第三十章《王元化文稿 下/思辨卷》（8）
學術文化批評
§279
現實主義的批評(1941)(《向著真實》的《爭取批評》節錄)
現實主義的批評不但要對作品作出社會性的評價，還要對作品作出藝術評價，探討作家的階級意識如何表現在藝術形象里，研究作家的企圖怎樣反映在作品中間。現實主義的批評家在評價藝術品的時候，應該解答這些問題：作家的思想感情如何貫徹在作品所表現的形象裏面？形象是不是完整？典型的意義是不是具備？反映的現實是不是真實？形式是不是適應於表現內容？語言和結構是不是有缺陷？藝術的效果怎樣？對讀者將發生怎樣的影響？……
然而不幸，目前有些進步批評工作者只滯留在狹小的圈子裏，好像把自己關在窄籠中，不是說什麼意識前進，就是說什麼思想正確，唯獨不從藝術本身去進行探討，這是庸俗社會學的變種。而一些作家呢？只要批評工作者企圖衝出那束縛手腳障蔽耳目的狹籠，就加以抱怨，指摘他們要求過高，甚至懷疑是在“發泄私慾”。難道這情形要永遠繼續下去么？難道我們的文壇只許充塞着一些庸俗的批評？
固然批評的種類很多，有介紹式的、有讀後感式的，但是這些都不能成為取消嚴正的批評的借口。目前我們正要通過嚴正的批評來提高讀者的認識。但是，許多人以為目前正是“有勝於無”的時候，尤其在這種險惡的(孤島——補註)環境下，嚴正的批評只有把我們的文藝運動的影響縮小：要知道爛蘋果總比沒有強啊！這種見解雖出於善意，但我卻不能苟同。
如果一個革命隊伍，要等到惡劣環境消滅了，理想社會實現了，才適於展開自我批判，我也是同樣不敢苟同的。不錯，敵人會利用我們的一切弱點來進攻，而嚴正的批評又的確會把我們文藝運動中的許多弱點暴露出來。但是任何事物都有利弊，問題在於取大而舍小。嚴正的批評的優點多呢？還是缺點多呢？我想伊里奇(列寧——補註)的話值得我們注意：“自我批判雖然會使敵人洋洋得意，以為抓住了弱點，但是革命隊伍絕不會被這區區針刺所驚動。”(大意)這話同樣可以作為批評的借鏡。我們情願瘡毒蔓延？還是情願忍受暫時痛苦把瘡毒挖掉？這個簡單問題，不用什麼考慮即可回答。批評家負起你們的時代使命來吧！為了使進步文藝運動更加壯大，正應該把自己陣營中的一切缺點清除乾淨。我們從來沒有聽說嚴正的批評當真會妨害文藝運動的前途,正相反，文藝運動不能蓬勃開展，倒往往是由於批評的落後。自滿自足就是停止進步，文藝運動也不能逃出這個真理。
§280
談上海俗語(1946)(《王元化集》卷一)
“他媽的”三個字早已成為國罵了。據說在別的國家找出同樣的罵人話，簡直不可能，只有帝俄時有一句和“他媽的”三字相近的俗語。魯迅翻譯《死魂靈》就碰到了這個字，參證英、德、日諸國《死魂靈》的譯本，各國的譯者對這個字都大感頭痛，弄得莫名其妙，不知道究竟是個什麼意思。有的把它翻成“我使用了你的母親”，有的把它翻成“這匹母狗被我用過”，簡直是翻得使人不知其“土地堂”。幸而魯迅生於中國，隨手拈來，原來就是“他媽的”三個字，既真實又傳神，“信、達、雅”，三個條件都具備了。
一國的俗語土話和一國的風土人情大有關係。“他媽的”三字在中國和俄國找到同例，就因為中國的風土人情和俄國的風土人情大致相仿的緣故。從“他媽的”三字中，多少可以看出中國人民和帝俄人民的國民性來。
我住在上海已快近十年了，可是上海話仍舊不會講。也許學方言的人總愛以罵人話入手罷。對於上海的罵人術語倒學會了幾句。我覺得各地方言之中，沒有第二個地方比上海人更愛嘲笑老實人了。老實人在上海簡直成了一切刻毒的代名詞。例如罵人就說“惡犬”“阿木林”“壽頭”“洋盤”“曲辮子”之類，其中除了“洋盤”是罵帶有洋味的人物之外，其餘罵的都是老實的鄉下佬。最顯明的例莫如“曲辮子”，鄉下人進城不久，反盤在頭上的辮子放下來，結果變成一條彎曲的豬尾巴拖在腦後，這就是“曲辮子”的來歷。對於“曲辮子”一流人，上海人極盡嘲罵玩弄之能事，不是叫他們“掮木梢”就是給他們“裝榫頭”。倘使“曲辮子”被玩弄得莫名其妙，禁不住問ー聲：“為什麼?”他們又要罵：“不識相。”
從這些罵人話中，可以看出上海人崇拜的“英雄”是怎樣ー副嘴臉。不吃虧，看風轉舵，給別人上一點小當，使出一些流氓手段，懂得這套“門檻”，就能夠在上海立腳了。
§281
學術良心(1982)(《思辨錄》第271條)
恩格斯曾經說：“歌德像黑格爾一樣，各在自己的領域內，都是真正奧林帕斯山上的宙斯，然而兩人都未能完全免去德國庸人習氣。”這句話如果作簡單化的理解就會產生誤會。我以為所謂庸人習氣主要指的是政治態度方面，他們不像文藝復興時期的巨人那樣具有革命激情和堅強性格，用筆或兼用筆和劍投入那場人類前所未有的偉大的進步性變革之中。他們小心翼翼，不敢得罪或碰疼當時普魯士的專制政府，甚至有時還表現了懦怯的態度。可是，在另一方面他們又都在自己領域內是真正的奧林帕斯山上的。這一點不可輕視，值得我們思考。我以為，他們在自己領域內作出了對人類的偉大貢獻，不僅僅需要天賦、勤奮、毅力和學識，而且也需要追求真理的熱忱和忠於科學、忠於藝術的優秀品質。這種品質同樣值得推崇，並且和他們在政治態度上表現的庸人習氣恰恰相反，形成奇異的鮮明對照。而事實卻正是如此。我覺得在巴爾扎克、果戈理等等這些作家身上也都具有同樣的情況，我們只要讀讀他們的傳記就可以明白。例如，巴爾扎克年輕時為了獻身文學，要用自己的筆去開拓拿破崙的劍所不曾達到的領域，甘願清貧自守，住在拉丁區的閣樓，忍受饑寒的煎熬，而放棄家庭的接濟和優裕的生活享受。他成名后，也曾經以藝術家的公正而為被漠視、受冷遇甚至連雨果也不理解而加以一筆抹殺的司湯達仗義執言。為此他寧可放下手邊正在進行的主要工作，寫出了《拜爾先生研究》。再像果戈理為了堅持他所開創的以自然派命名的現實主義創作道路，在當時充滿陳腐偏見的文藝界，遭受多少責難和辱罵，但他毫不妥協，始終堅守自己的崗位。晚年，他雖然產生了思想危機，但終於從斯拉夫主義迷亂中掙扎出來，親身焚毀了體現這種思想迷亂的《死魂靈》第二部手稿，而不願背叛自己的藝術信念。這類可歌可泣的動人事迹，直到今天仍使我們深深感動。如果他們以庸人習氣去對待自己所從事的文學事業，就會由奧林帕斯山上的宙斯一變為渺小的侏儒了。當馬克思批評當時的庸俗經濟學的時候，曾說：“超利害關係的研究沒有了，代替的東西是領津貼的論難攻擊，無拘無束的科學研究沒有了，代替的是辯護論(Apologotik)者的歪曲的良心和邪惡的意圖。”這不是表明超利害關係無拘無束的科學研究是存在過的么？《資本論》所提到的那些工廠視察員和公共衛生報告醫師也是這樣的。他們恪盡職守，無黨無私，毫無顧忌地秉筆直書，揭示勞動人民的悲慘處境，而並不計較個人得失，趨承上意，像從前詩人所說“癲狂柳絮隨風舞，輕薄桃花逐水流”的風派人物那樣隨波逐流，趨炎附勢。
§282
需要糾正的一種學風(1982)(《思辨錄》第274條)
科研工作有一個利用已有成果問題，這也是採用綜合研究法經常碰到的問題。任何研究工作者都不可能靠一己的力量精通和自己研究專題有關的每門學科，他需要利用已有的科研成果，並以此為憑藉，聯繫自己所要解決的問題，進一步鑽研下去。這些科研成果越是成績斐然，他的研究也就越能達到高水平。這種情況可以用俗話所說的“水漲船高”來做比喻。一個國家往往很難使某一學科單獨地取得超越的驚人成就。為我國所發明並具有古老傳統和積累了豐富臨床經驗的針灸，現在已發展為針刺麻醉。可是由於在有關機制研究方面(包括神經生理學、心理學、生物化學等的科研工作)跟不上，以致在針灸理論研究上就不能取得更大的進展。文學理論的研究往往不得不依靠史學、哲學、美學等已有的科研成果。倘使研究者選擇的專題所涉及這些學科的有關問題，沒有任何可資利用的成果，都得白手起家，由自己從頭做起，那會是一件令人感到苦惱的事。我想，這種苦惱是不少嚴肅認真的研究者深有感受的。不過，這裏需要說明利用已有科研成果，不是就現成、圖省力，更不是指那種轉相抄襲的陋習。掠人之美據為己有的抄襲之風，似乎一直未引起廣泛的注意，很少有人出來加以指摘。我們時或可以看到，有人提出一種新觀點或新論據，於是群起襲用，既不註明出自何人何書，以沒其首創之功，甚至剽用之後反對其中一二細節加以挑剔吹求，以抑人揚己。這種學風必須痛加懲創，杜絕流傳。所謂利用已有科學成果，應該是在別人所達到的成就上，聯繫自己研究的課題，進一步做更刻苦更深入的鑽研，對別人的創見則要採取尊重態度。
§283
關於人的個性問題答問[16](1987)(《集外舊文鈔》，《王元化集》卷七)
問：近年來，與相當多的學者的做法不同的是，您略去了對中華民族傳統文化之結構與現象的論述，直接探究它形成的必然機制；也就是說，您試圖找到那些對民族文化形成而言更具穩定性、連續性、永久性的東西，那些使一代代哲學依附其上的東西。對此，您有些什麼見解呢？
答：我要尋找的是形成文化特點的某種根本性的因素，在時代不同、生產力發展水平不同、社會制度發生變化的情況下，這種因素仍持續發生影響。中國自有文明以來已曆數千年，社會制度、思想觀念已經有了很大改變，但這些因素本身仍以相仿的形態呈現出來。它們是什麼呢？我認為，首先是這一民族在創造力上顯示出來的特點：人類在他的生存環境中會遇到種種困難，他迎接挑戰的方式、應付困境的對策，體現為一種創造力量。比如社會交往所需的語言文字的形成，在大體相同的社會發展階段，由於不同民族因其創造力的不同就會出現不同的形態：有的文字是直寫，有的則是橫寫；有的文字是從左到右，有的則是從右到左；有的文字是拼音，有的則是象形；等等。第二是民族心理素質的構成。第三是思維方式與行為方式。第四是表現為基本價值觀念，比如中國人看任何事都帶上倫理色彩：一首情詩、一闋山水詞，都要從中尋出訓喻。比如承認文學的獨立性，而不是必須勸善懲惡、歌頌暴露等等。當然我也不主張文學迴避社會矛盾。我只是要提出從古以來，我們文學中的道德觀念，直到現在的教誨主義，強調文學中必須以“政治挂帥”，都說明構成我們文化要素之一的價值觀念是以倫理為中心，一直延續至今。
問：還有直觀主義的認識方法與思維方法恐怕也延續下來了。
答：是的。思辨思維僅在魏晉玄學時期比較發達。這是由於東漢時佛學傳入，受了佛書中的經論的影響，而佛家因明學的輸入，使邏輯精神受到重視，從而南朝才開始出現一些有系統、成體系的著作。《墨辯》這本書自晉魯勝為之作注后，亡逸千餘年，至清代才發現它的殘編斷簡，重新為學者所矚目。“五四”時《墨辯》也成為當時學人章太炎、梁啟超、胡適等所研究的題目。但因為從殘篇中很難窺知全貌，所以這部書對當時社會思潮仍無多大影響。中國的思維方式是體知，重經驗而不重理論，對許多事物的道理往往只可意會不可言傳。《天工開物》中幾乎不見準確的定量分析，有人認為這是體證方式，提出中國不吸收西方近代的東西也可以誕生近代科學，我對此是懷疑的。
