第二十九章《王元化文稿 下/思辨卷》（7）
二十九章《王元化文稿下/思辨卷》（7）傳統與反思
§233
韓非並不集法家大成(1976)(《思辨錄》第61條)
早期法家一斷於法，韓非的學說卻融會了法、術、勢三個方面。但是今天論者反而據此稱韓非是集法家大成的人物。這種說法究竟能不能成立，我以為不是沒有討論餘地的。
在先秦時代，法、術、勢是不能混為一談的，尤其是法和術更有一定的嚴格區別，直到韓非才把它們雜糅在一起。但是，就連韓非本人也對法和術作了明確的區分。他把術放在法之前，對它們下過這樣的定義:
術者，因任而授官，循名而責實，操生殺之柄，課群臣之能者也:此人主之所執也。法者，憲令著於官府，刑罰必於民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也:此臣之所師也。(《定法》)
法是成文的法律。至於術卻要微妙得多了，這是一種極端詭秘的權術。韓非在《難三篇》中說：“術者藏之胸中以偶眾端而潛御群臣者也。故法莫如顯，而術不欲見。”所謂“術不欲見”也就是後來趙高所說的“以未兆為朕”。術雖然是這樣隱而不顯的神秘東西，但並不是不可言說。韓非著書立說就是要在這個困難問題上做功夫。韓非不但用術去補充法，而且進一步把術和勢聯繫起來。慎到是首先提出“勢”這個概念的人，後來韓非就是從他那裏襲用了這一術語，韓非說：“國者君之車也，勢者君之馬也，無術以御之，身雖勞猶不免亂，有術以御之，身處佚樂之地，又致帝王之功也。”在韓非學說中，法、術、勢這三個方面，術是居於中心的地位。一部《韓非子》主要談的是術，而不是法。
司馬遷稱韓非“喜刑名法術之學”，並且把韓非與申不害合傳，這是有一定見解的。韓國本來就有重術的傳統。申不害大概是最早倡導恃術治國的人，韓非對他評價很高，並且在文章中每多徵引。雖然表面看來，韓非似乎站在不偏不倚的立場，對申、商都有批評，認為術和法不可偏廢，不可一無。但是，他在立論上，仍是以術為主。正因為這緣故，司馬遷才將申、韓合傳，而在《李斯列傳》中稱：“明申、韓之術，而修商君之法。”雖然沒有進一步作詳細的論述，但是他把申、韓之術與商君之法作了一定區別，這是很必要的。然而，近來論者在評價韓非的時候，往往模糊了法和術的界線。
§234
無辯(1976)(《思辨錄》第62條)
韓非那套法、術、勢所建立的太平盛世，是一個陰森森的社會。在這樣的社會裏，人民甚至不得互相往來，互相往來，就有朋比為奸犯上作亂的嫌疑。“欲為其國，必伐其聚，不伐其聚，彼將聚眾。”(《揚權》)人民也不得隨便講話，爭辯是非。因為明主之國自有法令在。法令條例就像海涅在《辯論》這首諷刺詩中所說的那個猶太拉比的聖書《鍾托夫》一樣，是至高無上的言行標準。“行不軌於法者必禁。”君主的話就是法令，該說的、該做的都寫在法令上了。所以除了重複法令的話以外，愚者不敢言，智者不須言。(《問辯》：“愚者畏罪不敢言，智者無以訟。”)韓非是主張“無辯”的，他用無辯來鉗制口舌，禁錮思想，以為這樣一來，就萬喙息喙，天下太平了。可是他忘記了他的老師荀子這幾句話：“故口可劫而使墨雲，形可劫而使詘申，心不可劫使易意，是之則受，非之則辭。”在無辯的社會裏，文學藝術自然也在排斥之列。不過，我們應當公平地說一句，韓非是很有藝術素養的。至今流傳的“畫鬼容易畫人難”，就是從他那裏傳下來的，不過他說的是犬馬，不是人：“夫犬馬人所知也，旦暮罄於前，不可類之，故難。鬼魅無形者，不罄於前，故易之也。”(《外儲說左上》)他對音樂也很內行。《外儲說右上》有一則談到歌唱的理論：“夫教歌者，使先呼而詘之，其聲反清徵者乃教之。一曰：教歌者，先揆以法，疾呼中宮，徐呼中徵，疾不中宮，徐不中徵，不可謂教。”這些話需要具有一定藝術造詣才能說得出。但是韓非卻是反對文學藝術的。大概這是由於他只講“致霸王之功”，而反對“艷乎辯說文麗之聲”，認為藝術和霸業是矛盾的緣故罷。
§235
曲筆構陷(1981)(《思辨錄》第39條)
《文化偏至論》是魯迅早期的文言之作，其中有一段話說：
……革命於是見於英，繼起於美，複次則大起於法朗西，掃蕩門第，平一尊卑，政治之權，主以百姓，平等自由之念，社會民主之思，瀰漫於人心。流風至今，則凡社會政治經濟上一切權利，義必悉公諸眾人，而風俗習慣道德宗教趣味好尚言語暨其他為作，俱欲去上下賢不肖之閑，以大歸乎無差別。同是者是，獨是者非，以多數臨天下而暴獨特者，實十九世紀大潮之一派，且蔓衍入今而未有既者也。
這篇文章既名為“文化偏至”，顯然對於外國傳來的某些思潮有所批評。魯迅所批評的偏至思潮是什麼呢？就上下文串通來看並不難理解。文中所說的英美法革命，不言而喻，指的是資產階級革命；接下來所謂“平等自由之念，社會民主之思”，也同樣不言而喻，指的是宣揚自由平等的資產階級民主思潮，只要略具常識就不會發生誤解。但是，以棍子起家發跡的姚文元，竟望文生義，把其中的“社會民主”說成是“社會民主黨”，然後再以其含沙射影、曲筆構陷的慣技，把文中對社會民主的批評，說成是“資產階級對無產階級的誣衊”。這個不學有術的傢伙，一向拉大旗做虎皮，借魯迅之名以行其陷害忠良之詐。但是，棍子畢竟不能代替真理，他終於不能自藏嘴臉，在這幾句話里現出原形來了。以他為樣板整整左右了一代文風的大批判，隨着“四人幫”的覆滅而遭到人們的唾棄。可是當其猖獗橫行之際，有誰敢冒大不韙指出他這種連起碼常識都不懂的謬論呢？
§236
文化傳統構成四要素(1986)(《思辨錄》第3條)
為什麼在建國三十多年中文化研究幾乎是空白？原因是多方面的，其中有一個重要原因就是把這種研究看成是與馬克思主義相對立的。目前人們逐步明白了這種看法是不對的，從而形成了近年來的研究文化熱。但是我們的思想中還存在着一種因襲的陳舊觀念，那就是認為，每個時代的文化都是當時的政治經濟的反映；什麼樣的政治經濟形態，就會產生什麼樣的文化。這個看法也不是完全不對，但我們絕不能把這一點作簡單的理解。文化和經濟發展是不平衡的，因而把政治經濟和文化的關係作單純直線的理解是錯誤的。我們應該認識到，文化具有相對的獨立性，具有自身的發展規律，這不是政治經濟的規律所能代替的。同樣的社會形態在不同的民族那裏出現了不同的文化類型，就足以說明這一點。在文化史上，有沒有在不同的歷史時期、不同的社會條件下，存在着一種共性的東西呢？應該說是有的。正如人性分為“人的一般本性”和“在不同歷史時期變化了的人性”，而不能用共性寓於個性來取消共性。在我們的文化史中也像這裏所說的“人的一般本性”一樣，存在着一種共同的東西，即我們民族文化傳統在不同的歷史時期、不同的社會條件下具有某種共性。我們的文化研究，不僅要研究各個歷史時期文化的不同特點，同時還應在歷史長河中去探尋人們思想中所潛藏的文化傳統的共性成分。
我認為，構成文化傳統的因素大概有以下四個方面：(一)不同文化類型在創造力上表現的特點。(二)它的心理素質。(三)它所特有的思維方式、抒情方式和行為方式。(四)價值系統中的根本概念。
§237
聲一無聽物一無文(1986)(《思辨錄》第9條)
過去理論界對矛盾的理解受到蘇聯批判德波林的影響，認為差異就是矛盾，就是一分為二，而這樣就產生了“與天奮鬥，其樂無窮；與地奮鬥，其樂無窮；與人奮鬥，其樂無窮”的鬥爭哲學，所以“大躍進”時就提出了“征服地球”“向地球開戰”和“只要我們吼一吼，地球也要抖三抖”之類豪言壯語。其實人與自然的關係不是征服關係，人應把自己看做是自然本身的一分子，尋求相互適應的關係。以功利主義的態度盲目索取自然資源，將會破壞生態平衡，上述的那種鬥爭哲學用在自然上也是錯誤的。至於用於人類社會，發展到極端，以致像“文化大革命”那樣，到處濫用，施之於廣大人民，那後果就更嚴重，破壞性就更大了。其實世界是多樣統一的。多樣性不一定都構成矛盾，也可以是和諧的、統一的。我們古代有“聲一無聽，物一無文”的說法，這就叫做和而不同。我們要這樣地認識社會結構的多層性和豐富性，才可能對客觀實際作出科學的概括。
§238
尚同(1986)(《思辨錄》第60條)
從先秦以來，尚同貴公的思想就佔據着主導地位。《呂氏春秋》曾記載了一則故事，頗足以說明這種思想傾向：“荊人有遺弓者不肯索，曰：荊人遺之，荊人得之，又何索焉？孔子聞之曰：去其荊而可矣。老聃聞之曰：去其人而可矣。故老聃則至公矣。”後人考據這段文字出於伊尹學派。伊尹為道家，主張無為，所以奉老子為至公，但並不否定孔子也是貴公的。先秦諸子學說各異，分歧很大，彼此駁難，爭論不休，但大抵都傾向於強調同一性的本體論，而很少從另一側面去考慮問題，只有楊朱學派是主張貴己為我的，可以說是一個例外。楊朱學派雖然曾經是一時的顯學，但不久就遭到嚴厲的攻擊，畢竟不能傳世，直到後來一直留下了罵名。楊朱的著作很早就已亡佚，現存支離破碎的片言隻字雜在別人書中。這可以作為一種反證，說明和貴公尚同持異議、站在相反方面的思想是很快就會被淘汰的。墨子也為孟子所拒，但他的學說仍大體保存下來，不似楊朱學說那樣，由於資料闕漏，今天已很難辨清它的真實面目了。這大概是由於墨子也是主張尚同的緣故罷。
尚同貴公並非不可議。倘使一個社會沒有共同服從的法規，共同遵守的公理，以至為公眾利益而犧牲自己的美德，那麼這個社會就將解體，這是自不待言的。但是問題卻在於，強調同一性的本體論卻往往陷於一偏，用共性去淹沒個性，用同一性取消特殊性，那就是另一回事了。體現在這種本體論中的同一性這個範疇也不是具體的普遍性，而只是抽象的普遍性。作為先秦法家代表的韓非是最明顯的例子。他從君主本位主義的立場去闡明所謂“弘大而無形”的道。他認為道不同於萬物，故能生萬物，德不同於陰陽，故能生陰陽，以見君主不同於群臣，故能治群臣。君主和臣民的關係，正如道和萬物的關係一樣：道是萬物的主宰，所以君主也是臣民的主宰。“道無雙，故曰一”，所以君主必須認清自己是獨一無二的道的化身。“明君貴獨到之容”，所以君主必須專斷獨攬天下的大權。照韓非看來，君主就是作為本體的道的體現。墨子尚同雖也主張兼愛，但他認為天子總天下之義，只有天子尚同於天，而在下者須皆同於上。上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之。這也同樣是用共性來消融個性。儒家比較寬鬆，但以禮作為至上的絕對命令。道家崇自然，自然與人工相對，有擺脫禮教的一面，但也有與自然同化的一面。儒家主張克己復禮，以禮節情。道家主張至人無己，絕聖棄智。克己也好，無己也好，都有壓抑個性或喪失個性的傾向。引申到後來，直到“文革”時的“鬥私批修”“狠斗私字一閃念”之類都在不同形態、不同程度上流露了同樣思維模式的理論痕迹，也就是說在強調同一性的本體論上都具有某些類似之處。
