14.倫理道德散論（14）

選擇的產物。***在人類的行為裏面，智力所起到的作用就是將動因呈現給意志。它只是一個旁觀者和目擊證人，僅僅是眼睜睜地看着動因制約、作用於性格，從而形成人生的軌跡。但是，對於人生軌跡里所生的總體事件，嚴格地說，通常況下，其生的必然性同鐘錶運動的必然性是沒有什麼差別的。對於這一點，讀者可以參閱我《論意志的自由》中的獲獎論文。那裏面提出，一個人在做出每一個具體、特定的行為時，其意志是完全自由的這種看法只是一種錯覺。在這篇論文中，我根據人類的這種錯覺，還原出了其真正的含意和根源；並以此方式陳述了出現這種錯覺的作用原因。在下面運用目的論來解釋這種自然錯覺的同時，我還想補充一點，即產生這種錯覺的目的原因。自由與原初**實上只屬於人的悟知性格，而智力只能在人走過這一生后才能了解到這一悟知性格——可大部分人認為，人在每一種單獨行為中都體現了這樣的自由和原初性。這樣，根據我們的經驗意識來看，最初的作品似乎經由我們的單個行為而以一種嶄新的形勢開始和結束；而我們的人生歷程也就因此獲得了最大限度的道德警示，因為只有我們經歷過人生的歷程才能對我們性格中一切不良的東西有所感覺。換句話說，只有這樣，我們做出的每一個行為才會有良心的伴隨，同時它還給予這樣的評價：“你本不該這樣做，你本可以做出這樣或那樣的事。”也就是說“你本不該成為這樣的人，你本來應該是這樣或那樣的人”。但因為我們的性格無法改變，身處其中的外在形又遵循着嚴格的必然性持續出現，所以，從總體上說，人生的歷程從一開始到結束始終被精細地確定下來。即便這樣，人的一生，以及其主體和客體的既定命運，會比另外一個人的一生更加幸福、高貴和有價值。因此，如果我們沒有剔除一切公道、正義的話，那麼我們就會得出這種假設：人類與生俱來的主體條件，以及其出生於其中的客體條件，都是這個人在前世道德上種下的因而在今世結出的果。此種思想在婆羅門教和佛教中佔有牢牢的崇高地位。

馬基雅弗利對哲學思辨幾乎沒有什麼興趣，但他獨特、頗具穿透力的悟性卻讓他說出了下面這句十分深奧的話。他之所以會得出這種見解，是因為他能夠直觀地認識到：在既定的性格和動因齊備的況下，行為是遵循完全的必然性所生的。他在喜劇《克里提亞》的開場白中說道：“在這個世界上，如果相同的人和相同的形再度出現，那麼用不上一百年，現在的人就會再度聚，而且會做出現在他們正在做的事。”但是聖奧古斯丁在《上帝之城》中說過的話卻能引導馬基雅弗利得出這種見解。

古人對於命運之說，一向認為所生的一切都被因果關係聯繫在一起，因而這些事的背後都遵循着嚴格的必然性；由此我們可以說，將來生的事早就被固定、不變的確定下來了，而且是不容有絲毫的更改，彷彿過去已經生了一樣。能夠確切地預將來會生的事——在古人的命運、神話里——是被認為不可思議的事，假如我們忽略催眠預知和第二視覺這兩方面的話。我們不能試圖用膚淺的空談、愚蠢的借口來反駁命運論的基本真理，而應該努力地明白和察覺這個真理，因為這個基本真理是可以被證實的——它為人類提供了了解那謎一般神秘的生存的重要素材。

對於兩個命運論——上帝決定命運論和上面提到的命運論——之間的差別並不是體現在總體和根本性上的。兩者間的差別主要在於前者認為：人的與生俱來的性格和對人的行為的外在限制源自某個具體的認知之物；而後者卻認為，這一切並非自某個具體的認知之物。但就結果而，這兩種命運論卻是殊途同歸：必須生的事最終肯定會生。而道德自由與原初性始終保持着密不可分的關係。這是因為，假設將一個生存看做另一個生存的作品，而在意志和行為上，前者卻是自由的——那麼這種觀點單玩弄字眼還說得過去，可在縝密的思想領域裏卻是缺乏根據的。換句話說，誰若能憑空創造出某一種生存，那麼他也就創造、確定了這種生存的本質，即這種生存的總體素質。這是因為創造者既然將某樣東西創造出來，那麼同時他也就創造了這樣東西所具備的，並被精確地固定的素質。而那些被確定下來的素質也會逐漸地遵循必然性而最終顯現出來，並揮其作用。因為這些素質所顯現出來的所有外現和效果僅僅是它們被激活的結果——在適當的外在時機出現時，這些素質就會顯露出來。什麼樣的人就會做出什麼樣的事。因此，功德和罪過並非與這個人的具體行為有關，而是與他的真正本質和存在相聯繫。所以，一神論同人們應負擔的道德責任是水火不相容的，因為這種道德責任自始至終都歸於這種生存的創造者。造物主才是真正意義上的責任人。人們努力地運用享有道德自由這一概念來協調這些矛盾，但這是勞而無功的，這種牽強的協調也是站不住腳的。自由的存在必須是原初的存在。如果我們的意志是自由的，那麼它同時也是原初之物；反之亦然。前康德教條主義曾試圖將這兩個難題區分開；為此，他們不得已假設兩種自由是存在的：一個是在宇宙起源學中世界形成的第一原因的自由；另一個則是在道德學和神學中，假設人的意志是自由的。由於這個原因，康德的第三對和第四對的悖論內容也就是探討自由的問題了。