問：對於狄德羅、歌德、巴爾扎克這些思想巨匠所表現出的對傳統中國文化的傾心，您認為這裏邊獵奇的成分多，還是研究分析之後的結果？
答：熱情的感受之中含有冷靜的分析。我們自己並沒有概括出中國傳統文化中強調同一性而忽視特殊性這一突出的特點，倒是黑格爾在他的《哲學史講演錄》裏提出：在中國認為自在的本體是真實的，與本體對立的個體無價值，也不能取得任何價值。只有與本體合二而一，即個體融化在本體之中才有價值。這就好像一滴水消失在大海中一樣。與大海合二而一后，這滴水也就變成了無我，大海的存在就是它的存在。所以無主體性的個體，它自己也就等於不復存在了。統觀儒、道、墨諸家，儘管各成體系，但在輕個性這一點上卻大體一致的。
問：一直延續到二十世紀中期以後，“靈魂深處爆發革命”……
答：對個性的壓制、壓抑，只強調本體與同一性。情在中國不大被人瞧得起，更不必說欲。它們是屬於個體性的東西，個性難以用觀念規範制約，屬於非理性範疇的東西，在傳統中往往被輕視，甚至被摒斥。到了清代，戴震、曹雪芹、龔自珍，情才得到應有的重視。
問：秩序呢？它與個性的最大限度發揮是什麼關係？
答：並不是說共性對個性的規範與制約可以不要，特別在由群體所構成的社會中。但數千年來只強調這點，看不到創造力其實蘊藏在構成群體的個體當中，就不對了。回顧人類發展的歷史，在某個特定時期，當個性對共性有所突破，社會才進化。恰如魯迅所講，只因為終有一隻站起來的猴子沒有被咬死，地球上才出現了人類。在“文革”中曾經出現過的諸如“狠抓私字一閃念”，就是消滅個性的極端例證。
問：這裏必然會引出這樣一個問題：人的自由發展與生產力的解放的關係。
答：這個問題或許可以從反面看，即對人性的戕害首先造成創造力的斫傷。龔自珍就說過：庖丁之解牛，伯牙之操琴，羿之發羽，僚之弄丸，古之所謂神技也。如果限定庖丁不許多割一刀或少割一刀，伯牙只許志在高山而不許志在流水，羿射箭、僚弄丸只能東顧而不許西逐，那麼四子皆病。這在文學藝術活動中更容易理解。屈原寫《離騷》正因為“茫洋在前，顧忌皆去”。如果沒有思想上完全的解放，不能表現完整的自我，將個性的獨特之處展現出來，還有作品么？
問：當商品經濟逐漸發達、橫向聯繫逐漸擴大、政治經濟文化大一統的局面逐漸演變為繁榮活躍生動的多阡陌、多層面的時候，人的真正意義的解放是不是也隨之到來？
答：大趨勢固然不可否認，但必須看到這不可能不是一個極其漫長而充滿了衝突與挫折的過程。一言喪邦，一言興邦，把意識形態對經濟的反作用提得那麼高，是不對的。但若文化意識架構不變，只着眼於經濟，那經濟搞不搞得成恐怕都有問題。這也是我為什麼近年來一而再、再而三提出政治體制改革的原因。
§284
談學術空氣(1988)(《王元化集》卷六)
上海有一百多個文科學術團體，許多學會成立，選出了主席、理事、秘書長后，沒有多少學術活動。學術不活躍，缺乏活動場所固然是原因之一，而體制方面也有問題。我們的文化體制是在解放后建立的，大抵以蘇聯的文化體製為模式。這種模式即以行政命令來進行文化領導。學術團體原應是民間性機構，但也往往染上這種作風，以致形成學會林立，主席、理事成堆，而學術活動卻極為貧乏的畸形現象。
活躍學術空氣，促進學術自由和學術民主有賴兩個方面。首先是學術環境必須寬鬆。目前談到改革時，提出思想解放，應鼓勵探索，允許失誤。科學家做實驗往往要經過無數次失敗，才取得最後的成功，為什麼人文學科方面不允許失敗呢？沒有寬鬆的學術環境，沒有自由討論的風氣，就談不到學術民主。
現在學界中坦率、平等的對話和批評很難見到，捧場叫好之聲不絕。過去亂批固然不好，今天一變為亂捧也不好。學術討論中要有不同的意見、反對的意見才行。不能光要求別人對自己民主，而自己卻不對別人民主。二十至三十年代，《古史辨》上發表了許多論辯文章，其中有許多是名不見經傳的青年和譽滿士林的學者進行論辯，那種坦率而平等的民主討論學風至今令人神往。大家開門見山，有什麼說什麼，沒什麼顧忌，沒有套話，也用不着先讚美幾句以免傷了和氣，大家都恪守擺事實講道理的原則。前輩不以被直率指摘而惱火，青年也不以謾罵名人而高自標榜。雙方是那樣嚴肅認真，又是那樣心平氣和。但願這種良好學風重見於今日。這首先需要在學術討論時大家有容人容物之量和虛己服善之心。
我願重複一遍，前年我在屯溪戴震紀念館所見到的兩句題詞，那就是：“為學不作媚時語，獨尋真知啟後人。”指的是在治學上能夠獨尋真知而不媚時，不媚權勢，不求媚於平庸的多數，也不趨附於自己並不以為然的一時潮流，必要時甘於寂寞，以堅持獨立思考。
中國知識分子必須擺脫傳統的依附地位，要有獨立人格，由此才能產生獨尋真知的獨立意識和獨立見解，才會有健康的文化，真正的文化。
§285
理論準備不足(1989)(《思辨錄》第44條)
改革中“摸着石頭過河”這句話，實際上是過去長期作為工作要訣的所謂“邊學邊干”這一公式的應用。我聽到幾位老同志說他們從未學過打仗，是在戰爭中學戰爭，結果打敗了那些從高等軍事學院畢業出來的將領所指揮的軍隊。如果把這種觀點當做普遍適用的真理，就很不妥當。“文革”期間曾提出了“做什麼學什麼”的口號，甚至出現了“一塊石頭打開哲學大門”的笑話。早在四十年代，就因為說“下水並不等於游泳”而被目為反對實踐而遭到批判。五十年代初主持上海宣傳工作的彭柏山因為強調理論學習而受到權高位重的柯慶施的訓斥與整肅。直到“四人幫”粉碎后，周揚還因為提出民主革命時期與社會主義建設時期理論準備不足而挨批。這些沒有上書的歷史足以證明上面的問題是多麼嚴重。所謂“實踐出真知”這句話由於一再濫用已變成排斥理論的實用主義的套話了。我感到改革中出現的問題，缺乏理論準備是一個因素。過去的“大躍進”用人民公社來提早實現共產主義是沒有任何理論準備的(如果說有什麼理論，那也只是最高當局在通過人民公社若干問題的決議時，把親自作注的《張魯傳》印發給高層會議的參加者，指出張魯所行的五斗米道“置義倉”“置義米肉”“不置長吏，皆以祭酒為治”“各領部眾，多者為治斗大祭酒”，體現了政教合一、勞武結合的原則)。沒有經過事前的研究，科學的論證，可行性的探討，專家與群眾的評議，甚至放棄了典型試驗由點到面的傳統工作方法，而是取決於意志的絕對命令，由上至下去貫徹。有人反對，就以“氣可鼓不可泄”“打擊群眾積極性”等強詞奪理的專橫霸道去進行壓制。這一經驗值得記取。改革需要有理論的探討，需要有人民的參與。
§286
談談通俗文化(1989)[17](《王元化集》卷七)
前段時間有人提出“曲高和眾”的口號，主張文化活動要以娛樂為主，我認為這是片面的。提高和普及或精英文化和大眾文化不能合二為一，它們之間總有區別。文藝作品如果能夠做到既曲高又和眾，當然最理想，然而這樣的作品為數很少。當前，各種形式的通俗文化大量存在，但體現一個國家文化水平的作品，往往並不是通俗文化和大眾文化，而是起着文化導向作用的精英文化。一個學者、思想家或藝術家，其票房價值往往不如一個紅歌星，但他們在整個文化中的影響和作用是不能以票房收入來衡量的。讓嚴肅的、高層次的、學術性的作品不加區別地放在市場上競爭，是不公平的競爭。國外對高層文化，往往有基金會支持，有的還有國家補貼。
娛樂性的通俗文化伴隨着市場經濟一同出現了。對這一現象不要根據自己的好惡來發表意見。我對目前出現的某些歌舞是不喜歡的。但從總的方面來看，我覺得要注意下面兩方面：一方面，人們工作疲勞后，需要輕鬆一下，娛樂的文化可以提供這方面的需求。另一方面，作為低層文化的通俗文化，往往給高層文化注入生機，帶來活力。所以通俗文化不僅可以滿足人們的文化需要，同時對於一個國家的文化建設和發展，也是具有一定意義的。但是必須注意到，通俗性、娛樂性的文化只有在高層文化創造的文化空氣、文化環境中生長，才會得到健康的發展。倘使有助於人們素質提高的高層次文化日趨萎縮、衰落，就會形成文化生態環境的破壞，結果整個文化素質低下，道德趣味敗壞。只有造成高尚的文化空氣，提高文化的素質，消遣性、娛樂性的文化才會有水漲船高之效。
我們往往用政治運動方法來代替教育，比如宣傳講文明、愛清潔、重公德等等，舉行活動周、活動月，熱火朝天，可是運動一過，事情就完了。開展這些活動，動員的人不少，花的錢不少，報上吹的不少。為什麼不把這方面所花費的精力財力移到教育上？政府用在教育上的經費一直很少，處於低水平。有些國家很少搞什麼運動，注意從小培養，長期教育。我們採取的辦法只是貫徹“政治挂帥”，其效果是很差的。
§287
精神產品的效益[18](1990)(《王元化集》卷七《關於文化建設的幾點意見》節錄)
在文化建設中，教育工作是根本。教育的影響是深遠的，但又不是短期可以奏效的。它是有連續性的，一旦中斷，將來再補救，就得付出比原來要多好幾倍的代價。政治思想工作做得好，能起振聾發聵的作用，但畢竟不能代替教育本身的職能。我們不能用搞運動的方式來解決只有發展教育才能解決的問題。這其中也包括愛清潔、講禮貌、守秩序、重公德等生活習慣的培養。
文化工作的效益有它本身的特點，不能與物質生產的經驗效益等量齊觀。文化建設所產生的效益，某些方面在一定範圍內具有商品的屬性，但並不等同商品經濟。精神產品的效益不能要求急功近利，它的效益主要表現在長遠的、間接的影響和作用上。
文化體制改革，是搞好文化建設的關鍵一環。我們現在的體制大抵是五十年代借鑒蘇聯的格局而建立的。例如把所有專業性部門隸屬於非專業的行政部門，用行政命令進行領導。再如，對精神產品實行產銷脫鉤，由與編寫、出版都無關係的銷售部門來決定一本書的命運，這就形成了編書難、出書難、買書難的怪現象。電影等其他文藝單位也是如此。我認為，倘一時不能改變這種體制，也應先進行治標式的補救。
文化建設是項系統工程，有三個層次：第一層次是文化設施，第二層次是文化機構或組織，第三層次是文化思想與心理。上面所說的問題既有屬於第一層次的，也有屬於第二層次的，但同時又反過來影響到第三層次文化思想與心理。文化建設既然具有系統工程性質，所以在處理這個問題時我們就應該心有全局、目有遠景才對。
§288
普及和提高兩個層次(1992)(《王元化集》卷七《關於當前文化工作問題答問》節錄)
問：現在報上時常報道文化人下海的信息，你的看法怎樣？
答：下海並不意味着都去經商，而是學會一些商業知識，了解一些文化市場的情況，從而以文化工作者的身份，在制定文化成品生產規劃過程中發揮作用。在目前，明確社會主義商品經濟條件下的文化成品性質問題，具有重大現實意義。可是，這問題迄今未引起注意。這說明我們的理論準備不足，工作做得很不夠。只有弄清文化成品性質問題，才能制定出合理的文化發展方針，提出切實可行的措施方案。舍此之外，侈談文化發展和文化繁榮，只不過是一句空話。
問：文化成品進入市場，就要受到市場供求關係制約，這樣是不是應淘汰那些銷量少的文化成品？