§239
“一切都不會白白過去”(1997)(《思辨錄》第42條)
現在有一種理論強調理性而反對情緒化。提倡理性並不錯。一九七九年我在長期擱筆後為自己新出的一本書寫的後記中曾這樣說過：“目前正在方興未艾的思想解放運動是具有怎樣巨大的力量，它給我的最大鼓舞，就是那標誌着理性再覺醒的實事求是精神已經發出了新的呼聲。”西方的啟蒙運動在走出中世紀的黑暗時，正是把一切都放在理性的法庭上進行再認識、再估價的。我至今不能忘懷十年浩劫前夕，在那“山雨欲來風滿樓”的寒夜裏，燈下閱讀《理性時代》時的內心激蕩。我多麼希望自己的祖國也會出現這樣一個理性時代，擺脫長期以來在“極左”思潮下所形成的反理性的狂熱和感情上的迷亂。可是，也許由於我長期從事文藝工作的緣故，我並不認為感情是不好的，更不能容忍否定感情的理智專橫。感情是激發創造的動力，也往往成為導向理解的媒介。因為只有對某一對象發生血肉相關的感情，才更容易引起去理解這一對象的願望，才更容易激發去理解這一對象的能力。所以我不能讚賞那種心如古井、超脫塵寰、不食人間煙火的隱逸高潔。至今我仍對魯迅的《華蓋集》序言深深感到共鳴。他說，雖然知道偉大人物能洞見三世，觀照一切，歷大苦惱，發大慈悲，離世間愈遠，認識人間也愈深愈廣，凡有言說也愈高愈大。但是，他說他只能像沾水小蜂在泥土上爬動，救小創傷還來不及，沒有餘暇去達到心開意豁，平正通達的境界。我以為思想家或作家的參與意識以及對時代的使命感和責任感並不意味着喪失了獨立人格和獨立見解，更不等於放棄或沖淡藝術性。近來出現一種反對參與意識，認為只有遠離社會生活的態度才能夠促使學術或藝術走上正軌的觀點，這其實是一種矯枉過正的偏頗。
有人對樣板戲產生了應有的義憤，這是可以理解的。相反，如果經歷了那場浩劫而對樣板戲竟引不起一點感情上的波瀾，那才是怪事。據說，猶太王的戒指上刻有一句銘文：“一切都會過去。”契訶夫小說中的一個人物卻反其意說，他要在自己的戒指上也刻上一句銘文：“一切都不會過去。”他認為，什麼都不會毫無痕迹地淹滅；今天邁出的任何一步對於未來都會具有意義。是的，時間無法消滅過去。只有麻木的人才會遺忘。龔自珍作為我國近代史上最為敏感的思想家曾經說過：“滅人之國必先去其史。”人類有歷史就是使人不要忘記過去。
§240
擺脫依附，找回自我(1987)(《思辨錄》第49條)
我認為中國知識分子應擺脫長期以來的傳統依附地位，找回自我，要有自己的獨立人格，並由此形成獨立意識和獨立見解。尊重知識，尊重人才，首先就要注意這一點，再不能用“皮之不存，毛將焉附”的說法，把中國知識分子放在寄生或依附的地位。羅曼·羅蘭在第一次世界大戰期間，曾經超越混戰，發表了精神獨立宣言。後來又在答覆蘇聯作家格拉特考夫的信中，宣稱自己是一個個人主義者。可是誰都不會懷疑以個人主義自命的羅曼·羅蘭其實是具有最強烈的愛人類、愛真理、愛進步的群體意識和社會責任感的。文藝工作者不能在藝術問題上盲目遵從任何個人的意見。
在“文化大革命”那場災難里，最大的悲劇是扭曲人性，使人發生令人毛骨悚然的自我異化——一方面使少數人異化為神和先知，另一方面又使多數人異化為獸。人與人之間的正常關係：尊重、友愛、互助……沒有了，只有猜忌、仇恨、傷害……既然成千上萬的無辜者和革命者被打成反革命，那就需要通過鬥爭哲學，使人大膽懷疑，滿眼都是敵情。樣板戲就是以這種鬥爭哲學為基礎的。
§241
“文革”批孔(1988)(《思辨錄》第36條)
從表面看，“五四”打倒孔家店，“文革”批孔，兩者似乎一脈相通。我最近讀到海外學者的一篇文章，認為在今天誰推崇儒家或至少對於儒家的尊重多於批評，誰就是糾正“文革”批孔的錯誤。這種看法大概是由於對國內情況有些隔膜，他們不理解在過去一系列的政治運動中，思想批判只是達到政治目的的實用手段，只要略微了解諸如海瑞、《水滸》等等這些歷史人物和歷史故事在劇烈政治鬥爭中的浮沉榮辱就可以明白了。“文革”前海瑞是號召作家去寫的清官楷模，但由於政治需要，一下子就成了為“文革”序幕祭旗的犧牲了。《評新編歷史劇〈罷官〉》是真的批這個歷史人物嗎？不是。《水滸》這部小說曾被宣佈包含了不少辯證法，新編京劇《三打祝家莊》也一再受到熱烈的獎勵，但是在“文革”中一下子變成了宣揚投降主義的反動著作。當時是真的批宋江嗎？不是。它們都作為影射的符號，所謂“項莊舞劍，意在沛公”，這些選來祭旗的歷史人物和歷史故事，只是為了達到某種政治目的的替罪羊。批孔也是一樣，就在當時恐怕連不大識字的人也都明白批大儒、批魁儒究竟批的是誰。這也就是當時除了御用寫作班子的少數筆杆子外，理論工作者(哪怕是一貫對儒家採取批判的人)都對這場鬧劇採取了堅決抵制態度的緣故。如果不懂歷次政治運動總要通過文藝批判來揭開序幕，如果不懂自有文字獄以來就已存在的所謂“影射”這兩個字的妙用，那麼只能說還不大了解國情。須知，“文革”期間，固然是把封資修一股腦兒作為批判的對象，可是，經歷這場浩劫的過來人都可一眼看穿它的皮裏陽秋，誰都知道“文革”是封建主義復辟。試問：當時被尊崇並凌駕在馬克思主義之上的法家不是封建主義是什麼？倘使知道“文革”期間連意大利電影導演安東尼奧尼都被當做外國的孔夫子去批，難道還能認真地——或者直白地說，迂腐地去把這場批判當做是真在反儒嗎？
§242
青年毛澤東對傳統文化的重視(1988)(《王元化集》卷六第336頁)
毛澤東在“五四”早、中期固然讚賞胡適、陳獨秀、吳虞、李大釗等，但並不主張廢棄傳統文化。早在湖南第—師範就讀時，他就受到楊昌濟的熏陶。“五四”前夕，一九一四年他在日記中寫道：“仍抄曾文正公日記，欲在一月以內抄完，亦文正一書不完不看他書之意也。”“五四”新文化運動開始，一九一七年，他仍自稱“獨服曾文正”。當時，他還往“船山學社”聆聽學術報告。直至一九三七年，他成為黨的領袖，在延安講授哲學，還請邊區外的同志為他收購自己收藏不全的《船山遺書》。在湖南就讀時，曾多次偕蔡和森、蕭子升、易禮容等出遊北京、上海、山東等地，拜訪孔孟故居，向陳獨秀，胡適等求學問道。這期間，除醉心閱讀《新青年》外，也鑽研古籍，重點閱讀的書有《近思錄》《仁學》《資治通鑒》《讀史方輿紀要》《昭明文選》《韓昌黎全集》等。一九二○年他給周世釗的信中說：“東方文明在世界文明內要佔半壁的地位，然東方文明可以說就是中國文明”。這都說明“五四”時期青年毛澤東對傳統文化的重視。
§243
顏習齋對毛澤東的影響(1988)(《王元化集》卷六第336頁)
去年出版的汪澍白的《毛澤東思想與文化傳統》，有一章曾根據毛澤東的《倫理學原理批語》等，從“本原論”“格致說”“知行觀”三方面來闡述朱熹哲學對青年毛澤東的影響，足資研究者參考。我認為汪著提及顏習齋對毛澤東的影響是更值得注意的。顏習齋出生在北方一個小村落，他的生涯大多在家鄉度過，他把讀書比作“吞砒(霜)”，強調習行有用之學。所謂習行有用之學惟兵、農、禮樂三端。《年譜》記他對張文升說：“如天不廢予，將以七字富天下，墾荒、均田、興水利；以六字強天下，人皆兵、官皆將，以九字安天下，舉人才，正大經，興禮樂。”顏習齋排斥讀書強調實踐，其說與宋明諸儒迥異，但仍是儒家的一個學派(侯外廬的《中國思想通史》稱顏學不是儒學，而是墨學的復活。此說不確，蓋墨子非攻，顏元卻主張以軍旅強天下)。故錢穆說他氣魄之深沉，識解之毅決非南方學者梨洲、船山、亭林諸人所及，並謂其思想深層與王陽明有一定淵源，故稱其“仍是宋明諸儒榘”。
§244
知識結構的整體(1988)(《思辨錄》第10條)
長期以來，批判繼承的最簡練的說法就是取其精華，去其糟粕。這個說法經過不斷簡化和濫用，已變成一種機械理論。照這種理論看來，知識結構只是各種不同成分的混合與拼湊，而不是有着內在聯繫的整體，各部分之間沒有相互滲透和相互作用，沒有完整的系統或體系，因而可以進行任意分割和任意取捨。但是，就知識結構的整體、系統或思想體系來說，卻不容這樣割裂。正是由於上述機械觀點長期成為批判繼承文化傳統的準則，於是對古代某一思想家進行評價時，往往出現了不同觀點的評論者從中各取所需，作片面的摘引，以證己說。這種摘句法可以導致截然不同的結論和截然不同的評價，形成此亦一是非、彼亦一是非的奇異局面。我們很少去把握古代思想家的思想體系，從各部分到整體，再從整體到各部分，進行見樹又見林與見林又見樹的科學剖析。六十年代初，理論界曾探討了莊子哲學的思想體系。我覺得，不論這種探討是否作出成績，總比摘句法的引證要好。自然在探討莊子哲學思想體系的時候，也出現了另一種傾向，即用“有待——無己——無待”的三段式硬去印證《莊子》各篇以至篇中的每句話，而忽視原則和原則運用之間、思想體系和具體觀點之間的可能差距。從部分到整體，再從整體到部分，都應作細緻的剖析，而不能採用簡單印證的辦法硬套。
就思想體系來說，我認為後一代對前一代的關係是一種否定的關係。但否定就是揚棄，而並不意味着后一代將前一代的思想成果徹底消滅，從而把全部思想史作為一系列錯誤的陳列所。前一代思想體系中積極的合理因素，被消融在後一代思想體系中，成為新的質料生成在後一代思想體系中。這是辯證法的常識，也是思想史的事實。但是，要真正吸取傳統文化中的積極的合理因素，要真正把它們消融成為新體系中的質料，就得經過否定。正如淘金，就像劉禹錫詩中說的：“千淘萬漉雖辛苦，吹盡狂沙始到金。”批判得愈深，才愈能區別精華與糟粕，才愈能使傳統中的合理的積極的因素獲得新的生命。
§245
抽象繼承法(1988)(《思辨錄》第11條)