答：在這個問題上我們必須注意文化結構的多層次與多元化問題。抗戰期間，延安的文藝工作明確提出了普及和提高兩個層次，這是由文藝結構以及文藝發展規律所決定的，同時，它們也都體現了社會的需要，儘管后一種文化產品的社會需要不那麼明顯，不那麼容易辨認。因為這種需要很難以市場供求關係來說明。文化成品在市場中流通，不考慮經濟上的盈虧固然是不行的，但只考慮經濟上的盈虧，只講求市場意識，而不考慮社會效應，同樣也是不行的。大多數國家都以法律來禁止有害公益的文化成品的泛濫。這些文化成品從經濟效益來說，往往是很賺錢的。文化成品的盈虧問題應通過以書養書等措施來解決。不同層次的文化成品所體現的經濟效益和社會效應，呈現出極其複雜、參差不齊的情況。一本高層次的學術著作是不能和一本大眾化的通俗讀物在市場上進行競爭的，但這並不意味着在文化價值上，前者低於後者。不同質的不可進行比較。高層次學術著作，只能與相同層次的進行競爭，這才符合競爭的公平原則。不同文化成品，由於它們的社會效應不同而有着極大區別。看不到這一點，就會產生錯誤。
問：能不能進一步把文化成品的不同社會效應說得更清楚一些？
答：一部分文化成品其社會效應是直接的、立見功效的、覆蓋面是很普遍的(如通俗小說、娛樂性影視、流行歌舞等)。而另一部分文化成品其社會效應是間接的、較長時間才能見出功效的、覆蓋面是很有限的(如專門學術著作、高層次的音樂與戲劇藝術等)。後者只能對專業工作者或少數讀者、觀眾產生影響。一本美學著作讀的人不可能是眾多的。它的讀者大抵是教師、作家、影視劇編導、建築師、園林設計師、服裝設計師等。美學著作所提供的觀念和審美趣味正是通過這些專業工作者，才間接傳播到廣大群眾中去。這種影響儘管是間接的，而且是通過一定中介來進行的，可是它在那些有關美的廣泛領域內，卻往往發生導向作用。就這一點來說，即在質的方面所起的影響來說，它反而比大眾化通俗性讀物的影響要深遠。因為在正常情況下它的導向對社會的文化素質和文化水平起着決定作用。文化成品納入商品經濟軌道后，如果僅僅從經濟效益去考慮，而不從社會效應以及文化成品不同層次所形成的不同社會效應去考慮，那就會給文化發展和文化繁榮帶來極其嚴重的後果。
我希望我們要有遠大眼光，不要陷入殺雞取卵的短期性行為。高層次文化成品和大眾化通俗性文化成品是不能在市場上競爭的，這在任何社會中都是如此。至於解決其間經濟效益的差距，或可用類似以書養書、以副補主等辦法來解決。還有些文化項目則需要採取前面說過的市場調節以外的手段：政府撥款、基金會贊助、大企業支持來保證，以防止它萎縮衰落、形成文化素質和文化水平下降的危機。
§289
不能工農兵學商一鍋煮(1992)(《王元化集》卷七《關於當前文化工作問題答問》節錄)
問：文化工作改革開放中的觀念轉變問題，你是怎樣看的？
答：首先應糾正輕商思想。我國封建社會是重農抑商的。文化傳統中的義利之辯，源遠流長，影響很大。王夷甫口不言錢成為士人交口稱譽的美談。長期以來，商人在社會中處於十分低賤的地位。在某些朝代中，商人不能進入考場參加科舉會試，不能穿士人的服裝。這種輕商思想和“極左”思潮結合在一起，成了改革開放的大障礙。糾正這種有害於商品經濟的思想觀念，還要相當長的時間，這是不可放鬆的。但我們也要警惕矯枉過正的偏向。過正也是枉，以偏糾偏是不足取的。我們習慣於搞“四個一”：一窩蜂、一面倒、一言堂、一刀切，什麼都以搞運動的人海戰術方式一哄而上。這一點過去是有教訓的。我們曾有過全民打麻雀、全民鍊鋼、全民作詩的事。今天如果也要全民經商，那是很不妥的。要尊重現代社會的分工原則，不能工農兵學商一鍋煮，過去出現過的所謂亦工亦農亦兵亦學亦商的理論並不可取。醫生看病開刀，教師教書編教材，這是社會分工，做好本職工作就是恪盡自己的職責，對社會做出貢獻。不必要求醫生每天用幾個鐘頭放下聽筒或手術刀，拿起算盤去做生意。也不必要求教師每天用幾小時放下課本去擺地攤。醫院學校的經費、員工教師的福利，除盡量改善本單位的經營管理以開源節流外，應通過政府撥款、基金會贊助、大企業支持這些渠道來解決。不要讓他們放棄自己所長、也是社會需要的工作，去干他們所不擅長或根本不懂的事。我們的醫生還很少，醫生不專心看好病開好刀，病人怎麼辦？全民的衛生健康怎麼辦？我們的教師還很少，教師不專心教好書編好教材，學生怎麼辦？全民的文化素質和文化水平怎麼辦？這些都是擺在目前的重大問題。
§290
虛己服善(1992)(《思辨錄》的《思辨發微》序節錄)
書中收有一些辯難文字，不論對方是相識或不相識的，我們之間的爭論，並不含有學術以外的動機。自然我也碰到過惡意的攻擊，曲筆構陷，捏造罪名，但這已不屬於理論研討的範圍。我感到慶幸的是，我的對方也往往持同樣學術民主的立場，並不以我的駁詰為忤。我曾對《中國意識危機》的作者林毓生教授提過反對意見，在我們經過比較激烈的爭論后，他成了我所敬重的朋友，雖然我們的意見並未達到一致。心靈的相契有時比觀點上的分歧更為重要。我深深服膺十力先生所言：不萌自足之念和不挾標榜之私的學風。他曾特別揭出“虛己服善”這四個字，以為亭林、船山諸老遺範可師。十力先生的放達性格最易被人誤解，以為他是那種意圖一手推倒天下豪傑的妄自尊大者。可是讀了上面那些話，誰還能這樣去看待他呢？他是一個很會讀書的人，常以自己的至情與作者精神相冥會。如他讀庄，曾就《天下》所敘，稱惠施應黃繚之間，遍及萬物而不休，乃是一大科學家。他看出莊子描寫惠子博學之神趣是極詳盡、極生動的。又稱，莊子責惠施的逐物之學，只在其不知反己，而並不在其所闡發的科學思想。這實是高遠之見，為膚學者所不能道。我尤其讚賞他論庄惠關係的幾句話：“二人學術不同，卒成至友，博學知服，後人無此懿德也。”的確，學術界似乎尚缺乏這種氣量與風度。我謹記這幾句話，為的是鞭策自己不忘滌除逞強好勝之風。十力先生於一九五九年出版的《明心篇》，對孟子不無微詞，曾遭非議，迄今未息。我不想為他的以大同反小康思想作辯解，但我認為他把孟子所主張的以聖王治天下稱為“謬想”，是含有反對專制主義深意的。孟有勝於孔處，也有不及孔處。孔子有攻乎異端之說，但他畢竟主張和而不同，這就比孟子不息不著的激切說法顯得寬容了。
§291
人格力量和藝術良心(1992)(《思辨錄》的《思辨發微》序節錄)
這裏，我要訂正本書中一個錯誤觀點。過去我相信黑格爾說的人性惡要比人性善深刻得多，我對荀子的“善者偽也”作了肯定評價。可是近年來當我進行自我反思吋，也對黑格爾作了再認識。我對他的上述說法感到懷疑。一九七六年我的《韓非論稿》，只說韓非繼承了申商衣缽，發揚了韓國重術的傳統，而認為他與荀子性惡論殊少關係。其實，他不過是把荀子的性惡論發展到極端罷了。荀子認為人性惡可以通過外在力量加以改造，可是韓非不這樣看。從邏輯的徹底性來說，韓非是對的。種子可以長出植物，石頭卻長不出植物，倘使人性中沒有潛在的善的基因，不管強制性的外在力量多大，化惡為善是不可能的。所以韓非認為只有利用人的利賞惡罰的自為心，才可令其聽命就範。這種性惡論自然不會相信人、尊重人，因為照他們看，人是醜惡的，自私的，卑賤的。過去我只對韓非的法、術、勢深感反感，一旦我弄清楚了性惡論的實質，我不禁對這種慘刻理論感到毛骨悚然。它給天下蒼生帶來多少苦難！我始終懷着人是神聖的信念。我相信羅曼·羅蘭說的心的光明。我發現我國傳統文化觀念中也有幾乎是同樣的說法，這就是本心所具有的“明幾”。《船山遺書》曾抨擊王陽明的格物致知為“孤明”，意謂王陽明所說的良知只是空洞的知，而沒有情和意的參與。這種批評是否中肯這裏且不討論。我覺得王船山認為知、情、意必須結合在一起的說法是十分重要的見解。過去中國知識分子大都把自己的人格力量和藝術良心滲透到治學中去。陳寅恪為王國維作紀念碑銘提到獨立思想、自由精神就是一例。而陳寅恪本人則更多的具有這種精神。
§292
文化問題不容忽視(1993)(《王元化集》卷七)[19]
去年市場經濟剛剛出台，社會上出現了一片下海聲，好像誰不贊成下海誰就是反對改革。我很有些感觸，當時曾為此發表一篇文章，但那篇文章言猶未盡。我贊成《文匯報》經常找些人來談談這些問題。我以為市場經濟出台給文化帶來的某些問題，實際上與市場經濟本身的不完備有關係。前段時間，為宣傳某件事，由政府某部門負責人與某大企業總經理達成協議，一家報紙公然用特大黑體字作標題，說“一面有錢，一面有權，某某事必然成功”之類。話是實在的，確實反映了錢和權結合的現實，但市場經濟的優越性如果說是通過權錢結合而取得的，那就很值得研究了。賣配額、批條子、開後門等等現象，是不是市場經濟必然產物，在談到市場經濟時必須搞清楚。有人在香港《明報月刊》上發表文章說，搞現代化必須付出代價，這個代價就是腐敗，減少腐敗可能辦到，取消腐敗則不可能。編者說這是“精闢之見”。這種議論就是沒有搞清楚上述問題。不能把某些國家搞現代化伴隨着腐敗看成規律，甚至當成規範。須知這些國家腐敗成風，社會秩序紊亂，法制不行，就是在經濟方面也不見起色，至今也沒有完成現代化。在現代化建設方面搞得成功的國家，它們的市場經濟是健全的，有完整的經濟立法作為保障。中國要改革開放，要搞市場經濟，這是毫無疑義的。但我認為這並不意味我們的社會就應該唯錢唯權。市場經濟應該建立在公平的基礎上，進行平等的競爭，社會生活應該是健康的、有道德的。對這些問題，我希望多作一些切實的研究，少發表結論性、概括性的空論。
我們過去的文化事業有兩個特點：一是行政化，二是壟斷性。市場經濟將會衝破這兩堵牆是大好事！過去這種體制來自模仿蘇聯。劇團、劇場之上一定要有個不編、不導、不演的行政機構文化局來管轄，由它來發號施令，劇團不能自己決定自己的命運。電影界、出版界也是如此。用行政機構管理業務機構，外行領導內行，不是從文化事業本身的特點出發，形成機構臃腫，互相扯皮。今天看來行政干預對文化事業是不利的，用行政命令來領導，這種日子隨着市場經濟的健康發展將越來越過不下去了。過去我們沒有文化市場，如果要說有，那也只是由一家來壟斷，並不能適應真正的供求關係，反映群眾的文化要求。書籍發行只有新華書店一家。電影發行也只有一個影片發行公司。書籍和影片發行前須經繁複的征訂手續，表面看來反映了市場需要，實際上這種計劃經濟卻帶有極大的盲目性。計劃經濟的壟斷性也不可避免地和一切壟斷行為一樣造成停滯。這些體制現在已經開始有所突破，但僅僅是初步，而且往往是自發的。我們還沒有對改革中的文化問題給以較多的關懷和注意。
§293
“只好以腐敗為代價”(1993)(《思辨錄》第45條)
《明報月刊》編者稱該刊所載《解構與重建》一文論中國商品大潮和文化空間的拓展，對文人下海等問題都作出了“精闢的闡析”。編者所推薦的這篇文章大意說：“馬克思早已提出商品是天生的平等派。市場本身永遠傾向於擺脫任何人為的限制。在這個意義上，如果社會商業化的過程必然伴隨着腐敗，而商業化又是現代社會所不可缺少的，我們為了走向現代，也只好付出這個代價。其實這也是任何一個傳統社會向現代社會轉化的必然過程。問題是如何減少腐敗，而不是消滅腐敗。……許多人爭相辭官，奔向‘錢景廣闊’的商海，半個世紀來黨和政府一直去做卻沒有見效果的精兵簡政，通過市場經濟而一舉實現了。商品大潮在製造腐敗的同時，也可以洗滌腐敗，這也是不爭的事實。……現在把這方面的文化產品從政治的鉗制下搶過來，還它商品的屬性，這不是錯位，而是複位。”就在此文披載得差不多的時候，吳敬璉等編寫的《尋租——權錢的結合》出版了。這書與上文觀點恰巧相反，認為商品經濟是建立在平等競爭基礎上的，腐敗則違反了平等競爭的原則，而產生在尋租活動上(大意)。在這種錢權結合的情況下，不是“爭相辭官”，而是千方百計甚至以不正當手段去買官做。“二戰”后發展中國家在現代化過程中出現的腐敗(如經濟學家指出的菲律賓的陷阱、拉美現象、印度病等等)都並不是市場經濟的必然結果。有的發展中國家在建設現代化過程中，並沒有這種弊端，比如新加坡的經濟就沒有腐敗現象(雖然在其他方面這個國家也有許多可議的地方)。《明報月刊》及其所推許的那篇文章揭示了二事：一、大陸許多作家學人雖不懂經濟，卻以為只憑常識即可高談闊論，逞臆亂說。二、有些港刊編輯則喜愛領異標新，在評選來稿時，凡調子新奇高大者，皆視為“精闢闡析”的好文章。
§294
人的素質(1993)(《思辨錄》第46條)
我不認為人的素質問題應歸結為所謂“國民劣根性”問題。人的素質與文化教育有着密切關聯，但又不能僅僅歸之於文化教育問題。不容諱言，文化滑坡，教育質量下降，文盲的大量存在，勢必影響人的素質。文化教育有着不可推卸的責任。但還有一個問題卻往往被大家所忽視，這就是公民意識問題。長期以來，由於公民權利沒有受到應有的重視和維護，以致影響到每個公民對於自己應盡的責任和義務，採取了一種不關痛癢的冷漠態度。這是形成長期缺乏公民意識的主要原因。一個重公德，講衛生，有禮貌的文明社會或文明城市，並不是單靠“五講四美”的群眾運動或制訂類如吐痰罰款等措施所能建立起來的。這和當年墨索里尼採取棒喝團的辦法沒有什麼兩樣。倘使每個公民沒有出自內心的需要，認為講公德是和自己的利益休戚相關，倘使沒有這種公民意識的自覺，那麼，無論依靠來自外面多麼嚴厲的強制手段，也是無濟於事的。在一個市民空間十分狹窄的社會裏，每個人對社會只是處於一種被動狀態，只有服從，而不會積极參与。沒有自治的能力，對貪污腐敗無法監督，對偽劣產品無處投訴，在這種情況下，他不可能對這樣一個社會產生休戚相關，榮辱與共，血肉相連的感情，自然也就不會建立人人為我，我為人人的公民意識了。在這樣一個社會裏，每個人只會關心自己的小天地。由於一種反撥心理，甚至不惜以鄰為壑，把一切公德置諸腦後，成為毫無群體意識的自私自利者。
§295
談浮躁(1993)(《思辨錄》第278條)
自從近代西方思潮傳入我國以來，有許多概念，如民主、自由等等，人人都說，可是它們的確切涵義，卻很少有深入的鑽研，結果只剩下一個朦朧模糊的觀念。就以民主作為一種政治學說來說，它的起源和發展，它在英國經驗主義和大陸理性主義的不同思潮中形成怎樣不同的學說，以及當它傳入我國后，我國思想家有怎樣的詮釋和發揮？這些問題都是建立現代化民主體制所必須弄清楚的。可是迄今還很少有人關心這類問題。我覺得我們的學風還缺乏踏踏實實的精神，不務精深，而好趨新獵奇，滿足於搞花架子，在文章中點綴一些轉手販來自己還未咀嚼消化的新學說新術語，藉以炫耀。一些刊物，也往往喜歡發表這類文章。這幾年一些有識之士，卻對這種學風提出了批評。這裏我想援引手邊幾本海外學者在他們的著作中發表的意見。一本是林毓生的《中國傳統的創造性轉化》。林教授是一位嚴謹的學者，他說中國知識分子常犯一些情緒不穩定的毛病，不是過分自謙自卑，就是心浮氣躁狂妄自大。他說要了解另外一種文化是非常困難的事。把另外一種文化的一些東西當做口號是相當簡單的。但口號式的了解並不是真正的了解。這種口號是很做作的，不自然的，反映我們內心問題的假權威。他舉以前在台灣文學界流行的“現代主義”和“新批評”(NewCriticism)為例，說隨便把在外國環境中因特殊的背景與問題而發展出來的東西當做我們自己的權威，實在是沒有根據的。這種辦法的結果是：可怕的口號變成了權威，亦即把外國的一些觀念從它們的歷史的來源中切斷，斷章取義地變成了自己的口號的時候，自然就會犯形式主義的謬誤(formatisticfallacy)。這些話雖然是針對台灣學術界的一些情況而發，卻也切中我們這裏的時弊。
此外，余英時的《中國文化與現代變遷》是最近出版的一本著作。余教授稱他治中國思想史永遠立足於中國傳統及其原始典籍內部所呈現的脈絡，而不是任何外來的“理論架構”。他認為，嚴格地說沒有任何一種西方的理論或方法可以現成地套用在中國史的具體研究上面。余教授也批評了趨新獵奇的傾向。他說西方學術界號稱日新月異，其實是異多於新。許多所謂新觀念、新思想不過是變名詞的把戲而已。西方學術界並沒有一面倒的趨新的風氣，一味趨新的人往往被同行看做是淺薄的表現。他提出今天的文化危機特別表現在知識分子的浮躁心理上，仰慕西方文化而不知西方文化的底蘊，憎恨傳統文化而又不知中國傳統為何物。海外學者的這些說法使我深深引為共鳴。我在一九八四年寫的《各領風騷三五天》一篇短文中也提出過類似的意見。我覺得這已成了文化領域中一個不容忽視的問題，認識這個問題的重要，可以使學術界去掉淺薄、浮躁，建立踏踏實實的學風。去年哈佛大學舉辦的“文化中國”學術研討會上，幾位海外學人對國內一家頗有影響的刊物編者也提出，少登這類空文而多發表一些切實探討中國文化的意見。
§296
《古文字詁林》(1993)(《王元化集》卷六《關於現代思想史答問》節錄)
《古文字詁林》編纂是我最近所關心的一項工作，因為我認為這是傳統文化研究必不可少的基礎。丁福保的《說文解字詁林》是六十多年前的東西了。在那以後，大量的地下發掘，豐碩的研究成果，都需要以一種集大成的形式來加以總結，以便給傳統文化研究者提供必要的工具。這方面需要大家做一點實實在在的事情。至於參加學術活動以及我個人近期的讀書寫作方向，如果說有一以貫之的線索，那就是近現代之交的思想與人物這一課題。這不僅僅是興趣所在，而且我感到以往的研究對這一課題太不夠重視了。有些人講中國文學不知道陳寅恪，講中國思想史不知道歐陽漸、沈曾植、熊十力、杜亞泉……即使講也不過是重複教科書上那些膚詞套語，談不上真正的研究與探索。還有些人甚至認為，研究傳統應把精力放在較早的歷史時期，我不能同意這樣的看法。近現代之交的那一代人，很值得我們好好去研究。他們是承前啟後的一代人。他們對於國學的知解與學養，對新學的了解與融會，都非後人所能及。這一代人在思想文化上所做的深入細緻的工作，即使在今天依然有重大的啟示意義。譬如說“五四”前後那場關於東西方文化的論爭，距現在已有七十多年了，但是我發現今天所爭論的一些問題、所闡發的一些觀點，在本世紀初就已經提出，當時對有些問題的理解甚至更深更透。
§297
孤往精神(1994)(《思辨錄》第124條)
唯新唯洋是從的風氣與四十年來教條主義的感染不無關係。教條主義與趨新獵奇之風看起來相反，實則相成。兩者皆依傍權威，援經典以自重，而放棄自己獨立見解。沿襲既久，惰性已成，個性日喪，創造力終於斫傷盡凈。殆至無權威依傍時，則不能創一說立一論，沉迷其中，而不知自省。熊十力《尊聞錄》批趕時髦者說：“不知而信之，驚於其聲譽，震於其權威，熔於社會上千百無知之徒輾轉傳說。天下唯浮慕之人最無力量，絕不肯求真知。”熊十力提倡一種“孤往”或“孤冷”精神。他說：“凡有志根本學術者，當有孤往精神。”“人謂我孤冷，吾以為不孤冷到極度，不堪與世和諧。”又致徐復觀書中稱：“知識之敗，慕浮名而不務潛修也。品節之敗，慕虛榮而不甘枯淡也。”清自乾嘉后，陳澧、朱一新輩，曾着力闡述治學態度與治學精神，倡導一種優良學風，但均為人所忽略。當時學術界偏重政治之改革，無暇顧及學術自身問題。康梁嚴復諸人，變法維新之書，世相爭閱。陳澧、朱一新之論雖精，但風尚所偏，終為所掩。殊不知學風影響世風，從而會對政治發生相當大的作用。學術思想和政治並不是無關的。
§298
《十力語要》(1994)(《思辨錄》第127條)
《十力語要》說：“吾國人今日所急需要者，思想獨立，學術獨立，精神獨立，依自不依他，高視闊步，而游乎廣天博地之間，空諸依傍，自誠自明，以此自樹，將為世界文化開發新生命，豈唯自救而已哉？”“五四”時期，所倡導獨立思想，自由精神，這一點似較簡單地以西洋為師的主張為高。王國維、陳寅恪、熊十力等，皆主張空諸依傍、精神獨立，決非泥古不化、墨守傳統。觀熊對傳統文化之批判可知。又，熊十力於五十年代初《與友人論張江陵書》中稱：“學術思想政府可以提倡一種主流，而不可阻遏學術界自由研究、獨立創造之風氣。否則，學術思想錮蔽，而政治社會制度何由發展日新？”熊老在五十年代有此等議論，足證翟志誠指摘熊十力解放后諂媚當道之說，實屬誣枉。學術與政治關係問題，迄今仍在爭議。我贊成熊老所謂學術衰敝將影響政治不振之說。《十力語要》有這樣一段話：“哲學有國民性，諸子之緒，當發其微。若一意襲外人膚表，以亂吾之真，將使民性盡毀，漸無獨立研究與自由發展之真精神，率一世之青年，以追隨外人時下淺薄之風會。”此語發自半個多世紀以前，但今日此種風習依舊，此實可悲。熊十力又說：“東方文化其毒質至今已暴露殆盡，然其固有優質待發揚者，吾不忍不留意也。”這些話多為人所不知，以至他被目為一個只知歌頌傳統的國粹派。
§299
學術壓思想？(1994)(《思辨錄》第276條)
最近有人將學術界一些人開始出現探討學術的空氣說成是學術出台思想淡化。其實完全用不着擔心，這種學術空氣還十分微薄，簡直成不了什麼氣候。而且我敢預言在相當長的時期內，學術研究也不會成為可以和其他文化活動抗衡的力量。只要看看現在社會上流行的是些什麼讀物就可以明白。我們的文化研究有以西學為坐標的老傳統，也有以論帶史的新傳統。前者主宰文化界已七十多年，後者也將近半個世紀。伴隨着這股潮流而瀰漫文化界的仍是“階級鬥爭工具論”的變種和趨新獵奇的浮躁之風。要在這樣的文化市場使學術擠走思想，恐怕無異夢想。我不認為學術和思想必將陷入非此即彼的矛盾中。思想可以提高學術，學術也可以充實思想。它們之間沒有“不是東風壓倒西風，便是西風壓倒東風”那種勢不兩立的關係。而且我也不相信思想竟如此脆弱，會被救亡所壓倒，被學術所沖淡。
§300
無錯不成書(1994)(《思辨錄》第372條)