過去在討論批判繼承文化遺產時，馮友蘭曾提出所謂“抽象繼承法”。據我理解，所謂“抽象繼承法”是從形式上借用前人的說法，捨棄特定時代所賦予的具體內容，即捨棄其本義，使它們帶有一種比喻性質，在內容上具有新的涵義。我認為，“抽象繼承法”並不是不可採用。在日常生活中，我們常常用這種借喻取譬的方式援引古人的名句。但是，這種“抽象繼承法”卻不能作為繼承遺產的原則，運用到對某一學說或某一思想家的研究領域中來。這樣勢必會模糊原有對象的本來面目，甚至篡改了它的本義。
“抽象繼承法”只能從前人那裏取得思想資料。固然每個思想家都無法避免在前人所提供的思想資料的基礎上，構築自己的理論。不過，這隻屬於形式方面。繼承文化遺產還有內容方面。捨棄了文化遺產的思想內容，僅僅借用作為思想資料的形式，是不能涵蓋繼承文化遺產的整體的。批判地繼承這一提法至少還沒有擯棄文化遺產的思想內容，就這一點來說，相比之下，“抽象繼承法”比批判地繼承反而後退了。自然，我們應該理解“抽象繼承法”是在徹底否定文化遺產的“極左”思潮猖獗時期提出的，從而企圖用這一提法為文化遺產爭得一席之地。
“抽象繼承法”援用前人的名言名句，舍其本義，具有借喻取譬性質，自然就不能涵蓋文化傳統內容的諸要素，如心理素質、思維方式、抒情方式、行為方式、價值系統等等。因而，用“抽象繼承法”從文化遺產所能吸收到的東西將是極貧乏、極稀薄的抽象，儘管表面看來它似乎汲取了很多古人的成果。
§246
中國農民特殊論(1989)(《思辨錄》第38條)
在民主革命時期，民主思想應當得到發揚的機會，當時也確實提出反封建的民主口號。但是民主運動主要體現在打土豪、分田地，以及後來通過土改所進行的所有制的變革方面。在思想領域內卻沒有進行比較徹底的民主洗禮。相反，由於農村包圍城市，用毛澤東的話來說，革命力量是處於小資產階級汪洋大海的包圍之中。小資產階級指的是農民。這個分析是清醒的。但是，和馬克思恩格斯不同，我們有一種中國農民特殊論，認為中國農民從長期不斷爆發的農民戰爭中形成了革命傳統。到了近代中國淪為半殖民地半封建社會後，農民又成為各種矛盾的焦點，受到多重剝削與壓迫，因此苦大仇深，革命性最堅強。這是事實。但是不能因此忽視：農民長期束縛於土地，眼界狹窄，易於保守，和進步的生產力絕緣所形成的落後性。從中國農民特殊論出發，又由於農民在革命中所居主力軍的地位而往往偏於一面，不再注意他們的落後性，甚至把他們拔高成無產者，和工人階級畫等號。這曾經招來譏評，被稱為“山頭馬克思主義”。這種批評是偏頗的，而針對這種批評的回答也同樣是偏頗的。歷史似乎開了一個玩笑，現實進程似乎證明了後者的正確性，於是人們對這個問題自然形成一種固定觀念，不再去思考觀念是否正確了。直到解放后華東大行政區所刊行的《共產黨員課本》，第一章就開宗明義以“共產黨是工人黨還是農民黨？”為標題。過去是以經過土改實現所有制改變作為反封建任務完成的標幟，但沒有在思想領域對封建意識、小農思想和封建意識的關係，在馬克思主義中國化過程中是否在某些方面夾雜着小農意識等等這類具有重大現實意義的問題，進行深入的研究和探討。這對我們的改革成為一定的障礙。六十年代在短暫期間，出現過一段思想活躍的寬鬆時期，史學界曾對中國農民革命戰爭進行了討論。當時就有人提出過農民戰爭反剝削反壓迫而並不反封建。農民不代表新的生產力，也不能建立新的思想體系。因此，歷史上屢次出現的農民革命戰爭的勝利都成為改朝換代的同義反覆。事實上，農民思想中存在着長期作為統治思想的封建主義的殘餘。有着長期歷史的儒家思想，經過多次演變和發展，是極為複雜的現象。孔子曾被譏為“四體不勤、五穀不分”，他也自稱不如老農老圃，但是後來儒家也有浸染着濃厚農民意識的。比如顏元強調習行有用之學，就以農為主要內容。他以六字富天下：墾荒、均田、(興)水利，三者均屬農事。這類儒家思想至今仍有巨大影響。我以為在我們社會中還存在濃厚的小農意識。今天存在我們社會中的不是一般的封建主義，而正是這種以小農意識為形態的封建思想。今天還會出現家長制、一言堂、關係網、裙帶風、大鍋飯、等級的森嚴、個性的泯滅、獨立人格的缺乏，我想就是由於這緣故。
§247
體改與啟蒙(1989)(《思辨錄》第19條)
自然，沒有體制改革，現代化就會落空。但是，我認為值得注意的是在改革中不要見物不見人，忽視人的因素。今天的改革正是對於人的因素注意不夠。目前，文化滑坡，教育經費短絀，水平下降，文盲數字驚人，文化領域中各個部門都面臨日子不好過的嚴峻局面。如果人民文化水平很低，素質很差，沒有起碼的民主觀念，又怎樣去實現現代化呢?難道政治經濟改革不需要人民的自覺參與和監督，只憑執政者由上而下的行政命令就可以完成嗎?提出上述觀點也許是警惕不要陷入用思維解決問題的“中國思維模式”。老實說，我懷疑中國是否有這種模式。向西方尋求真理的洋務運動和維新運動，他們所要求的主要是堅甲利兵，聲光化電，而不是想用西方思想解決問題。魯迅在辛亥前留學日本，他說當時留學生學理工、學商業、學軍事，而偏重思想領域的學科則很少有人問津。像他一樣企圖用文學去改變人的精神面貌的幾乎絕無僅有。他找到幾位志同道合的朋友，出版書刊，不是夭折，就是賣不出去。這說明用思想解決問題在中國的命運是怎樣的。我們是一個務實的民族，大多數人都把行放在知的前面，強調實踐，不重視理論，改革中有一種說法，即經濟上去了，思想也會隨着發生變化，形成文化的繁榮，我們曾一再複述這種觀點。事實上，經濟上去了，思想未必上去的例子是不少的。有的國家因發現珍貴資源而富了起來，但文化仍處在落後狀態。有的國家經濟搞得很好，人民可以拿到高工資，但思想處于禁錮狀態。但是我們所要建設的卻是有高度文明和高度民主的現代化國家。
§248
毛澤東思想的三個來源(1991)(《思辨錄》第15條)
過去我一直認為毛澤東主要只是吸取繼承中國傳統中的東西(在大陸學術界這種看法似乎至今仍占支配地位)，其實這是很片面的。我重新探討這一問題，發現他以前很注意蘇聯的理論概況以及由蘇聯理論家闡釋的馬克思主義著作。他讀過不少這方面的書，比如在延安時期戰前出版的里昂吉耶夫的經濟學，亞歷山大洛夫的哲學之類。延安整風時期刊印的“幹部必讀”，大概是經他指定的書籍，而這些書也都是同類性質的。作為他的哲學奠基之作的兩論《實踐論》與《矛盾論》，是以列寧的《唯物主義與經驗批判主義》《談談辯證法》以及斯大林的《歷史唯物主義與辯證唯物主義》為依據的。兩論是毛澤東思想的根本，其他政治、經濟、社會、文化等等學說均以此為基礎。兩論中雖然也偶或涉及中國傳統觀念(如知行的模式、老子語錄、孫子及其他兵法家的警句，《水滸》中的三打祝家莊的故事等等)，但這些都只是他所謂的“民族形式”，或用來說明原理，或作為例證而加以援引，並不是立論的根據。他在倡導人民公社時，想到的是《張魯傳》和巴黎公社，而人民公社的命名就是由仿效巴黎公社而來。列寧的《唯批》對他的影響特別大。蘇共與中共都曾以這部書作為黨校培訓高級幹部的教科書。解放后理論界長期以來用所謂哲學上唯物、唯心兩條路線鬥爭模式來研究歷史和歷史人物，據以畫線並判定高下，其根基即是來源於《唯批》。至於“造反有理”，雖然主要是總結了中國歷史上的農民造反運動的經驗，但也滲進了法國大革命的影響。一位友人曾對我說，他的思想主要來自傳統，我認為並不這樣簡單。比如作為他思想中的一個重要部分“改造人性”，這是傳統中沒有的，而是很可能來自從蘇聯理論界傳入的有關法國大革命雅各賓專政時期對盧梭理論的詮釋和實踐。再如鬥爭哲學也是他思想中的一個重要部分，孔老二沒有這個東西，也許和反人性、反人道的法家傳統可以沾上點邊，但主要還是他對階級學說的詮釋和創造性的發展。他的思想淵源是錯綜複雜的，僅僅用傳統去概括，就不免簡單和片面了。其中有來自傳統的(但需要對儒釋道墨法種種傳統加以分辨，更需要將大傳統與小傳統加以區分)；有來自蘇聯所介紹的馬克思主義理論的；也有對傳統和外來學說加以創造性發展的等等。對於上述三個方面，大陸學界只強調頭一種，承認第三種，而忽視了第二種，這是一種簡單的看法。
§249
中體西用(1993)(《思辨錄》第12條)
我不同意把杜亞泉說成是一個“中體西用”論者。當然，對杜的研究才剛剛開了一個頭，大量細緻的工作有待進一步去做。我說的只是一家之言。我在那篇《杜亞泉文集序言》裏確實有新的想法。現在要藉此機會來補充我在那篇文章中的未盡之義，這就是關於“中體西用”問題。我一向認為，“中體西用”的提出，是曾國藩、張之洞、李鴻章等面臨西方船堅炮利，面臨三千年未有之變局而刺激出來的一種民族憂患，因之有其時代的特殊背景，它不能涵蓋後來思想家所提出的問題。比如陳寅恪即使說過“議論近於湘鄉、南皮之間”，以及“中西體用相循誘”這樣的話，但陳的時代已不同於曾、張、李的時代，他所面臨的問題和曾、張、李在他們那個時代所認識到並企圖加以解決的問題，已經很不相同了。陳寅恪提出上述說法，可能更多是針對當時成為主流的以西學為坐標的觀點。他一再強調的“獨立之思想，自由之精神”，以及“不自由，毋寧死耳”，固然也可以說含有中國傳統士人的某些精神因子，但更基本的精神顯然是來自西方的自由思想資源。這是我不能同意用“中體西用”去簡單概括陳寅恪、杜亞泉這一批人物的原因。我在《文集序言》中，曾將當時的思想梳理為四派：(一)認為中西文化各有不同特點，持調和論(杜亞泉)。(二)認為中西文化絕無相同之處，西學為人類公有之文明(一九一八年《隨感錄一》)，反對調和論(陳獨秀)。(三)雖不排拒傳統，但以西學為主體，強調兩種文化之共性，不重視中國文化的特性和個性(胡適)。(四)與胡適相反，以中學為主體，亦強調兩種文化之共性，也不主調和論(吳宓)。這種分法，不同於時下學界通行的“激進、自由、保守”三分法。因為這是在不同層面上所作的劃分。
任何一個對中西文化有所了解的人，如果清醒地、理性地看中國文化問題，不能不說，在很多地方，中國傳統的資源的確豐富，足以與西方相抗衡，如“道德主體”“和諧意識”等等。在這些方面是可以以中學為主體的。但是，不能不說，另外也有很多地方，中國的傳統資源又的確很貧乏，不可能成為重建中國文化的主體。我不贊成胡適說的什麼中國早在幾千年前就有了民主的觀點。在這些傳統資源十分貧乏的地方就不可能以“中學為體”。比如孟子講的“黎民不飢不寒”之類，難道可以作為人權和人道的根本理想么？再比如說在法律的領域內，傳統資源主要是先秦的法家學說和歷代律法，在這個方面講“中體西用”能講得通么？我曾在《清園夜讀》後記中說過，我們在講“同”講“普遍性”時，就不講“異”，不講“特殊性”。比如，過去在強調文化領域中政治挂帥時，就把文化的自身規律及其個性一筆勾銷了。有時我們又只講“異”，只講“特殊性”，不講“同”，不講“普遍性”。比如說當強調中國與西方的差異時，對於中外共同具有的價值觀念和價值標準就絕口不提了。所以在這個問題上，我不大讚同有的學者在今天過於強調民族主義的觀點。最近有人提出不能光從民族觀點看問題，而且還應該有全球意識。我覺得這是很必要的。
§250
再談“五四”(1993)(《思辨錄》第22條)
我在論杜亞泉的文章中比較側重於思考“五四”的另外一面，這是我過去沒有接觸過的，如“五四”中所出現的“意圖倫理”“功利主義”等等。關於“五四”自然應該作出全面評價。我那篇文章僅僅是對“五四”的一個側面的反思，這確是我近來思想中的新的認識。但是，這並不是說我認為“五四”精神就不值得重視了。“五四”的個性解放精神、人道精神、獨立精神、自由精神，都是極可貴的思想遺產，是我們應當堅守的文化信念。就學術爭論這一方面而言，“五四”所倡導的基本精神，是理性、平等和自由。但在論爭實踐上所表現的非理性態度也是不可諱言的。比如陳獨秀，雖然他不斷大聲疾呼地宣揚德賽二先生，但討論起問題來有時卻顯得很專橫，很不民主，如他宣告白話文討論不容提出反對意見，在《泰戈爾與東方文明》一文中痛斥重視東方文明的人是“人妖”等等，都太霸氣了。學衡派也有同樣的情況，如罵對方吸收西方文化，是“齊人墦祭以驕其妾婦，而妾婦恥之”，“劉邕嗜瘡痂”，“賀蘭進明嗜狗糞”，諸如此類，都是反理性的。我們應該反對謾罵的習氣，反對意氣用事。我認為“五四”時期胡適與李大釗關於“問題與主義”的爭論就體現了一種理性精神，這一點連海外一位對“五四”持強烈批判態度的學者也是承認的。可惜這種精神後來喪失殆盡了。關於“五四”的精神遺產，可以說我們今天研究得還很不夠。說好者只說其好，說壞者只言其壞，這實際上重複了“五四”時代絕對主義的偏向。
多年來，我一直贊同獨立之思想、自由之精神的說法，並曾援用“為學不作媚時語”這樣的格言。在杜亞泉研究中，我更有了一些體會，產生了一些新的想法。“五四”時代的思想大師，無不具此種精神。有的較多強調理性態度，有的則較多表現為啟蒙思想，然而獨立精神，則是他們那一代人所共有的精神氣質。關於“潮流”，我想應作具體分析。第一，“潮流”可以體現歷史的發展趨勢，反映人民的權利、願望、要求等，也可以不體現這些東西，成為浮在歷史表層的時尚。例如，忽然興起一種什麼“熱”，什麼“運動”等就屬此類。第二，一種思潮，即使它本身是屬於上述第一種，但長江大河，泥沙俱下，潮流中所挾裹而來的糟粕卻是應該加以警惕的。在這樣的背景下，人們往往容易迷失自己，以為一切只有順着潮流走，才是進步，才跟上了時代。第三，潮流洶湧而來的時候，有人如果乘機借勢壓人，甚至宣稱“順我者昌、逆我者亡”，以否定、取消對手的不同意見，這不僅不公正、不正常，而且也將對文化的發展帶來摧殘的後果(順便說一下，我在研究杜亞泉時也引發了這方面的思考。在那場論戰進入高潮時，杜亞泉卻忽然一下子消失了。就我所掌握的材料來推斷，杜是被迫辭去《東方雜誌》主編的職務而沉默下來的。我甚至有點懷疑，商務的主持人，在這個問題上起了一定的作用。這不僅有杜的家屬給我提供的資料，並且也基於我對一些回憶文錄所作的剖析。從商務當時的主持人方面來說，他們似乎已經產生了一種潮流滾滾而來不可抗拒的心理感受與壓力)。我認為在潮流面前，要保持自己的獨立思考，而不能採取趨附時髦或隨波逐流的態度。胡適曾說他不趨附時髦，也不躲避危險，這句話很值得借鑒。
§251
說反思(1994)(《思辨錄》第2條)
我不知道是不是可以把反思說成是出於一種憂患意識，以一個知識分子的責任感，對過去的信念加以反省，以尋求真知。這種反省之所以發生是鑒於自己曾經那麼真誠相信的信念，在歷史的實踐中已露出明顯的破綻。我很喜歡車爾尼雪夫斯基論述黑格爾哲學的一段話：“真理——是思維的最高目的，尋覓真理去，因為幸福就在真理裏面；不管它是什麼樣的真理，它是比一切不真實的東西更好的；思想家的第一個責任就是：不要在隨便什麼結果之前讓步；他應當為了真理而犧牲他最心愛的意見。迷妄是一切毀滅的來源；真理是最高的幸福，也是一切其他幸福的來源。”這一段話是我長期以來深深服膺的。今天車爾尼雪夫斯基似乎已成為一個過時的人物，他的許多觀念也不再能夠使人信服，但是這並不等於他的書再也不值得一讀，他的話再也沒有一句可信。思想上固然也有新舊更迭，但這種更迭不像生活用品例如電燈代替油盞或汽車代替獨輪車那樣，舊的遭到淘汰就一去不復返了。有些古老的思想在今天仍有生命，有些已成過去的著作在今天仍不乏值得我們去玩味的吉光片羽。車爾尼雪夫斯基上面那段話，實際上正是對於自康德以來的德國古典哲學批判精神的寫照。康德有三批判書，他的哲學本身就被人稱為批判哲學(賀麟在早年翻譯的《小邏輯》中譯為“批導哲學”)。可是現在批判也成了一個貶義詞了。我想這是出於對令人憎惡的“文革”大批判的聯想。但德國古典哲學的批判精神和大批判除了名詞相似之外，還有什麼相同之處呢？奇怪的是研究德國古典哲學的學者中，居然也有人把批判一股腦兒地當做已成定論的壞字眼而加以唾棄了。
§252
“五四”所倡導的基本精神(1993)(《關於現代思想史答問》節錄，《王元化集》卷六)
我在論杜亞泉的文章中比較側重於思考“五四”的另外一面，這是我過去沒有接觸過的，如“五四”運動中所出現的“意圖倫理”“功利主義”等等。關於“五四”自然應該作出全面的、整體的評價。我那篇論杜亞泉的文章僅僅提出對“五四”的一個側面的反思，這確是我近來思想中的新的認識。但是，這並不是說我認為“五四”精神就不值得重視了。“五四”的個性解放精神、民主精神、人道精神、獨立精神、自由精神，都是極可貴的思想遺產，是我們應當堅守的文化信念。就學術爭論這一方面而言，“五四”所倡導的基本精神，是理性的、平等的、自由的精神。但在論爭實踐上所表現的非理性態度也是不可諱言的。比如陳獨秀，雖然他不斷大聲疾呼地宣揚德、賽二先生，但討論起問題來有時卻顯得很專橫，很不民主，如他宣告白話文討論不容提出反對意見，在《泰戈爾與東方文明》一文中痛斥重視東方文明的人是“人妖”等等，都太霸氣了。《學衡》派也有同樣的情況，如吳宓罵對方吸收西方文化，是“齊人墦祭以驕其妾婦，而妾婦恥之”，“劉邕嗜瘡痂”，“賀蘭進明嗜狗糞”，諸如此類，都是反理性的。我們應該提倡在學術討論中的理性精神，反對謾罵的習氣和意氣用事。我認為“五四”時期胡適與李大釗關於“問題與主義”的爭論就體現了一種理性精神，這一點連海外一位對“五四”持強烈批判態度的學者也是承認的。關於“五四”的精神遺產，可以說我們今天研究得還很不夠。說好者只說其好，說壞者只言其壞，這實際上重複了“五四”時代形式主義的偏向。
§253
封建文化析(1995)(《思辨錄》第4條)
封建文化至少可區分為以封建時期高層文化(即精英文化或士紳文化)為內容的大傳統和以封建時期低層文化(即民間文化)為內容的小傳統兩種形態(所謂大傳統與小傳統是用文化人類學的概念)。而作為小傳統的民間文化中又可區分為一般的大眾文化和具有特定意義的遊民文化等等。在這樣複雜的封建文化中，它所蘊含的封建毒素究竟是什麼？存在於哪些方面？表現在什麼地方？這是需要加以具體分析的。難道它們的區別只是“藍色魔鬼和黃色魔鬼的區別”嗎？不是這樣簡單的。如果不作具體的分析，不分青紅皂白，將它們籠統地稱之為封建妖孽，一律加以打倒，這種簡單粗暴的做法，就會斫傷封建時期的全部文化遺產，也會損害中國文化建設的未來。由思想家等所創造的經史子集等等大傳統是經過作為小傳統的民間文化的渠道傳至大眾中去的。大傳統不都是原封不動地傳入民間，而往往經過小傳統的過濾、取捨、增減、改造以至再創造等等有意或無意的加工過程。倘要區分封建文化的精華與糟粕，就需要具體分辨，仔細抉擇，這樣才不致將小傳統加工過程中才產生出來的東西叫大傳統負責(比如遊民文化中的痞子氣等等)，或讓大傳統本身沒有的據為己有(比如小傳統中許多給大傳統帶來生氣的民歌民謠等)。
§254
大傳統與小傳統(1995)(《思辨錄》第5條)
研究中國文化傳統經過了怎樣的渠道走進民間社會，甚至深入到窮鄉僻壤，使許多不識字的鄉民也蒙受它的影響，這是一個值得探討的問題。中國的傳統思想自然是直接表現在儒釋道墨法那些思想家、史家和文學家的著作里，而研究文化傳統的學者也多半只探討這些典籍。但是無論以前或現在，能閱讀這些著作的人究竟有多少？大多數從來沒有讀過這些著作的人，為什麼會受到它的影響呢？我小時在偏遠的鄉間曾見到不少的貞節牌坊，那些殉節的婦女大多並不識字，她們從哪裏得到儒家的貞節觀念並以它作為自己堅定不移的信念呢？這些問題不能不引起人們對文化傳統問題的思考。我認為人類學者所提出的大傳統和小傳統理論對於解決上述問題是很有幫助的。大傳統和小傳統這一說法是五十年代芝加哥大學人類學教授芮斐德(RobertRedfield)首先提出來的。台灣李亦園教授是研究文化人類學的，對此曾有專文介紹，據他說所謂大傳統是指上層士紳、知識分子所代表的文化(相當“五四”時期所說的貴族文化)，這多半是經由思想家或宗教家反省深思所產生的精英文化(refinedculture)。與此相對應所謂小傳統，則是指一般社會大眾，特別是鄉民或俗民所代表的大眾文化(相當“五四”時期所說的平民文化)。精英文化與大眾文化也可稱作高文化與低文化(highandlowculture)。芮氏所用的后一稱謂和我們過去所說的雅文化與俗文化，以及今天所說的高雅文化與大眾文化是比較接近的。