現在書中錯字實在太多，社會上已有“無錯不成書”的諺語。《學術集林》文叢中有不少文章是探討國學和傳統文化的，所以用的是繁體。書中錯字大抵出在由簡改繁的問題上。我們的漢字簡化方案，似乎未顧及漢字是訴諸目治的義符文字特點，而照音符文字的規律，用同音假借辦法，使一字兼該形義互異的許多同音字。現在激光照排的電腦軟件，又多系對漢字鑽研未精的技術人員所編製，其辦法簡化到將筆畫多的一律歸為繁體，筆畫少的一律歸為簡體，按照這一原則進行由簡到繁的轉換。於是皇后就成了“皇後”，詩云成了“詩雲”，干擾成了“乾擾”，征服成了“徵服”，五斗米成了“五鬥米”……這種令人啼笑皆非的事，真是不一而足。文叢付排校對花了幾個月時間，但仍未糾正這些錯誤。不是沒有校出，而是電腦軟件有了問題(繁簡體數目相等是一對一)，改正很困難。這情況需要出版界以至全社會來關心。
§301
“文化搭台，經濟唱戲”？(1994)[20](《王元化集》卷七《對當前文化問題的五點答問》節錄)
問：當前我國社會正經歷着由原來的計劃經濟體制向市場經濟體制的深刻轉型，文化發展也相應地面臨著一系列新情況和新問題。對此您是怎麼看的？
答：現在，確實到了該對市場經濟條件下文化發展問題作切切實實的分析和研究的時候了。一個時期以來，社會上有種說法，“文化搭台，經濟唱戲”，不少地方爭相搞各式各樣的文化活動，看起來很熱鬧，但問題也不少。作為一個地方行政長官，為了把本地經濟搞活，試圖通過這一類方式吸引投資，這樣的主觀願望是好的。但是，就我所知，有些地方搞的文化活動，往往是粗陋的，難免貽笑大方。例如，上海某大報刊登於頭版頭條的一則消息的大字標題是：“淄博趕曲阜，管子斗孔子。”這是報道淄博在經濟發展上要趕超曲阜的新聞。又如，陸詒生前收到台兒庄為慶祝台兒庄大捷五十周年紀念的請柬，但該市為了發展經濟，竟同時修建成一條“中日友好大道”，他由於對此產生反感，拒不出席了。如果僅僅把文化事業作為吸引外資的手段，而不考慮文化本身的建設與發展，那麼就成為問題了。文化建設有自己特定的內容和規律，需要認真去考慮。這種急功近利的觀點，往往忽略了甚至無視文化是提高全民的精神素質的重要手段，會對社會形成深刻而長遠的影響。
問：我國改革開放十多年來，已根本改變了“文革”時期“八億人民八台戲”那種單調、沉悶的局面，文化事業出現了繁榮發展的新氣象，特別是各種類型、各種樣式的大眾文化、通俗文化發展勢頭更為迅猛。人們對此褒貶不一，應該怎樣認識和把握這種現象？
答：當前文化建設出現了多層次、多樣化的格局，文化市場也開始初步形成。過去我們的文化事業有兩個特點：一是行政化，二是壟斷性。市場經濟的發展最終將會改變上述格局！只有突破計劃經濟的模式，才能使文化市場具有發展的生機，當然建立健康的文化市場還需做大量的工作，例如制定經濟法規、確立平等競爭的原則、保護消費者利益、禁絕偽劣商品、限制謀取暴利行為、建立現代商業意識等等，都是刻不容緩的任務。文化市場對我們是一個陌生的課題，誰也不是內行，需要不斷學習和總結經驗。在文化市場的發育過程中，大眾文化、通俗文化的蓬勃興起，其意義不可低估。大眾文化、通俗文化的發展在一定限度內體現了人民的文化需求和文化權利。它在文化領域內，形成多元化和多層次的局面，從而給人民提供了選擇的條件。眼下人們對一些娛樂性較強的文化成品和樣式爭議較多。我想，對於這一類文化需求要多作具體分析。那些誨淫誨盜的東西當然要取締，這是維護社會道德、公共利益的基本要求，每個國家在這方面都不例外，但要採取科學的、審慎的態度，不能不分青紅皂白，一概採用查禁手段。
對大眾文化、通俗文化中某些低級的不健康的成分，不只是單純的批評問題，而是要採取積極的態度，注意引導和提高。關於這一點，抗戰時期老舍等人就做過一些很實在、很有意義的工作。文化工作者參與到大眾文化、通俗文化裏面去，創造出好的通俗作品來，這似乎至今還未引起注意。文化產品是多層次的，學術研究和高雅文藝不能一無例外地納入市場機制。
§302
企業家應具有什麼樣的商業意識(1994)(《王元化集》卷七《對當前文化問題的五點答問》節錄)
問：剛才提到，全社會都負有支持高雅文化的責任，近期我國一些企業也開始有所行動了，您能否就這方面的情況談談看法？
答：企業出資贊助高雅文化的舉動應該提倡。當然，這裏有一個經費使用和管理問題，以便使這些錢真正有利於推動文化事業發展。要防止搞形式主義。我認為對這個問題還應該想得深一點，即企業家應具有什麼樣的商業意識。這個問題值得好好研究。我們的企業家似乎還很少注意到這個問題。韋伯曾經說新教倫理對西方資本主義發展產生過巨大影響。我們現在有些企業家在支持文化事業方面大多僅僅從廣告效應出發。現代的企業家，不應該是鼠目寸光，心胸狹隘，妄圖一本萬利的暴發戶式的人物。這樣的企業家沒有長遠觀念，缺乏精神原則，贊助文化不過是圖眼前之利的裝飾。惡劣的商業意識必然導致詐騙行為盛行，假酒假藥等偽劣商品泛濫。具有現代商業意識的企業家，應該能正確理解整個社會的文化水平和精神素質是和自己企業的經營發展休戚相關的。這種商業意識不僅有益於文化事業，也有益於自己的企業前途。具有遠大眼光的企業家，不是只追求急功近利的。
§303
嘲笑理想的風氣(1994)(《王元化集》卷七《對當前文化問題的五點答問》節錄)
問：在近期的文化討論中，不少人士呼籲，當前迫切需要建立和完善文化批評的健康機制，開展實事求是的建設性的文化批評，您對此是怎麼看的？
答：我已多次提出，從事各行各業的人，包括文化工作者，都要有一種敬業精神，這對於文化批評乃至整個文化事業的發展來說，都是十分重要的，應該大力提倡。我曾說，阿Q在被槍斃前畫押，手一抖畫成瓜子形，他感到很遺憾。這雖然有愚昧的一面，但也有值得尊敬的一面。可敬的就是小說中寫的“阿Q真能做”那種不肯馬虎的認真態度。對文化發展中的種種問題要作切實的研究和探討，要務實。現在有些人還是熱衷於搞花架子。我認為要注意把學風搞好，要有勤勤懇懇、一絲不苟的態度，對一些複雜的文化現象作清醒的分析，不要急於下結論，不要感情用事，不要唯我獨尊。前一陣子對“痞子文學”的評論很多，但沒有人注意到二十年代創造社就提出過“新流氓主義”的口號，也沒有人注意到魯迅在一九三五年就曾經對調侃之風做過分析：“要說冷靜，這才真是冷靜，這才能夠和‘托爾斯小’的無抵抗主義一同抹殺‘牛克斯’的鬥爭說；和‘達我文’的進化說一併嘲弄‘克魯屁特金’的互助論；對專制不平，但又向自由冷笑。作者是往往想以詼諧之筆出之的，但也因為太冷靜了，就又往往化為冷話，失掉了人間的詼諧。”(《且介亭雜文二集〈中國新文學大系〉小說二集序》)我實在找不到能像這段話一樣揭示今天盛行的調侃亦即以前出現過的冷嘲的深刻的批評了。但是魯迅的這段話似乎還沒有被人重視過，被人援引過。要樹立對生活、對社會的責任感。我覺得責任倫理很重要。在今天，不能抱一種什麼都玩一玩的態度。這種玩世的態度一旦成為風氣，將使人們失去道德感，失去理想，這是很危險的。現在社會上似乎流行嘲笑道德、嘲笑理想的風氣，誰對此提出異議和批評，就會被認為太不新潮了、落伍了。甚至有些嚴肅認真的作者也未能免除此弊。最近我在報上看到有關市場經濟下的道德的討論。許多人都斷言市場經濟出台後，新道德就會隨之形成。我覺得說這話是缺乏責任感的。我們理論界長期所形成的意圖倫理，使我們在討論文化問題之前先確定自己應該愛什麼，恨什麼，擁護什麼，反對什麼。立場決定了，凡是自己愛的、擁護的就要明白表示肯定。縱使有明顯的缺點，也要以強詞為之曲辯。試問這還有什麼學術的公正和科學的態度？市場經濟不是萬能的，它創造不出一種新道德。魯迅說他過去信奉進化論，認為新的必然勝過舊的，青年必然勝過老頭子，直到接受了血的教訓后，才糾正了這種偏頗。我們理論界直到今天仍有很多人持這種進化論的偏頗看法。他們以為市場經濟一出現，新道德也就隨之而來，過去的東西就可以全部被送進歷史陳列館，而美好的全新社會也就會自然而然地到來。這是一種烏托邦式的幻想。六十年代初，在短暫的思想活躍時期，曾展開過道德繼承問題的討論。就是在那時候，許多人仍舊認為道德是不能繼承的。這種創新道德的觀點，餘緒未盡，一直流傳到今天。不過，這個問題不是三言兩語可以說盡的。我以為在市場經濟條件下，倘若置過去的道德資源於不顧，幻想憑空創造出一種新道德，那不僅是不切實際的空想，而且也有礙市場經濟本身向成熟健康的道路發展。
§304
“知識之敗”與“品節之敗”(1994)(《思辨錄》的《思辨隨筆》序節錄)
近讀《十力語要》，其中有些話雖針對當時，卻也適用於今日。如稱：“知識之敗，慕浮名而不務潛修。品節之敗，慕虛榮而不甘枯淡。”這是指一些人對於未經深探的新學新說，徒驚於其聲譽，震於其權威，炫於社會上千百無知者的輾轉傳說，遂沉迷其中。襲取外人的皮毛，其後果則是毀棄了自己的本性，從而漸漸失去了“獨立研究與自由發展之精神”。
十力先生並不是一個食古不化的人。他早就說過東方文化其毒質至今已暴露殆盡。他所關懷的是發揚其中固有的優質。我覺得他對東方文化的認識，甚至比今天一些自命有思想的學者要清醒得多。近年來海峽彼岸一位論者曾對他痛加指摘，措詞嚴厲，甚至夾雜着詈罵。斥他“既驕且吝，好名好勝而又目空四海，時時貪、痴、嗔三毒習氣橫發而又不知自檢”。這使我想到本書所收《忒耳西忒斯式的酷評》一文中所舉那種伎倆。我不知道論者是否把具有特色的大批判帶到彼岸？十力先生不斷修訂自己的觀點是出於追求真理的熱忱，而不是趨承上意，取媚權勢，凡熟悉他的人都對此有所理解。但這位論者卻別出心裁，判定他於五十年代初刪削《新論》，乃是迎合當局反宗教宣傳。這真是驚聽回視之論。其實，在此以前他早已由佛入儒。我以為他後來在《明心篇》中所說：“吾唯以真理為歸，本不拘家派。但《新論》實從佛家演變出來。”這幾句話道出了他在反思佛學時刪削舊作的真正原因。可是論者的政治情結對十力先生於一九四九年在去留問題上的選擇深表反感，以致耐不住呵責他在大陸的十八年是“雖生猶死”，而所著“每一本新書都可以說是一種負積累，標誌着他學術水平的倒退”。這還不夠，論者同時還對他的為人也作了尋垢索瘢的挑剔。我不想對這些武斷呆語進行辯解。據我所知劉述先先生和郭齊勇先生已對論者的考釋作了辯證。好在十力先生所撰各書倶在，讀者自可參考。倘有人對這些著作的得失成敗不虛美不掩惡，作實事求是的探索，倒是大有裨益的。但這就需要躁釋矜平，更不能狃於政治上的黨派偏見妄生穿鑿，厚誣前人。
§305
三個P(1995)(《思辨錄》第52條)