從一九八六年起，我寫了一系列探討文化結構的文章，提出文化結構中的高層文化與大眾文化所形成的這種關係：“高層文化的社會效益必須置於文化結構各層面的相互作用中去考慮。例如，一部美學著作的讀者對象，只限於一些專業工作者：教師、作家、編導、建築師、美術家等。通過他們把其中的審美標準、審美趣味融進自己的作品裏，再由這些作品把它傳播到群眾中去。在文化結構中，高層文化起着導向作用，它影響着整個民族的文化水平和文化素質。但大眾文化和高層文化是發生着互補互動關係的。大眾文化直接來自民間，具有民間的活力，也往往推動文化的發展。從文學史上可以看到唐宋的傳奇、話本、變文，元明的戲劇，明清的小說以及歷代的民歌民謠等等，都曾經對整個文化發生過巨大的影響。”這裏沒有涉及文化傳統問題。但傳統文化中的大傳統與小傳統的關係也是一樣的。大傳統即上面說的過去思想家所產生的高層文化或高雅文化，小傳統即過去的民間文化，包括謠諺、格言、唱本、評書、傳說、神話、小說、戲曲、宗教故事等。民間社會一代又一代，都是通過這個渠道承受了傳統的影響。
民間社會是通過小傳統去接受大傳統的，因此不是直接，而是間接地吸取了大傳統如經史中的觀念以及歷史記載等等。今天許多人的歷史知識不是來自正史，而是來自廣為流傳的小說戲曲，甚至知識階層中的許多人也不例外。清末王夢生撰《梨園佳話》稱“二十四史忽化聲能語，自聲入而心通”，即明此義。大傳統既然以小傳統作為中介傳播到民間去，因此它就不可能完全保存其原來面目，而是經過民間的篩選和轉述。在這一過程中，不僅有取捨，也有引申、修訂、加工和再創造。李亦園曾舉小傳統把儒者心目中的非人格化的天和俗世的皇帝融合在一起，轉變為人格化的玉皇大帝。在大傳統的宗教文化中，儒道釋的源流派別是分辨得清楚的，但在民間祭典文化中就只有三教合一的民間信仰。小傳統在民間信仰儀式(鸞堂等)中顯示了對中國文字的尊重等等，都是說明這種情況。這是一項需要開發的極其細緻的工作，有待今後的努力。
§255
為什麼岳飛、文天祥仍會使我們感動(1995)(《思辨錄》第8條“道德繼承”)
談到傳統倫理道德時，必須注意將其根本精神或理念，與其由政治經濟及社會制度所形成的派生條件嚴格地區別開來。不作這樣的區分，任何道德繼承都變成不必要的了。每一種道德倫理的根本精神，都是和當時由政治經濟及社會制度所形成的派生條件混在一起的，或者也可以說，前者是體現在後者形態中的。倘使我們不堅持形式和內容是同一的僵硬觀點，就應該承認它們兩者是有區別的、可分的。馮友蘭於六十年代出於擔心要全盤否定道德繼承性的考慮，提出了抽象繼承法，就是依據上述可分性的原則。不過，他用了一個很容易引起誤會的說法，以致遭到非難。可分與不可分這兩種不同的觀點，導致了道德可以繼承與不可以繼承的分歧。如果認為是不可分的，傳統道德觀念中的根本精神及其由當時社會制度所形成的派生條件是等同的，那麼在古代一些傑出人物身上還有什麼崇高精神、優秀品格、善良人性？任何一個人都不能完全超越他的時代，完全擺脫由當時社會制度所形成的派生條件。不能要求他們活在和我們一樣的社會制度與社會意識中，從而在派生條件上具有和我們完全一樣的道德觀念。如果堅持思想的根本精神和當時的社會制度所形成的派生條件兩者是不可分的，那麼道德繼承問題也就不存在了。
岳飛、文天祥的事迹今天仍會使我們感動，可是他們的社會意識是充滿忠君色彩的。我們對於皇帝再也不會產生神聖的感情了，為什麼還會被這些充滿忠君感情的人物所打動呢？這並不是由於我們也像他們一樣，對皇帝抱着同一神聖感情，而是從他們的忠君意識中領會到另一種崇高精神。我們是被它所打動的。這種崇高精神固然蘊涵在他們的忠君意識之中，可是我們卻在無形之中把兩者分離開來了。至於屈原就更是一個複雜人物，但是誰會因為他的忠君意識而否定他的堅貞而博大的情懷呢？王蒙曾說他每次讀《紅樓夢》，讀到元妃省親賈政啟奏那一節，都不禁為之鼻酸，覺得“忠中有悲，忠中有情，這種中國式的忠的感情，真是令人欷歔感動”。可是使人感到遺憾的是，後來他卻把《三國演義》看做是一部爭龍椅的相砍書。似乎趙子龍除了為主子效力之外就不存在“忠中有悲，忠中有情”了，從而他似乎又不主張根本的思想精神和派生條件是可分的了。其實《三國演義》這部古典名著是蘊涵了多層面的。比如像諸葛亮這樣一個人物，過去大多僅僅從“為政治服務”的角度去批判他，但我覺得鄭振鐸從智慧的角度去評估諸葛亮，也許是更妥切、更合理一些。
一九三五年，梅蘭芳赴蘇訪問演出，當時也有一位蘇聯的藝術家認為京劇完全是供封建王公貴族玩賞的“雕琢品”，說這種戲劇是“為古代專制的封建道德做宣傳的喉舌”。但是，藝術家奧布拉茲佐夫後來到中國進行考察之後，他有不同的看法，並作了十分中肯的評述：“中國傳統戲劇的劇本演出及服飾等，當然都反映了，也不可能不反映千百年來的封建制度，不過並不能因此就把這種戲劇看成僅僅是帝王和封建貴族的玩物，這是絕對不正確的。”什麼原因呢？他舉出的理由是：“從來沒有哪一個封建階級或非封建階級的貴族，哪一個特權階級或特權階層會需要兩千個劇院。”他用戲劇在中國普及的程度來說明它的人民性。在當時的蘇聯，使用“人民性”這三個具有魔法性的字眼，是突破僵硬的教條，使藝術的生命不被機械論所扼殺的唯一辦法。但我覺得還是用傳統思想的根本精神及由社會制度附加給它的派生條件是可分的來對待道德繼承問題，才更為合理。“五四”時代反封建的先驅人物是以非孝作為突破口的。但其中兩位主要人物胡適與魯迅，在實際生活中對於母親的孝道行為卻是十分感人的。是他們言行不一嗎？不是的。他們都堅決反對封建制度附加給孝道精神的派生條件。即當時梁漱溟所謂“古代禮法，呆板教條，以致偏倚一方，黑暗冤抑，苦痛不少”等等。我們必須把他們奉行孝道的根本精神和他們反對的那些派生條件嚴格地區別開來。但倘硬說他們的孝道和傳統的孝道毫不相干，那是牽強的，難以令人折服的。
§256
“你要做世上的鹽”(1995)(《思辨錄》第13條)
研究中國文化不能以西學為坐標，但必須以西學為參照系。中國文化不是一個封閉系統。不同的文化是應該互相開放，互相影響，互相吸收的。我不贊成所謂萬物皆備於我的返本論。尤其當有些人假借東方主義的理論，只承認文化傳統的特性，不承認各個民族由人類共性所形成的相等的價值準則，因而拒絕遵守國際公法和人性原則的時候，這個問題就更為突出了。今天不應該再出現清軍在常勝軍協助下攻破太平軍據守的蘇州城，因殺降而遭到戈登將軍的責問時，以“國情不同”為借口來搪塞的荒唐事了。我願再一次援引拙著《清園夜讀》後記中所揭示的那種詭辯術以為殷鑒。這些詭辯者只要對自己有利，可以根據不同時期的不同需要，出爾反爾，不惜把惠施說的萬物畢同畢異分割開來，時而只承認萬物皆同，時而又因碰到相反情況而只承認萬物畢異。上述以國情為借口而藐視共同人性原則的詭辯即其一例。
研究中國文化，現在更需要的是多做些切實的工作。自從自由、民主、人權等等名詞由西方傳入中國以來，人們都會說，可是卻很少有深入的鑽研，結果在人們頭腦中只剩下一個朦朧的概念或幾個口號。就以民主作為一種政治學說來說，它的起源和發展流變，它在英美經驗主義和大陸理性主義的不同思潮中形成怎樣不同的學說和流派，以及當它傳入中國以後，我國思想家對它作過怎樣的詮釋與發揮……這些問題都是建立現代民主社會、民主體制所必須弄清楚的。可是迄今很少有人關心這類問題，以至於援引孟子“黎民不飢不寒”說民主就在於吃飽飯的言論，竟很少聽到反駁的聲音。似乎很多人都把注意力放在從宏觀闡發海外流行的觀點和問題上去了。記得小時候一位學聖品人(基督教牧師)的長輩馮傳先姨父對我說，《聖經》上說的“你要做世上的鹽”比“你要做世上的光”更好，因為光還為自己留下了形跡，而鹽卻將自己消融到人們的幸福中去了。作為中國的一個學人，我佩服那些爭做中國建設之光的人，但我更願意去讚美那些甘為中國文化建設之鹽的人。
§257
說現在(1995)(《思辨錄》第25條)
“五四”時期強調“現在”與當時倡導的功利主義有關。那時的人說，沒有“現在”就沒有“將來”。對“現在”有意義才對“將來”有意義。所以殺戮了“現在”，也就殺戮了“將來”。但是，須知“現在”是“過去”的“現在”，沒有“過去”也就沒有“現在”。而“現在”的所作所為，其利弊也往往只有到了“將來”才會清楚，才可能驗明。強調“現在”不能只為“現在”着想。也要為“將來”着想，考慮“現在”對“將來”的影響，這是一種責任感。不管過去，不問將來，只關心現在，只是功利主義的。更嚴重一些還會發展成為一種急功近利或只要達到目的可以不擇手段的極端態度。
§258
說惡(1997)(《思辨錄》第50條)
過去我深深服膺《費爾巴哈論》中談到人性惡的觀點。我曾在《韓非論稿》中，引用過這段話。但是現在我發生了疑問。《費爾巴哈論》認為自產生了階級社會之後，惡一直是推動人類社會發展的槓桿，並說明所謂惡指的是貪慾和權勢欲這兩種惡的情慾。《費爾巴哈論》這一說法很不全面，尚不及戴東原所謂禁錮情慾將造成社會的冷漠來得深刻。推動社會發展不能限於貪慾和權勢欲兩種惡的情慾，也許這本書在批評史達克時所說的“追求真理的熱忱”更是主要的方面。歷史上許多科學家所作的偉大發現和發明，許多思想家所作的重大的理論貢獻，許多政治家在危難關頭力挽狂瀾，使社會免除了破壞與毀滅……恐怕都是出於像“追求真理的熱忱”這類善的動機或願望，而不是出於掠取金錢的貪慾或攫奪權力的野心這類惡劣情慾。自然應該看到，在一定情況下，貪慾和權勢欲也會促進社會發展，但是更應該看到，在大多情況下，貪慾和權勢欲往往只會給社會帶來破壞。
§259
為什麼重視對於“五四”的反思？(1997)(全卷七，《清園近思錄》後記節錄)