近讀一位友人贈送的著作，內稱西方把人的情慾概括為三個P(即power[權]，property[錢]，prestige[名])。過去恩格斯把權勢欲和貪慾作為人類的兩種惡，認為在階級社會中，這是推動歷史發展的槓桿。過去我一直相信這話，但現在不相信惡可以推進人類的社會發展了。不過，權勢欲和貪慾確是纏繞人類靈魂的兩種惡。對中國知識分子來說，這兩種壞的情慾，還不是人人都會毫無例外陷身其中的羅網。三個P中，最後一個prestige恐怕是最難渡過的關口。不少人對於權和錢的追求，並不怎麼熱衷，這大概是受到儒家思想影響的緣故吧。但在prestige問題上，就不能這麼說了。我們從小就受到“揚名聲顯父母”“君子疾沒世而名不彰”等等這類格言的影響，所謂“聖人立教未嘗惡人之好名也”。為了名而不敢去做壞事，這也是事實。保持自己名節是好的，但追求名聲，卻往往使人變得虛偽可憎。在過去的士大夫和今天的知識分子中間，都可以找到利欲熏心、追求功名的人。很多讀書人直到今天還在熱衷當官。雖然，從真正的榮譽來看這也並不一定光彩。魯迅曾稱他對於地位、名聲都不要。可是胡適晚年談到魯迅的一些政治表態時，卻說他除了認識的原因外，也含有追求名聲的成分在內。我以為，魯迅後來如果也能像他早期在《野草》中說的，“欲知本味，剖心自食”一樣地去解剖自己，我們一定可以在中國傑出的知識分子靈魂中，看出最隱秘最不容易被人察覺的奧秘。至於胡適本人，他為了堅持自己的獨立見解，不惜做出許多干犯眾怒的事情(如批評學生反対“二十一條”的遊行，反對將溥儀驅出清宮等等)，似乎我行我素，不在乎世人的毀譽，但熟知他為人的學生卻說他是很看重後世名的。從他記日記準備給別人看，寫信留底稿這方面來說，固然是出於一種喜歡整齊有序和細心謹慎的性格，但也未始不是出於給人一種良好印象的想法。我在這個問題上一直是躊躇不決，難以作出最後的結論。對於這個prestige究竟應該採取什麼態度？應該完全否定，還是也要考慮其複雜的道德後果？名聲和榮譽又有着怎樣的區別呢？
§306
說辯(1995)(《王元化集》卷七；亦見《清園近思錄》)
我被邀請作為這次中央電視台和新加坡電視台聯合創辦的國際大專辯論會決賽的評委。會後我進行了如下的思考。
古希臘的蘇格拉底，先秦時代的孟子，都有辯才。他們比一般辯者更加令人仰慕。因為他們不徒以口才取勝，以氣勢凌人，而是通過辯論，明辨是非，究明真理。這可以說是辯論中最好的一種。
古希臘的詭辯派和戰國時代的縱橫家，在學術思想史上具有一定地位。他們在邏輯上所建立的論證方式和反駁方式，自有其學術價值。但這些人中的一些詮才小慧之徒，逞其利口，炫人耳目，僅僅是為了以言詞挫敗敵手，或以遊說打動當道，其人品學品自然不能與上述辯者作同日語。至於還有一些巧言令色的狡黠之輩，就更是等而下之了。
辯論也可以作為一種類似弈棋之類的智力練習或智力遊戲。西方的學校或社團，往往舉行兩個人、兩個組，或若干單位之間的辯論比賽。這種辯論會規定了一定的程序的規則，以便參賽者遵行。地處東南亞的新加坡也常常舉行這樣的辯論會，據說已有二十七年的歷史了。這種智力交鋒，由於有着嚴格的時間限制，參賽者必須做出迅速反應，以便找出對方破綻，進行反擊。自己立論又須具有不易顛撲的充足理由，才不至於為對方所乘。而這一切都必須在間不容髮的瞬間完成。這就使參賽者練就一種敏捷應變的機智，迅速做出反應的能力。
但是，辯論會只能作為一種智力練習和智力遊戲，不可將其性質、功能、作用加以擴大。一旦越出這個範圍，就會產生種種流弊。辯論會首先由抽籤決定正反兩方及其論題，其論證必須服從事先已經規定好的正面或反面的立場。先行的立場決定了在辯論中必須贊成什麼，反對什麼；提倡什麼，排斥什麼。事實上，這種辯論方式只是體現了一種韋伯所說的意圖倫理。但是追求真知的認識過程恰恰與此相反：不是先有了結論，再去找論據來加以證明，而是從分析過程中做出判斷，從論證過程中得出結論。在辯論會中，站在正反不同立場的兩方是按照非此即彼的原則進行辯論的，可是事物的真理卻往往是亦此亦彼，對立統一。但辯論會卻不容許按照這一原則來進行辯論。參賽者的立場決定了他們只能否定對方，不能肯定對方。這就導致了在參賽者身上經常會出現一種逞強好勝意在求勝的作風。在辯論中，義正詞嚴，理直氣壯是好的，倘使義理兩虧，還要擺出一副詞嚴氣壯的架勢，那就成了意在求勝了。我個人覺得，這種意在求勝的作風是不好的。談到治學，還是躁釋矜平的態度為上。
§307
人人為我、我為人人(1995)(《王元化集》卷七《關於人的素質問題答問》節錄)
問：剛才您談到以後打算寫的文章，以及進一步思考的問題。我想了解最近您關心的事情是什麼？
答：最近大家都在關心人的素質。只要看看我們周圍人們日常生活所涉及的一些公眾領域，諸如社會服務問題、環境保護問題、公共道德問題，都說明了人的素質問題的嚴重性。例如敬業精神的缺乏、工作態度的粗劣、服務質量的低下、法規意識的薄弱、對人與人之間基本準則的漠視以及不講公德、不講衛生、不講禮貌、爭吵、打鬥以及欺、瞞、騙、詐、鑽空子、耍滑頭的意識與行為大行其道等等。近來，報紙動員大家參與探討這個問題，是很好的。幾個月前，上海人大還在舉行時，有的報紙竟報導說上海人的素質提高了。最近總算糾正了這種浮誇風。現在報上的輿論又一變為指摘人的素質不好，有的甚至義形於色，痛加指斥。但我覺得，提高人的素質，不能光靠義憤，而需要冷靜的思考，作理性的研究。人的素質今天確實成了不容忽視的問題。
問：八十年代的某些情緒化宣洩依然存在，如“醜陋的中國人”“醬缸文化”“不可療救的人種”，或者歸之於市場經濟打開了“潘多拉的盒子”“世風日下”之類感嘆，我常常也覺得這種文人式的文化批判無濟於事。就拿公共道德來說，“你不願意別人怎樣對待你，你就不該怎樣對待別人”，這一東西方共同承認的做人的基本準則，即所謂“黃金律”，我們究竟在什麼地方遺失了?我們如何或通過什麼渠道使之得到真正的尊重？這當中的核心的問題即人的權利問題，可以說應是匹夫有責，我們又如何對之真正負起責任來？
答：我不能同意把這個問題歸結為所謂“國民的劣根性”。人的素質與文化有密切關係，但不可僅僅歸之於文化問題。人的素質與教育有密切關係，但也不可僅僅歸之於教育問題。毋庸諱言，文化滑坡，教育質量差，大量文盲的存在，勢必影響人的素質下降，因而文化教育有着不可推卸的責任。這方面我談過，很多人都談過。但我覺得還有一個問題卻往往是為大家所忽視的，這就是有關公民意識問題。長期以來，由於公民權利沒有得到重視與維護，也就影響到每個社會公民對於自己應盡的責任和義務，採取一種漠不關心的態度。這就是長期以來造成公民意識缺乏的主要原因。須知一個重公德、有禮貌、講衛生的社會或文明城市，並不單是通過宣揚“五講四美”、搞群眾運動、制定吐痰罰款等等措施所能建立起來的。倘使每個公民沒有出自內心的需要，並認為和自己利益休戚相關的公民意識的自覺，那麼無論依靠來自外面的多麼嚴厲的強制力景，也難以做到的。在一個沒有市民社會空間，或這個空間十分狹窄的社會裏，每個人對社會來說只是處於一種被動狀態，只有服從，而不會有自愛、自尊的人格，不會有自覺的行為，也不會有自治、自律的能力。貪污腐敗無法監督，買東西上當受騙無法投訴……在這種情況下，他不可能對這個社會產生休戚相關、榮辱與共、血肉相連的感情，從而就不會建立起人人為我、我為人人的公民意識了。在這樣的社會裏，每個人對社會都抱着一種極端冷漠的態度，只關心自己的小天地，成為毫無群體意識的利己主義者、毫無原則的功利主義者。
§308
《腐敗：權力與金錢的交換》(1995)(《王元化集》卷七《關於人的素質問題答問》節錄)
問：據我個人的了解，現代政治哲學中有關“權利”(rights)這一術語，主要有三種使用方式。一是描述一種制度安排，其中權益得到法律的保護，選擇受到法律效力的保障，各種條件與機遇在有保障的基礎上提供給個人。二是表達一種正當合理的要求，即上述制度安排應該建立，並得到維護和尊重。三是表達這個要求的一種特定的正當理由即一種基本的道德原則，該原則賦予諸如自愛、自尊、自主或道德力等某些基本的個人價值以重要意義。這在三年前出版的《布萊克維爾政治學百科全書》中“權利”一詞條里，有經典的表述。你的“公民意識”一用語中所包括的權利概念，可以說融合了這三種基本用法。另外盧梭、康德以及當代的古典自由主義思想家哈耶克等都有有關權利與人的道德責任之間聯繫的重要表述。我贊成說康德的思想與中國傳統的儒家思想有相當程度的可以融通之處。譬如，康德認為權利不僅可以是我們道德體系的主要原則，而且是道德思維和道德能動性的必要前提。這正是你剛才所說的“休戚相關”這一公民意識感覺的學理依據之一。依我個人之見，西方思想較多關注權利所體現並與自由相關聯的價值的重要性，而中國傳統思想則更多關注權利所體現的道德與人倫、與做人的基本準則相關聯的價值的重要性；西方較多考慮法律權利(rightsoflaw)的實踐性，而中國則較多考慮道德權利(rightsofmorality)的理想性。您所思考的公民意識，其學理路徑其實正關聯着中西方思想的雙重含義，在我看來，不僅僅是目前人的素質的討論，從更廣泛意義的文化問題上看也不失為一條有建設性的學術路徑。
答：你這裏所涉及的學理路徑，值得做深入細緻的探究。我們還不太善於吸取經濟學方面的最新成果，因而議論往往不免流於空疏。譬如，這幾年關於市場經濟的討論，大陸一些有影響的學人發表了這樣那樣的看法。有一些不免是想當然的說法。有一位說市場經濟必然要帶來不可避免的腐敗；我們只能夠在一定範圍里縮小它帶來的危害，而不能將它消滅。這樣一種看法三年前曾在香港的《明報月刊》上發表，而該刊的總編潘耀明還曾推許為非常精闢的意見。另一位因市場經濟出台後，出現了不少批評道德敗壞、理想淪喪的議論，因而懷疑發表這些議論的人是不是都想退回到計劃經濟的老路上去。還有一位則認為吃飯問題是根本，只有經濟問題解決了，社會道德問題才會自然而然好起來。持上述見解的人，有的是研究國學的，有的是搞文學的，也有的是從事哲學和文化研究的。我聽到這些說法，提出了不同的看法，但是我只是從我們的市場經濟的不健全、經濟法規的不完整以及權錢結合所出現的諸如批條子、賣配額等來說明問題。直到最近，讀了吳敬鏈贈送給我的書以後，我才發現一些在文化領域糾纏不清的問題，經濟學家已經作出了令人信服的說明。這本書是一些經濟學家於一九八八年發表在《經濟社會體制比較》的系列文章的合輯，其中最引起我注意的是關於海外學者所研究的二戰後在發展中國家現代化過程中出現的一些問題。有些國家(如新加坡)工業化發展過程一開始就着重建立平等競爭的市場原則，同時採取了打擊貪污腐敗的司法、行政措施，因而市場化進行得順利，行政機關也基本上做到為政清廉。而那些市場經濟發展緩慢，舊的官僚特權和封建特權保留得愈多的國家(所謂“印度病”“拉美現象”以及菲律賓的所謂“馬科斯陷阱”等)，腐敗也就愈嚴重。這本書中吳敬璉的兩篇文章介紹了海外學者(主要是美經濟學家AKrueger)於七十年代就這個問題所提出的“尋租活動”(Rent-seekingactivities)理論，認為某些進行市場化的國家的貪污腐敗的根本問題，在於政府運用行政權力對企業的個人的經濟活動進行干預和管制，以致妨礙了市場競爭的作用，從而給少數有特權進行不平等競爭的人，創造了憑藉權力取得超額收入的機會。這裏說的超額收入是一種非生產性的利潤。以上我只是介紹了《腐敗：權力與金錢的交換》一書中所談的理論，我在這方面沒有研究，所述大意是依吳說。讀者倘要進一步理解這本書的內容，請讀原著。我覺得我們如果多讀一些經濟學家對於市場經濟問題的分析，大概可以使我們不致僅僅根據自己有限的常識去說一些想當然的話。