這本《清園近思錄》是從一九九三年下半年到目前所寫文字的大部分，它們留下了近幾年來我的思想痕迹。有朋友問我，為什麼你這樣重視對於“五四”的反思？我想在這裏簡略地談談我的一些想法。在二十世紀中，“五四”新文化運動是一股最具影響力的思潮，其覆蓋面之廣，持續時間之長，是這時期其他思潮不能比擬的。直到今天它仍在支配許多人的思想，甚至對一些和“五四”精神並不一致的人來說也是一樣，儘管他們並不覺這一點。這裏所說的影響不僅是指“五四”時期所提出的那些觀點，比如個性解放、自由精神、獨立意識、人性與人道、民主與科學等等。這些人已經脫離了“五四”的思想軌道。他們用群體意識來代替個性解放，用集中來代替民主，用暴力來代替人道。可是在思想方式和思維模式方面，他們和“五四”時期所盛行的意圖倫理、激進情緒、功利主義、庸俗進化觀，卻是完全一致的。舉例來說，本書所收《杜亞泉與東西文化問題論戰》一文第四節所批評的“態度變了理性就變”，就是一種意圖倫理。這是一九一九年蔣夢麟在《晨報》所發表的《新舊與調和》一文中提出來的。杜亞泉在《東方雜誌》撰文反駁這種主張說：“以情感與意志為思想的原動力，先改變感情與意志，然後能發生新思想，是將人類的理性為情慾的奴隸。肯定了我喜歡什麼，我要什麼，然後想出道理來說明所以喜歡及要的緣故。此是西洋現代文明之病根。”在這場論爭的二十多年以後，又重新出現了類似蔣夢麟說的以感情與意志為思想原動力的同樣主張，這就是後來成為知識分子思想改造綱領的所謂改變立場的理論。這種理論可能和一九一九年發生的論戰並沒有任何瓜葛，但從思維模式方面來看，兩者卻是完全一樣的。它也同樣要求在認識過程中，首先必須端正態度改變立場，亦即首先應該確定愛什麼、恨什麼，擁護什麼、反對什麼，然後再去辨別是非。這是一個直接涉及生活的大問題，可是我們似乎還沒有對它進行過探討。按照認識事物的實際情況來看，恰恰應該是相反的。因為結論要從事實的分析中才能得出，正確立場要經過明辨是非的認識過程才能確立。已有的結論固然可以有助於去分析未經探討的事實，但不能改變事實，而事實卻可以改變過去所獲得的結論。同樣，原來的立場也必須繼續不斷地在明辨是非的過程中得到檢驗，才能證明它是正確的還是錯誤的。否則就會流入由意志代替真理的信仰主義，形成一種宗派意識。我深深感到，我們太重視立場，而沒有想到首先應該考慮的不是立場，而是對真理本身的追求。長期以來我們都按照凡敵人贊成的就要反對或理解的要執行不理解的也要執行這樣一種模式去辦事，這已是十分普遍的現象了。
§260
“五四”並沒有反封建口號(1998)(《思辨錄》第26條)
“五四”時期只提出了反對舊傳統、舊禮教、舊道德、舊文化。把“五四”新文學定為反帝反封建的是毛澤東。他在《新民主主義論》中稱“五四”是徹底地不妥協地反帝反封建。更早一些，在一九三五年“一二·九”學生運動時期，我從當時一本地下出版的小冊子《西北印象記》中，讀到了說中國是一個半殖民地半封建社會。當時中國學術界正經歷了兩場大論戰：中國社會性質問題和中國革命性質問題這兩場大論戰。我還記得抗戰前生活書店曾以這兩場論戰為書名出版了兩本書。當時參加論戰的人並未取得共識。一九三六年北平成立了民族解放先鋒隊，我記得在其討論中國社會性質問題的時候，很多比我成熟、比我有理論修養的大學生，都認為中國社會是資本主義而不是封建主義。直到抗戰後，情況才有所改變。一九三八年初我入黨前組織上派人來找我談話，考察我的歷史和思想情況，其中一個問題就是對中國社會與革命性質的認識。如果我回答中國是資本主義社會是會被懷疑為托派的。中共判定中國是半封建社會是在大革命后中共六大會議上作出決定的。我考查了一九二八年在莫斯科舉行的中共六大文獻，發現反帝反封建最早是斯大林和布哈林提出的。據周恩來在六大會議上的發言，過去中共方面，並沒有這種說法。關於中國革命的性質，只提出過“社會革命”或“工農民主革命”，直到中共六大才正式提出中國革命是反帝反封建的資產階級民主革命性質。從以上這些考辨可以看出，把當時只有反舊傳統、舊禮教、舊道德、舊文化等等說法的“五四”規定為反封建是後來的事，但今天許多文章把反封建說成是“五四”時代就已經提出過的口號了。
§261
“五四”反儒不反法(1998)(《思辨錄》第28條)
有一個問題至今還很難解釋：為什麼“五四”時期的一些代表人物多半激烈地反儒，而不反法。實際上儒家還有着民本主義思想和誅獨夫的革命思想，可是法家卻站在君主本位立場上，實行徹底的專制主義。“五四”時期反對舊道德舊倫理，而作為封建倫理觀念集中表現的三綱，是法家最早提出來的。今天韓非在大陸仍被視為融法術勢為一爐、集法家之大成的人物。秦王朝以法家學說來治國。二世而亡后，漢代總結了秦代覆滅的原因，採取了雜王霸政治，以後各朝大致沿襲此制。“五四”時期反儒，認為封建王朝是利用儒家來統治人民的，所以竭力攻擊儒家。可是他們沒有看到歷代統治者所行的雜王霸政治乃是外儒而內法，儒不過是用來掩蓋實際所行的法家殘酷之術。但“五四”時代不但不反法，反而對法家加以謳歌，這是令人奇怪的。比如胡適在當時是代表自由主義思想的人物，他對待韓非的態度就是如此。胡適曾經批評黑格爾因為生在達爾文之前，所以不懂進化論。可是他在《中國哲學史大綱》中談到韓非時，引《五蠹篇》中的幾句話，竟說活在一兩千年前的韓非是“一個極相信歷史進化的人”。魯迅也是一樣，他曾自稱受到傳統的兩種影響，一個是莊周的隨便，另一個就是韓非的峻急。他對秦始皇的態度則是受了章太炎影響。三十年代希特拉在德國上台後，中日兩國有些論者將希特拉的焚書比之秦始皇。魯迅撰《華德焚書異同論》，說這種比喻不當，秦焚書而不焚醫書、農書等，和希特拉焚書不同，和阿拉伯人焚毀亞歷山大圖書館也不同。其實希特拉也不是什麼書都焚的。章太炎著的《秦獻記》《秦政記》等，對秦始皇取肯定態度。“文革”尊法批儒將這兩篇文章重印作為學習資料。魯迅著的《漢文學史綱要》在這方面也透露了一些消息。人稱秦無文，魯迅不同意此說，認為李斯為出巡作的碑銘就很好。他在書中將單列一章，給予很高規格。相形之下，書中將賈誼與晁錯合為一章，就顯得體例上有些畸輕畸重了。賈誼的歷史地位和他在文化上作出的貢獻都比李斯重要。他年輕夭折，是一位才華橫溢的人物。他寫的《過秦論》，是探討秦王朝覆滅原因的。但章太炎不喜歡過秦，稱這篇文章為“短識”。魯迅《漢文學史綱要》認為賈誼則在晁錯之下，因為前者不如後者“深識沉實”云云，意見大致與太炎同。
§262
扭曲的啟蒙心態(1998)(《思辨錄》第31條)
今天仍需繼承“五四”的啟蒙任務；但是“五四”以來(不是“五四”時才有)的啟蒙心態，卻需要克服。我所說的啟蒙心態是指對於人的力量和理性的能力的過分信賴。人的覺醒，人的尊嚴，人的力量，使人類走出了黑暗的中世紀。但是一旦人把自己的力量和理性的能力視為萬能，以為可以無堅不摧，不會受到任何局限，而將它絕對化起來，那就會產生意識形態化的啟蒙心態。我生於一九二○年，從小就受到了“五四”思潮的洗禮。我的科學信仰以及後來的政治信仰，使我親身體驗過這樣一種意識形態化的啟蒙心態。這和我所讀過的那時被我奉為經典的書籍有關。它們使我相信人的知識可以達到全知全能，從而認定英國經驗主義啟蒙思想家是不能和歐洲大陸的理性主義啟蒙思想家相比的，因為前者往往是不可知論者，有着懷疑主義傾向。所以，休謨、洛克比不上盧梭，而在德國古典哲學家中間，康德又比不上黑格爾。因為前者多了一份懷疑，少了一份信念。這就是所謂偏識。
不久前，我在《讀書》雜誌上讀到張汝倫寫的一篇紀念《天演論》發表百周年寫的文章，發現其中有些看法似與我上述意見暗合，而且說得更為透徹。他說：承認人的精神能力的有限性，對於一個中國人來說是一種難得的思想品性。我們總希望自己能知道一切，重視斷言和肯定，卻未必能夠理解懷疑的意義，不願像蘇格拉底那樣說“我知我之不知”。相反，一旦認為絕對或終極真理可致，就會很容易宣稱終極已經達到，那麼剩下可做的事情當然不會是對真理的探索和追求，而是對異己的討伐了(大意)。作者在另一地方說到這種人“往往自以為真理在握，或乾脆是真理的代表，以真理自居，必不許反對意見有反駁餘地，從而無形地限制了自由思想的空間，給專制主義預備了必要的精神土壤”。這些話說得多麼好！輿論一律，壓制不同意見，思想定罪，以至改造人性，改造思想，不都是這樣發生的么？“五四”時期，陳獨秀曾揚言白話文的問題不許討論。我是擁護白話文，自己也是用白話文寫作的，但我要問：“為什麼不許討論？”這難道和“五四”時期所倡導的學術民主是一致的么？真理不怕辯，自由討論可以從傳統的語言文字獲得借鑒，在建立白話文和廢除漢字(錢玄同甚至一度主張廢漢語而用外語來代替)，以及以後對大眾語、拼音化、簡體方案等等討論都會有好處。我是把上述那種獨斷態度稱作意識形態化的啟蒙心態的。可惜，在當時傾向自由主義的胡適，也未能識別它的偏頗。後來他在日記中寫道，陳獨秀的不許討論，使白話文的推行提早了十年。是的，陳的強制辦法，使白話文的推行提早實現了。但這是一方面，另一方面似乎也應考慮一下，學術自由、學術民主的原則的放棄或斫傷，會帶來什麼後果？縱使從功利主義的角度來看，這種做法會不會有得有失，甚至是得不償失呢？
§263
大獨與大群(1998)(《思辨錄》第104條)
在訪談中，有人問我，魯迅在思想上是反專制的，為什麼在章太炎影響下接受秦始皇？我的意見是，應當把章太炎的思想當做當時的一種思潮來看。章太炎雖然肯定秦始皇，但他也是反對專制主義的。直到民國后他還以大勳章為扇墜，跑到總統府去詬罵袁世凱稱帝。這事曾使魯迅感動。在此之前，章發表過不少反專制的文章，我曾在文章中提到《訄書》的反專制統治之文，這些文章令人展卷方誦，血脈已張。但是他為什麼又去讚揚秦始皇呢？這種矛盾看來似乎是思想的任意傾斜，其實是有時代背景的。自清末，神州大地經三千年未有的奇劫巨變，到了生死存亡關頭，救亡圖存是這幾代人所面臨的重要問題。中國要禦侮，要富強，首在精誠團結，克服所謂“一盤散沙”現象。柳詒徵在《學衡》上撰文稱：“愛國合群之名，洋溢人口，誠實者未嘗不為所動。”即是指此。章太炎早年曾撰《明獨》，闡明大獨與大群的關係。他說：“夫大獨必群，不群非獨也。”這裏說的大獨似乎個人獨立。而大群則近乎今天所說的集體主義精神。可見在那時個體與群體是不矛盾的。“五四”前，盧梭思想已介紹到中土，盧梭的《社會契約論》對當時的改革思想、革命思想起了很大的作用。所謂“大群”，正是盧梭包括全民在內的集體，他像反對“眾意”而主張“公意”，從而反對小團體、小宗派一樣，他也反對親緣宗族的所謂“小群”。這不僅是章太炎一個人的思想，康有為破九界倡大同說，譚嗣同申言“無對待”等等，莫不如此。孫中山也有同樣主張，他曾說：“中國人只有家族主義和宗族主義，沒有國族主義。”後來毛澤東也認為族權宗祠以至家長的家族條規是束縛人民特別是農民的四大繩索之一。所以我以為這是當時的時代思潮，而它的產生是有具體歷史背景的。過去我不理解“五四”時期為什麼要主張非孝而反對家庭，我感到奇怪，“五四”時期主張非孝的人如胡適、魯迅在行為上卻是信守孝道的。中國舊社會的家庭，也並不都像“五四”時代所描寫的那麼黑暗可怕。那時只有梁漱溟對中國的家庭比較肯定，這幾乎是唯一的例外。我覺得他所作出的好壞兩方面分析，倒是實事求是的。近來我讀了一些材料，再考慮這個問題感到可以理解了。用上面所援引的章太炎的說法，這個問題似乎不難解決。這就是他說的“大獨必須大群，無大群即無大獨”。這句話是直接指引到集體主義的。因為照章太炎來看，要實現大群，首先必須大獨。所謂大獨，即是從小團體、小宗派中解放出來，破除親緣宗法的一切羈絆(當時所說的封建，並非指西方的封建概念，乃是指我們的宗法制度、宗法社會)。這恐怕是“五四”時期把非孝和反對家庭作為反封建的一個主要原因。至於為什麼魯迅既反專制，又贊成秦始皇的問題，我想，這是由於秦始皇在六國紛爭后，終於完成了全國統一的大業。這在當時看來，對中國是最為重要的。魯迅就曾對秦推行的書同文、車同軌，表示了讚許。我曾經用歷史走錯了房間來解釋盧梭的社會契約論。一些倡導自由平等的人，往往會從他們以幻想絕對的集體主義為終極目標的主張中，導致專制主義。這是他們想不到並違反初衷的。