§309
古典精神哪裏去了(1996)(《思辨錄》第272條)
一個疑問一直盤踞在我的腦海，德國古典哲學所蘊含的深刻的睿智和追求真理的勇毅精神，在納粹統治之下難道真的已經消亡殆盡無影無蹤了嗎？如果它們還存在，那麼我們從哪裏可以找尋它們的蹤跡呢？季羨林留德十年日記，其中記載有關一些科學家的事件，使我找到了回答這個問題的啟示。一件是德國醫學泰斗微耳和(Virehow)在一次口試中，把一盤豬肝擺在桌上，問學生是什麼？學生瞠目結舌，半天說不出話來，結果口試落第。微耳和對這位學生說：“一個醫學工作者一定要實事求是，眼前看到什麼，就說是什麼，連這點本領和勇氣都沒有，怎麼能當醫生呢？”又一次，也是口試，微耳和指指自己的衣服問道：“這是什麼顏色？”學生端詳一會，鄭重答道：“樞密顧問先生(對德國成就卓著的教授的一種榮譽稱號)，你的衣服曾經是褐色的。”微耳和大笑，立刻說：“你及格了！”因為他不大注意穿着，一身衣服穿了十幾年，原來的褐色變成黑色了。故事講完之後，作者說：“它告訴我們，德國教授是怎樣處心積慮地培養學生實事求是不受任何外來干擾觀察問題的能力。”另一件，作者記述了戰時格丁根受到轟炸的情景。一天英國飛機飛來，投下了氣爆彈，全城玻璃大部分被氣流摧毀了。轟炸后，作者聽到街上到處都是居民清掃玻璃的嘩啦嘩啦聲。遠處有一個老頭，手裏沒拿笤帚，彎腰屈背正在看什麼。走近才認清，原來是蜚聲海內外的流體力學權威普蘭特爾(Prandtl)教授。作者向他道早安，他告訴作者，他正在看炸彈引起的氣流是怎樣摧毀操場周圍的一段短牆的，這是在流體力學實驗室里無法看到的。作者說他“面對這樣一位抵死忠於科學的老教授，陡然一驚，立刻肅然起敬起來”。還有一件事是作者聽說的，一天夜裏，盟軍飛機飛臨南德慕尼黑城進行地毯式轟炸，全城到處起火，人們紛紛從樓上往地下室或防空洞逃避，然而有一個老頭卻急匆匆地從樓下往樓頂上跑。他是位要進行實地觀察的地球物理學教授。全城震聲衝天，頭上飛機仍在盤旋，隨時可能有炸彈掉在他的頭上。然而他全然不顧，寧願為科學而捨命。這兩個在轟炸中發生的故事和作者在德國學的梵文、巴利文一樣，深深印入他的腦海，永遠無法抹去。這些故事也使我領悟到康德、費希特、黑格爾、費爾巴哈……他們那種把真理看做是人的最高幸福，那種忘我求真的精神，並沒有隨着上世紀結束而消逝，它們在這些科學家身上多少保存了下來。
§310
自私與自利(1997)(《思辨錄》第51條)
友人寄來所作《市場經濟的道德基礎》，文中頗可採錄：哈耶克在批判“自然道德”本能的、狹隘的道德規範時，強調了自私與自利的區別(參見《通向奴役之路》)。自私發自人的求生存的本能，它是所謂ego,強調私己的生命和享樂，為了私己利益時刻準備侵犯他人權利，甚至可以把他人的生命作為謀取私利的手段。自利則是基於人的理性，它雖然強調自己的利益，但是從理性出發，特別是從“己所不欲，勿施於人”的道德律出發，時刻準備為了改善個人利益而與他人利益作某種妥協。自利的人維護自己和他人的產權，並準備為維護合作規則付出代價(按照佛格森[AdamFerguson]AThesisontheHistoryofCivilSociety的定義，只有自利的人才可以稱作文明的人，而自私的人則仍停留在野蠻人的狀態)。對自私的人而言，根本談不上交換關係的建立。一群自私的人，只能在霍布斯(ThomasHobbs)《利維坦》所說的“野蠻叢林”或“所有人對所有人的戰爭”中，很快地死去。為了避免這種命運，霍布斯提出“社會契約”和政府權威作為進入文明社會的手段。洛克繼而提出民主政治的概念。西方啟蒙思想的主要內容就是把互相尊重，由“生命、基本自由和財產權利”組成的產權，從其神學傳統中理性化出來。
§311
人文精神與科學家(1997)(《思辨錄》第273條)
愛因斯坦對從事應用科學的青年說：“如果你們想使你們一生的工作有意義於人類，那麼只懂得應用科學是不夠的。關心人的本身，應當始終成為一切技術上奮鬥的主要目標，關心怎樣組織人的勞動和產品的分配這樣一些尚未解決的重大問題，用以保證科學思想的成果造福人類，而不致成為禍害。在你們埋頭於圖表和方程式時，千萬不要忘記這一點。”愛因斯坦是本世紀最為傑出的人物，他比一些著名的文學家、思想家，更多地體現了本世紀的人文精神，因為他有一顆博大而仁慈的心。二十世紀是一個在人文精神上顯得蒼白的世紀，有了像他這樣的人，才使人不覺得寂寞。為什麼這種精神沒有更充分地體現在當代的科學家身上呢？我們這裏的一些科學家，儘管被稱為某些尖端科學之父，他們只懂得為政治服務，而並不真正懂得造福人類。比如在荒唐的“大躍進”年代，就有這樣的人，宣稱運用科技方法可使糧食達到畝產五萬斤！和他們比較起來，倒是一些無名後輩，在痛定思痛后還清醒一點。顧準的女兒顧淑琳的事迹是頗為感人的。年輕時她盲目地相信組織，和父親脫離了關係。真相大白之後，她讀了父親的遺稿，發現父親的光輝人格，引用了愛因斯坦在悼念居里夫人時說過的那段話：“第一流人物對於時代和歷史進程的意義，在其道德方面也許比單純的才智成就方面還要大。即使是後者，他們取決於品格的程度，也遠超過通常所認為的那樣。”
§312
“學術中心何處尋？”(1997)(《思辨錄》第376條)
汪丁丁《學術中心何處尋》一文稱：“學生是否願意把時間和金錢投入到關於基本問題的人力資本的積累中去，在經濟學的框架里，這取決於激勵機制所產生的成本與效益的比較。例如，香港大學生們，身邊充斥着掙錢機會，幾乎每個學生都有課餘兼職，每月收入從幾千到幾萬，看乾的是什麼工作了。除了考試時間，學生們大多不會安排課餘時間閱讀功課和研究問題。百分之九十以上的香港大學學生是在‘混文憑’，但求以最小成本得到一個關於‘能力’的發信號權(signallingright)。香港是個商業化都市，這裏中高收入的工作大多是商業性質的。對研究基本問題的屬於‘軟’專業人才的需求，雖然有一些，但需求量很小，報酬也較低。所以從經濟學角度看，很少會有學生選擇純學術和研究基本問題，以港大的經濟學課程為例，註冊學習金融和貨幣銀行課程的學生，每年都在幾百人以上。註冊學習中國經濟課程的也在三百人左右。但是選擇博弈論或者比較經濟體制課程的就只有幾十人甚至十幾人。到了選修經濟思想史這門課程時，註冊學生就常常只有兩三個人甚至一個人了。”
深圳大學是按照香港模式建立起來的。我甚至有這樣的隱憂，香港教育的今天恐怕將會成為中國教育的明天，而且是指前者的負面部分而言的。深大至今沒有歷史系。據說支援該校的北大教授曾一再呼籲深大應該成立歷史系，但深圳市領導認為歷史專業對深圳毫無用處，一旦成立，學生畢業出來連安插工作都會困難重重。故深大至今仍只有立收實效的應用學科。過去龔自珍曾說，滅人之國去人之史。如果自己先把自己的歷史去掉了，那才真是可怕的事。深大的學生既忙於承包校中人員生活的生意，也就談不到學業了。前幾年報載教委負責人公開聲稱，應多辦職業大學來代替綜合大學，以便使學生專於一門應用技術。如此指導方針，不知中國教育將往何處去？
§313
蘇聯解體以後的異議者(1998)(《思辨錄》第43條)
三月六日《濟南日報》，副刊《隨筆》上刊有董樂山寫的《俄羅斯人文精神的失落》。文中說：“隨着蘇聯的解體而來的是社會動亂，人慾橫流，在洶湧的商業大潮衝擊下，人人都向錢看，無人再顧及精神需求了。”接着舉出一些著名人物：薩哈羅夫剛選進國家杜馬就突發心臟病猝死於會場。索贊尼辛於一九九四年回國后，在電視台主持一個節目，一周一次發表對社會的看法，僅一年節目就被腰斬了。藝術家們感到被冷落。瓦里亞·諾夫德夫斯卡婭過去是個所謂異議分子，蘇聯解體后說：“大多數異議分子對人民已經沒有吸引力了。”劇作家埋怨當政者不再去請教他們。流亡德國的諷刺小說家弗拉基米爾·伏依諾維奇說：“我們的影響是零。”生物學家科瓦廖夫(被認為繼承薩哈羅夫的異議分子)曾被請去擔任人權委員會主席，但這個機構只是一個“小擺設”，他為俄軍摧毀了車臣一個小村莊提出抗議無效而辭職了。在俄羅斯，隨着這些人作用的消失，他們的聲音也喑啞了。
§314
不是把啟蒙當做空洞的口號(1999)(《九十年代反思錄》《〈顧准傳〉序》節錄)
傳記不大適宜過多地去寫思想問題，因為理論分析不適合這一體裁。但你的書並不放棄這方面，你對顧准思想的介紹是比較全面的。這幾年談論顧準的文章多起來，有些論者本來是可以寫出一點研究心得的，但他們放棄這樣做，不切切實實討論問題，而只談主義，將顧准當做一面旗子，把它搶過來，忙於給顧準定性，講些人人早已知道的道理，斷言他是什麼什麼主義，還吹噓這就是對顧准思想最深刻的理解。讀了這些文字真使人感到悲哀。我不懂，這些人並不缺乏才華，過去也寫過一些好文章，為什麼白白浪費時間，虛擲自己的可貴精力。其實顧准所寫的有關民主的文章是很值得討論的。我所指的是這幾篇：《直接民主與“議會清談館”》《民主與終極目的》《科學與民主》等。前幾年北京三聯寄給我一本《公共論壇》，這本叢刊並不以顧准為標榜，卻切切實實地討論了這些問題，談得也很深入。我雖然並不認識這些人，但覺得他們倒是理解顧准精神和顧准思想的。你不是從事理論研究的，不應該對你苛求。縱然如此，我認為你書中在這方面所做的工作，還是有價值的。我並不是說你有什麼了不得的思想，而是讚賞你的勤奮和認真。在闡述顧准某一觀點時，你將來龍去脈都仔細地考慮到，為此你閱讀了大量有關資料。你的書對於一般不是從事理論研究的讀者大有裨益，可以使他們逐漸去理解顧準的思想。比如顧准書中所談的古希臘斯巴達精神問題，對於大陸的學者就有啟迪作用。我們一直讚揚斯巴達的集體主義精神。小時候我曾讀過魯迅的早期論文《斯巴達之魂》，這篇文寫得熱情洋溢，令人神往。在原蘇聯，斯巴達的名字也成為光榮的稱號，甚至有的足球隊也以他命名。而你根據顧準的論斷，闡述了斯巴達如何從集體主義陷入了專制主義，這些地方都做得很好，就是今天對於大陸讀者來說，仍具有一定的針對性，這才是踏踏實實的啟蒙工作，而不是把啟蒙當做空洞的口號。
§315
一點聲明(2000)(《王元化集》卷七)