§264
思想與學術(1999)(《思辨錄》第18條)
有人把八十年代稱為啟蒙的年代，而把九十年代稱為反思的年代，並聲稱九十年代的反思是對八十年代的啟蒙的反動，這很能眩人耳目，但我不喜歡這種概括法，因為它是以犧牲具體事實為代價的。我不懂為什麼對“五四”重新評價就是對啟蒙的全盤否定?倘使只承認啟蒙的一種模式，不承認啟蒙思潮的多樣性，強人從己，把持不同意見的人一概視為是反對啟蒙的，那也太霸道了。最近有人把啟蒙只限定在“反叛、決裂、掃蕩，是部分到整體的破壞”，或者“對傳統文化——社會結構的徹底性顛覆”(林賢治)這種激進主義的範圍內，實際上是在把自己的觀點定於一尊。學術和思想應是分不開的。我不認為學術和思想必將陷入非此即彼的矛盾中。思想可以提高學術，學術也可以深化思想。不可想像，沒有以學術作為內容的思想，將成為怎樣一種思想，而沒有思想的學術，這種學術又有什麼價值?思想和學術之間沒有那種或是東風壓倒西風，或是西風壓倒東風的勢不兩立的關係。而且我也不相信思想竟如此脆弱，會被救亡所壓倒，被學術所沖淡。
現在有一種看法，學術出台思想就淡化了，這是我不贊成的。我認為“五四”時代那些把學術當成實現某種意圖工具的學人，不能作為例證，我們應該從他們的思想本身去找尋問題的答案，縱使當時沒有救亡的壓力，他們也不會做出其他的選擇。直至今天還有人把這一時期和他們不同的另一些人，如王國維、陳寅恪等，看做只是一些從事純學術研究的冬烘學者，殊不知他們對獨立思想和自由精神的追求，並不比前面所說的那些人遜色。
我覺得研究中國文化，現在更需要的是多做些切實的工作。自從自由、民主、人權等等名詞由西方傳入中國以來，人們都會說，可是卻很少有深入的鑽研，結果在人們頭腦中只剩下一些朦朧的概念。這是把學術排除在思想之外的結果。它帶來的危害就是使思想變成一個簡單的口號。
§265
什麼是“五四”精神(1999)(《思辨錄》第20條)
過去寫“五四”思想史很少涉及“獨立之精神，自由之思想”。這句話是在紀念碑銘中提出來的，很少被人注意，其實倒是表現“五四”文化精神的重要方面之一。王、陳等一向被視為舊營壘中人，被劃在“五四”範圍之外，我覺得這是一種偏頗。問題在於這句話是不是可以體現“五四”時期出現的一種具有時代特色的精神？它是不是具有相當的普遍性？如果不斤斤於用文白之爭來概括“五四”，那麼它是否在以不同形式寫作的人物身上都同樣存在？近年來這句話漸漸獲得了許多人的認同，比較容易被理解了。倘以“獨立精神，自由思想”這方面去衡量“五四”人物，那麼褒貶的標準會有很大不同，一些被我們的教科書或思想史所讚揚的人物，將難以保持其榮譽和威名於不墜。自然一般所強調的民主與科學是重要的。但什麼是民主和科學？那時只能說停滯在口號的層面上。這也是近八十年來民主和科學在中國一直不能實現的原因之一。此外，我認為“五四”時期提出的個性解放也是很重要的。因為中國傳統中最大的問題就是壓抑個性。
§266
說“激進”(1999)(《思辨錄》第24條)
“時代潮流，滾滾向前，順之者昌，逆之者亡”。這是一句名言，也常被人引用，但我不喜歡它那種帶有威嚇的口吻，況且潮流也不是都趨向光明和進步的。倘使任何一種潮流，不問正和反，是和非，由於害怕“逆之者亡”，就順着它走；試問：你又如何保持你那不肯曲學阿世的獨立人格和自由精神呢？激進主義不是“五四”時期才有的。一百多年來，中國的改革運動屢遭失敗，這是激進主義在遍地瘡痍的中國大地上得以紮根滋長的歷史原因。環境過於黑暗，一些愛國志士認為，只有採取過激手段才能生效。陳獨秀在《調和論與舊道德》中，曾有過一個比喻。他說：“譬如貨物買賣，討價十元，還價三元，最後結果是五元。討價若是五元，最後的結果，不過是二元五角。社會上的惰性作用也是如此。”魯迅早年撰寫隨感錄，也說過類似的話。他說要在一個黑屋開窗，必遭反對，但要說把整座屋子拆掉，那麼也許可能開出一口窗子來(大意)。矯枉必須過正，越激烈越好，結果往往是以偏糾偏，為了克服這種錯誤而走到另一種錯誤上去了。本世紀初，無政府主義學說傳入中國，當時的愛國志士對於無政府主義的激進思想莫不靡然景從，其原因即在此。這些人中間包括了一些傳統素養深厚的人如劉師培，他在當時竟成了傳播無政府主義的急先鋒，先在日本辦《天義報》，被查封后，再辦《衡報》宣傳無政府主義。還包括了出家修行的和尚太虛法師。年譜稱一九一○年，他的思想由君憲而國民革命，而社會革命而無政府主義。他還曾與辦《良心月刊》，鼓吹無政府主義。當時連一些性情溫和的人如蔡元培，也傾向於無政府主義的激進思想。胡適在日記中曾記述他在那時讀到梁啟超說的“破壞亦破壞，不破壞亦破壞”這種激憤的話后，深為感動。不過作為一個自由主義者，他很快地採取一種清醒的態度。也是在日記中記載了他曾勸告青年，在無政府主義蔚然成風時，不要去趕時髦。這是使人敬佩處。我最為服膺的是他對自己的為人說過這幾句話：“不降志，不辱身，不追趕時髦，也不迴避危險”。我覺得一個中國知識分子如果真能夠做到這一步，也就無愧於自己的責任與使命了。無政府主義的激進思想也對“五四”人物發生了巨大影響。我認為，激進情緒是我們今天不應吸取的“五四”遺產的四個方面之一，因為它趨向極端，破壞力很大。比如，由於反對傳統，而主張全盤西化。由於漢字難懂，而要求廢除漢字；更激烈者，甚至主張連漢語也一併廢掉，索性採用外語。由於反對舊禮教，而宣揚非孝。由於提倡平民文學，而反對貴族文學。
我所說的“五四”的激進情緒是有特定內涵的。一般將這個詞限定在政治領域內，如某些國家曾有所謂“激進社會黨”之類。但我不是把左的稱為激進，右的稱為保守。有些習慣稱為極右的政黨，如法西斯等，照我的說法也是激進的。因為我說的激進是指思想狂熱，見解偏激，喜愛暴力，趨向極端。這也是就思維模式、思維方式而言的。有些人立場不同，觀點兩樣，在道德品質上也截然相反，但在思維模式、思維方式、行為方式上，也可能是類似的，甚至是一樣的。我反對對於那些因改革屢遭失敗與社會過於黑暗而成為激進主義的革命者加以嘲諷，他們往往是很高尚的，他們為此付出的巨大犧牲也往往能夠啟迪後人。我尊敬他們，願意像巴爾扎克在《一個無神論者的彌撒》中所寫的主人公德斯普藍醫生一樣，為那個和自己信仰相反的亡靈去祈禱去祝福。但我並不會因此改變我對激進主義的看法和態度。
§267
“五四”好就好在沒有學術嗎(1999)(《思辨錄》第27條)
思想和學術是不可硬分開來的。談論民主問題，如果不涉及社會，又離開歷史過程中的教訓，還成什麼學術性的研究，豈不是變成了戲論？反過來，如果不吸取前人民主學說和理論研究的成果，難道每個問題都要單槍匹馬、一個人從頭做起嗎？試問有這種可能嗎？縱使是概念的探討也是有針對性的，同樣不能和社會無關，和歷史教訓無關。我曾說，不能將民主研究僅僅變成表態，變成一種只是代表自己意圖倫理的空洞口號，就是指此而言。前幾年理論界有學術出台，思想淡化的說法，我是不贊成這種說法的。我已寫了不少文字，我不打算再重複那些意見。我只想補充說一下，我覺得我們太缺乏理論的鑽研了，只滿足一種朦朧的感受(即我說的，談論了半天，還只停留在憑激情喊口號式的層面上)。我說的理論鑽研，包括對前人學說和理論的探索，也包括對新問題的揭示和新的觀點的提出；有對原理的思考，也有對現實政治生活的聯繫和檢討。我覺得“五四”后長期以來理論鑽研上特別顯得貧乏的，是對前人的學說和理論注意不夠。不要說研究，就是介紹也很少。與民主問題關係密切的國家學說，過去我們往往只知道一家之言，這就是盧梭的社會契約論。我們不知道與他同時的法國百科全書派伏爾泰、狄德羅、達朗貝爾等的學說與他有什麼不同，更不知道英國的經驗主義，如洛克的政府論又和他有什麼不同。至於在大陸尚未被介紹的蘇格蘭啟蒙學派的理論是怎樣，就更加茫茫然了。我們對這些一概不知不曉，只知道一種盧梭的民主學說，而且就是對這一種也還是一知半解，甚至連一知半解也談不上。試問，以後要建設我們的民主，又用什麼去建設呢？我曾戲言，如果給我們每人發一張紙，讓大家寫出你對民主概念會是怎樣理解的？你認為應在中國建立怎樣一個民主社會？我相信，收到的答案將是千奇百怪的。自然對民主可以有不同的理解，但在一般知識和重要原則上，應該具有一定常識，假使連這也沒有，那麼不僅可悲，而且也是一件使人不得不擔憂的事了。在馬克思誕辰一百周年所發表的那篇惹起一場風波的文章中，提出了“理論工作準備不足”，這是一句危言，但確實是根據過去的慘痛經驗教訓所提出的。對民主一知半解或茫茫然無所知，僅僅憑激情去喊口號，民主是無法建設起來的。但至今有人還一口咬定“五四”好就好在只有激情而無學術探討。恕我直言，這是一種使真正的問題離坦途而入荊棘的輿論誤導。
§268
繼承“五四”與反思“五四”(1999)(《思辨錄》第30條)