十二月十六日《文匯讀書周報》第五版《三味書林》發表浙江電視台關於《莎劇解讀》一書對我的訪談錄。其中第三項答問幾乎全都是錯誤的。訪談記我答問說：“這裏邊的《康姆來爵》是我譯的。”我從未提過連我也不知道的這個名稱，事實上它也根本不存在(我懷疑訪談整理者把我說的柯勒律治訛為這樣一個古怪的名字了)。其實訪談整理者不必多花力氣，只要翻一下《莎劇解讀》，就可以知道“這裏邊”是怎麼一回事了。《關於莎士比亞演講錄》是柯勒律治的一本名著，我在訪談中所說的“很難譯”，“其中有不少希臘文、拉丁文、蘇格蘭文，以及省字符號等等”都是就這本書而言。採訪時我說得很明白，但不知什麼緣故，訪談整理者不提柯勒律治和他的這本書，而使它和上文提到的席勒格(德國詩人與莎士比亞德文本譯者)連起來，這就變得十分荒謬的了。據說，這篇訪談曾發表過。文字是何人整理？發在何處？我都不知道。事前未通知我，也未經我過目，而答問整理者對莎劇研究既無常識又不去查對資料，以致錯誤累累。此外，我想藉此機會說明一下，關於我的訪談，類似情況很多，我無法一一更正。今後除我收入集內的答問或訪談外(凡經我核對的，我都在文末說明“經本人校訂”字樣)，其餘我不能保證其記錄是否有誤，並對它負責。
§316
糾正個人主義偏執於極端的發展(2002)(《傳統資源：具體中的普遍性》節錄，《王元化集》卷六)
儒家是把人與人的相處放在一個關係的網絡去理解。我覺得這可以糾正個人主義偏執於極端的發展，那是從一種所謂希臘的目的論的觀念而來的結果。自主性原則是現代啟蒙的基本價值，但仍需要分疏。如果它強調只有個人是一個獨斷的價值源頭，只能是自己根據自己、自己決定自己，反對有任何別人的批評和別的價值來源，這就有問題了。每一種的價值觀念都成為一個分裂而自足的世界。發展到極端的時候，沒有一個價值觀能干涉我的價值觀。是魔鬼、是神靈，都是個人自己的事。這在美國有。具體的表現就是麥克維爾(俄克拉荷馬州爆炸案的主犯)。問題的關鍵就在於他是從極端個人主義來定是非。個人近乎等於上帝。他認為對的就是對的，他認為錯的就是錯，那麼多人死了，等到他被逮捕判刑，到了自己最後的時刻，他只想歌唱《不屈》*，還是認為沒有向被害家屬道歉的必要。他認為他的選擇完全是對的。他是英雄，庸眾只是他的炮灰而已。
個人主義，後來成為美國社會的一個大問題。所以美國現在有一些人講社群的學說，以求平衡，不主張太發展個人的一面。極端個人的取向，對社會就很危險。中國傳統是不要過於作個人的意志的伸張。個人的價值判斷，要考慮對方，是相對的，夫對妻，父對子，都要有一個相對的格局。中國為什麼倫理特別發達，以及一直講忠恕這個觀念，都值得研究。
§317
市場經濟當中商標式的東西(2004)(《答〈採風〉雜誌記者問》，《王元化集》卷七)
問：現在好像有種現象，就是作家都紛紛湧入大學。究竟是作家主動還是學校主動，可能兩者兼有。最近還見到一則新聞：香港無厘頭動作明星周星馳被中國人民大學請去做客座教授。我不知道這樣一來是教授變得更值錢了還是更不值錢了。
答：作家他是寫書的，他並不一定會教書。當然這中間並不存在誰高誰低的問題。有些學校請名人當校長或者院長，其實名人根本不到位。那只是賣品牌，這是市場經濟當中商標式的東西。可能說明我們的大學底氣還不足。我覺得掛牌也是可以的，在國外也有這種在大學挂名的現象，但不叫院長，而是叫董事會董事長，你只要拿錢出來，掛個名無妨。金庸這麼有錢，他拿個一千萬兩千萬出來給學校，或者造個圖書館，或者設一筆獎學金，這都很好嘛。何必一定要做教授或者院長呢？包括還有許多作家也要去教書，我覺得也不必。在國外，院長、校長是非常重要的職位，而且在世界排名第幾都是要有地位的。
問：作家教書名聲很好的似乎不多，倒是經常聽到某某作家在課堂上不善言辭不知所云。
答：我記得抗戰前，周作人到燕京，他是教書的，本來就在北大教書的，可未必教得好呀。他這麼有名，也很有學問，他去教中國散文，開頭還是一門選修課，但來聽課的人一個教室都坐不下，要在大的會議室里才能開課。一學期下來，只剩兩個人。他怎麼教呢？他來了之後，就是照本宣科從頭到尾讀一遍。他作為作家雖然很有名，但他未必教得好。我們現在往往把教授和作家混為一談，好像教授都得寫出若干作品。我很反對。我記得我小時候很好的那位老師，他反對寫作品，說寫什麼作品啊，好好讀書，好好教書。這是兩碼事。抗戰後我在交大教過書，解放前的國立大學，沒有什麼著作的。那時我當然是小人物，做講師，但那時很多教授也沒有，我的老師汪公沒有一本著作，但他是大學問家。我最近還問我的師哥，老師有過什麼著作，他說大概有個什麼荀子的講義之類。人家做教授也不是很好嗎？為什麼教授非是個作家不可？這是兩碼事嘛。教育部規定，評教授一定要有多少著作，這是我切切以為不可的事情。
問：我認為大學的校長、院長、系主任等未必要由專家擔任。專家當法人未必好。他一定要有管理才能，要很懂得學校教育的規律，還有人品要好。
答：杜亞泉在一九一九年《東方雜誌》上就說，教育管理者不要去干涉教程，干預教授方法等，你就做好你的本分工作，比如後勤，以及各種支援，干預越少越好。這還是在“五四”運動的時候。
問：您在清華的時候，好像前面幾屆的校長之類沒有一個是什麼讀書人，都是北洋政府調過來的官員，也幹得挺好。
答：但是你曉得曹雲祥他們都是有學問的，北洋政府的人比國民政府的人有學問，國民政府的人又比我們政府的人有學問。他們都是出洋的，得了博士學位，中英文都可以來，讓他題字他就可以題字，讓他對外演講他就可以演講，是不是啊？他們大多是外交部的，當初清華是叫做清華學堂，最早是叫清華留美學堂，當時只有中等科。高等科，那是一九一幾年了。當時清華也有一個類似今天的教授評定的組織，你要聘請什麼人，授予什麼人什麼職銜，都要經過那個教師代表會議的審議。
問：現在名人湧入大學或者說大學紛紛邀請名人，可能也是大學浮躁的一個縮影。自從有人提出教育產業化以後，此類現象愈演愈烈。
答：我曾經寫過一篇文章叫做《教育的兩次折騰》，一次是在一九五二年院系調整，像清華大學有這麼好的國學傳統，國學院那些導師在那裏，居然要把它的文科都併到北大去。我的朋友王瑤臨死前還跟我講：“我不是北大人，我是清華人。”當然不是說北大不好，清華有清華自己的衣缽，何必一合併都要搞成一律呢？其實，“以人為本”強調的是個性化，現在都搞成一樣，強調產業化，一切推向市場。這對教育不是一件幸事。這是很多年前了，有關部門叫大學校長們開了一個會，說要搞教育產業化，要大學校長去自謀生路，各自去籌錢，會議上當場昏倒三個。我不是危言聳聽，真是有這事情。
§318
雜感(2005)(《王元化集》卷七)
近來請人整理過去的剪報，發現兩條頗為有趣的舊聞。一條是六七年前(具體日期當時未記下)《新民晚報》所刊載的一則消息。內稱荷蘭菲利浦公司在上海地鐵做廣告，廣告的圖像是一個人坐在我國長城的牆垛上，旁邊有一行字，“讓我們做得更好”。荷蘭菲利浦公司在上海做廣告都是用這句話。可是有一位先生看了認為是奇恥大辱，不禁義憤填膺，到處去告狀。他提出的理由是長城為中國的象徵，坐在長城的牆垛上就是對中國的侮辱。而那行文字“讓我們做得更好”，就更不像話了。使人哭笑不得的是，這場官司告狀人居然打贏了，荷蘭菲利浦公司只得在地鐵站撤銷了這個廣告。
讀了這篇報道，我感到不可解。再一想，各種說法想法在頭腦里打架了，現摘記錄如下：“坐、做古通，做即坐也……”——“不對。做、坐二字不是同聲假借……”——“我這是‘今訓’嘛！……”——“廣告說‘讓我們做得更好’，為什麼‘就更不像話了？’莫非你腦子有些病？想像力特強，才從‘做’字生出不少遐想……”——“長城是世界七大奇迹之一，是我們的驕傲……”——“但魯迅在他的一篇題為《長城》的文章中，對長城有相反的看法，認為長城象徵封閉、與外隔絕，他不會是要侮辱自己的國家吧？……”
另一條是一九九八年一月《報刊文摘》轉載《中國婦女報》的一則消息，發表了江蘇泗陽縣倉集鎮政府王榮林的來信，信中說：“前幾日在鄰居家聽他上小學三年級的孩子講，他們班上的班長可‘發’啦！原來學生的小頭頭們每天都有人送‘禮’，小到鉛筆橡皮，大到手槍飛機之類的玩具，甚至隔三差五，還能到小賣部里吃‘請’，那些請客送禮的大多數是成績較差，生性懶惰而家境較好的同學。班長‘受賄’以後，當然會在檢查作業佈置勞動任務時，大開綠燈，甚至考試時都要‘互相幫助’。據筆者進一步了解，此風不但在小學生中普遍存在，在中學生中間也很盛行。”
這則消息使我想起另一則也是報導小學生的消息，但當時未將報紙剪下來，只是在日記中提到過。我記得消息內容是說有些小學生也印名片，甚至名片上端還列有大隊長、中隊長之類的“職位”。當時新華總社內參部負責人曾要我談談最近的一些感想和意見，我把上述消息提供給他們后，這則消息在新華社內參上發表。乘這機會，我想向大家呼籲一下，關心關心我們的孩子。
§319
勿傷大雅(2007)(《〈人物小記〉小引》節錄，東方出版中心2008年)
今年七八月在我住院期間，請朋友代我整理的文章分別發表在《文匯報》的《學林》和《筆會》上，前者題目是《王元化談論語》，後者是《元化先生說三國》(正題是《勿傷大雅》)。我重新發表十多年前的舊作，並非為發表而發表，實在也含有針砭時弊之意。我請朋友代筆在《談論語》文前的小引中說：“現在有些做法，如媒體以娛樂文化的收視效益去取代經典本身的人文價值，只會對傳統文化產生一種負面效果。也有些人雖然看到這種危害性，但並沒有意識到探索經典是一種複雜的工作，如一位學者在批評于丹時就說《論語》是一部容易讀的書，元化先生說他懷疑這位學者恐怕未必認真讀過《論語》。他還看到有人寫的一本淺析《論語》的書，借題發揮，引證了一些中外名人未必是名言的句子，拉扯成篇。他認為這也是一種值得注意的現象。”
在另一篇《說三國》裏，鑒於現在出現一股詈罵諸葛亮之風，我就闡發了抗戰時王芸生和賀麟以陳壽、王船山諸葛論為基點所展開的論爭，以示前人持論之嚴謹、學風之正大。過去學人論贊諸葛亮之文多矣，文天祥就義前就曾以諸葛亮為楷模，稱“或為出師表，鬼神泣壯烈”。在他以前，杜甫曾寫了多首頌揚諸葛亮的詩。直到最近才發表的梁漱溟晚年回答艾愷問“最佩服什麼人”時，回答是“諸葛亮”。現在那些妄圖一手將傳統推倒的人，使我不由得想起荀子所描述的麇集稷下的那些嬛薄少年，其無知與妄自尊大，真可謂蚍蜉撼大樹，可笑不自量了。多年來學界趨新獵奇之風盛行，故有人將中國文化比為大染缸。我們對西學未真正學習，就拿來唬人，一二十年前西方解構主義大暢，柏拉圖、亞里士多德一律均遭批判，傳到我們這裏，見而心喜，未得其皮毛，就拿來應用，號稱“顛覆傳統”。
《說三國》中代為整理拙文的友人問我看不看電視演講,我看得不多，沒有什麼發言權，從我看過的少數幾個來比較,我覺得錢文忠說玄奘還是不錯的。一開始我也擔心他為遷就媒體的娛樂性，會講壞了，但一集集看下來，印象很好。他把玄奘身上那種堅韌不拔，懷抱使命感，不顧艱險，敢於迎接考驗的精神，一步步發掘出來了，這是中國人的捨身求法的精神，是一種很寶貴的東西。大眾文化是需要的，但要繼承而不是破壞傳統中的人文價值。我們不能為了消費，為了取媚觀眾，把已有的好東西全部犧牲掉。