外來思想如果不和中國傳統文化思想資源結合起來，就很難在中國文化土壤上紮根。這可以舉佛學在中國的傳播為例，最初傳播佛法是依附道術，採取以外書比附內典的辦法，用和佛經比較接近的術語來翻譯佛經的專門名詞，這就是所謂的“格義”。到了道安時期，認為“格義”於理多違，遂廢止“格義”不用，而採取直譯和音譯，使佛經得以更準確地保持它的原來面目。這種求信求真的辦法至玄奘時期可以說到了登峰造極的地步。值得注意的是，玄奘譯出的佛典如法相唯識都是佛書中的精華，可是並未傳播開來。廣為流傳的卻是經過中國化了的佛典。直到宋代佛學才被中國文化所吸收。一種外來文化為本土文化所融化，往往是要經過漫長曲折過程的。這裏面有許多經驗教訓值得我們去總結。佛學傳入是我國第一次大規模吸收外來文化，而“五四”時期介紹西方近代文化思潮是我國第二次大規模吸收外來文化。前者歷時千年，而後者倘從晚清算起僅百餘年。我不認為“五四”時期對待西學的態度及吸收西學的方式都是天經地義不可更改的。那時以西學為坐標(不是為參照系)來衡量中國文化，是和國外那時盛行的西方文化中心論有着密切關係(“五四”時期陳獨秀即稱西學為“人類公有之文明”)，“二戰”后西方批判了西方文化中心論，而提出多元化的主張。其實就在“五四”的年代，西方有些人已經對中國的文化傳統採取了尊重態度，比如那時來華講學的羅素、杜威就是如此。有人提出繼承“五四”，這自然是對的。可是他們把繼承“五四”解釋為完全按照“五四”一模一樣走下去，而不許反思，不許揚棄“五四”的缺點和局限。我以為這種看法是不足為訓的。
§269
思維模式(1999)(《思辨錄》第32條)
把“五四”簡單地比擬為“文革”是不對的。“五四”運動是被壓迫者的運動，是向指揮刀進行反抗。“文革”反過來，是按指揮刀命令行事，打擊的對象則是手無寸鐵毫無反抗能力的被壓迫者。“文革”雖然號稱大民主，實際上卻是御用的革命。難道這還不夠清楚嗎？最近我從《南方周末》上看到河南一個名為《大學生》的刊物，曾以“文革”為題，對當地的大學生進行測驗調查。結果百分之八十的人不知“文革”為何物，有的甚至說希望再來一次讓他們看看。倘“文革”作為禁區的情況再繼續下去，恐怕不知道“五四”與“文革”區別的人，倒不是海外某些學人，而是我們自己的同胞了。朱元璋建立明朝後，不準史書記載元人的兇殘，推行愚民政策，而其結果卻並不見得好。那麼“五四”與“文革”是否可以進行比較呢？我以為兩者的運動性質截然不同而不容混淆，但作為一種思維模式或思維方式來看，卻是可以比較的，甚至是有相同之處的。思維模式和思維方式，是比立場觀點更具有穩定性和持久性的東西。它在相當長的時間內，不會隨着時代的不同和社會條件的更易而變化，因此成為文化傳統的一個重要基因。在一定的條件下，相同的思維模式和思維方式也會出現在立場觀點完全相反的人身上，也就是說，有些人雖然立場觀點迥然不同，但他們的思維模式和思維方式卻是一模一樣的。因為後者是一種抽象的傳承，並不涉及立場觀點的具體內容。八十年代中期，我在文章中揭示構成文化傳統的四個要素以來，多年過去了，最近中國社科院《歷史研究》副主編張亦工先生來信，也提到我對“五四”的意圖倫理、激進情緒、功利主義、庸俗進化論這四個方面的“分析反省，發人深思”。這裏說的這四個方面，我是把它們作為一種思維模式和思維方式看待的。進化論本是一種學說，具有特定的內涵，但我在這裏所指的並不是一種理論，而是由它所引出的一種抽象化了的思維模式——即新的總比舊的好，所以說它是庸俗化了的進化論。
§270
說新解(1999)(《思辨錄》第216條)
近日東方寄來汪榮祖撰《胡適與陳寅恪》一文。其中引寅恪審讀報告論馮友蘭哲學史之得失，實則涉及以西學為坐標之弊。汪文引寅恪審讀報告中的這樣一段話：“今此書作者，取西洋哲學觀念，以闡明紫陽之學，宜其成系統而多新解。然新儒家之產生，關於道教之方面，如新安之學說，其所受影響甚深且遠，自來述之者，皆無愜意之作。近日常盤大定推論儒道之關係，所說甚繁，仍多未能解決之問題。蓋道藏之秘籍，迄今無專治之人，兩晉南北朝隋唐五代數百年間，道教變遷傳衍之始末及其與儒佛二家互相關係之事實，尚有待於研究。”這段話案而不斷，引而不發，倘不細心閱讀，極易忽略其中深意。汪引上文後，闡明其旨說：“明言新儒家的產生尚有待於研究，中國思想史中古一段尚多未解決的問題，則新解又如何落實；尚未落實，而遽以西洋哲學觀念系統之，豈非誣甚？”
汪氏的闡釋有需辯者，寅恪所謂新儒家乃指宋代之新儒學。今馮氏對於尚待研究的宋代新儒學之產生尚不明了，驟以西洋哲學觀念加以闡明，豈非謬妄？寅恪以“宜其成系統而多新解”評之，實寓譏彈之意。意謂以西學闡中學，自然宜於構成一新系統新解釋，奈其內容之虛妄何！
§271
比附舉例(1999)(《思辨錄》第217條)
胡適《中國哲學史大綱》上卷中多次提到“生物進化論”。如稱：“墨子以後便有許多人研究生物進化。”又引《莊子》：“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎？何不為乎？夫固將自化。”胡適加以引申說：“自化兩字，是《莊子》生物進化論的大旨。”又引《寓言》：“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均。”胡再引申稱：“‘萬物皆種也，以不同形相禪’，這十一個字竟是一篇‘物種由來’。”《大綱》上卷出版四十年後，胡適在《中國古代哲學史台北版自記》中作了自我批評：“‘莊子時代的生物進化論’是全書最脆弱的一章”，是“一個年輕人的謬妄議論，真是侮辱了《物種由來》那部不朽的大著作了”。《中國哲學史大綱》上卷引《荀子·天論》：“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？”胡稱此論為“要征服天行以為人用”。又說：“這竟是培根的‘戡天主義’(conquestofnature)了。”諸如此類以中學比附西學，在胡適這部書里，成為令人矚目的現象。
§272
《九十年代日記》後記(2001)(《王元化集》卷八；《清園近作集》談談我的日記)
這部日記自一九九○年起，至一九九九年止，前後共十年。其中一九九一年未記，以回憶錄代替。
我很羨慕別人在任何情況下都能夠堅持記日記的本領，我沒有這樣的恆心，也缺乏這種毅力。過去我曾多次打算把日記記下去，可是每次都半途而廢了。這裏刊行的十年日記，雖然並不完整，但總算持續未輟，也許這和九十年代有關。對我來說，九十年代是頗為重要的十年。我在青年時期就開始寫作了，但直到九十年代，才可以說真正進入了思想境界。朋友們認為我這麼說似乎有些誇大，可這並不是張大其詞。九十年代是我的反思時代，直到這時我才對於自己長期積累的思想觀念，作了比較徹底的全面檢討。在四十年代和五十年代下半葉，我也有過幾次反思，但時間沒有持續多久，涉及的範圍也沒有這樣寬廣。到了九十年代，我才擺脫了依傍，拋棄了長期形成的既定觀念，用自己的頭腦去認識世界，考慮問題。所以我把九十年代視為自己思想開始成熟的時代，這大概是我在這十年能夠把日記堅持記下去的原因。因為我當時想，倘要將所見所聞所感所思和自己思想的演變全都記錄下來，恐怕再沒有比記日記更簡便的方法了。
友人如蘭告訴我，趙元任先生曾說過，日記有兩種，一種是為自己記的，另一種是給別人看的。他認為他的日記是第一類，胡適的日記則是第二類。為自己記的日記，目的在於存以備考，只要自己看得懂，怎麼寫都行。最近商務準備出版《趙元任全集》，其中也包括他的日記。我不知道如蘭和新那姊妹們，如何整理她們父親的日記。聽新那說，趙先生日記中，有時使用了五線譜以達意，有時是圖像，有時是外文和方言，有時還夾雜着只有他本人才明白的符號。我的日記雖然不像趙先生日記那麼複雜，但也不大容易讓人能夠看得明白。其中有縮寫，有符號，還有許多沒有背景交代只有自己才懂得的記述。自己寫給自己看，自然不會有什麼問題。但是，當我答應編輯朋友的要求，準備把它們出版問世公之於眾，就成為大問題了。一旦刊行，就需要使上面說過的第一類日記變為第二類日記。這是一個大變化。最初我低估了這項工作的艱巨性。着手進行之後，才感到它的分量越來越重，而並不像原來所想像的那樣簡單，這是需要去做大量的工作的。譬如，原來那些縮寫和符號，就需要翻譯成可讀的文字；原來沒有記述下來的事件背景，就需要增補必要的說明。更煞費斟酌的是某些個人私隱和目前尚不宜公開的事件，在經過慎重的考慮和權衡后，我作了這樣的處理：有的只能割愛，有的加以刪削；但為了盡量存真，有時則需運用案而不斷或意在言外的筆法，委婉地點明。從開始着手進行，到這些工作全部完成，前後用去我兩年多的時間。
這十年日記原來是分別寫在不同的日記本上。大抵每年一本，也有幾年寫在一個大日記本上的。我在整理時自然不能在這些原始日記上進行修訂，而是先把它們抄寫在稿紙上再作增刪。這些手抄的日記共三十餘萬言。由於上面的改動較大，為了排印方便，再請藍雲和曉光用電腦打印出來，經過校改輸入光盤。這樣我的日記就有三種不同的稿本：原始日記、抄改本、打印本。這裏需要說明，整理時，我所作的修訂，只限於將別人無法看懂的地方闡發清楚，而並沒有用後來的思想去代替當時那些想法。這些新增的闡釋或說明，我採用了按語的形式。而涉及後來的想法或交代事件的變化，則歸入補記。這些按語和補記均經我標明，以與正文相區別。我想通過這種方式來盡量保持日記的原貌。可是儘管如此，還是不能做到和原始日記完全保持一致，特別在文字上、形式上，已有很大的差距了。為了彌補這一遺憾，我準備將這十年的原始日記，全部捐贈給上海檔案館，以備將來研究者可以互相參照。
這部日記取名為《九十年代日記》，它和去年出版的《九十年代反思錄》是姊妹篇。前者闡述了我在十年中的一些新的認識和新的思想。至於這些認識和思想是在怎樣的背景下一步步形成的，讀者或許可以從後者去發現它們的發展演變之跡。
§273
忠孝的價值(2002)(《傳統資源：具體中的普遍性》節錄，《王元化集》卷六)
忠恕在中國，如仁，愛人，都是講的關係網絡，人與人怎麼在社會裏邊存在。我們之間應該產生一個什麼關係，是一種現世的真實性，這都是通過在互相的關係上來考慮。固然，愚忠愚孝不對。因為那是沒有自主性原則的。但可以把忠孝的價值開發出來，將它的好的方面引申出來，作一個現代性的轉化。我們中國文化中個人的權利問題談得比較少，是從關係來肯定個人，但在關係裏也可以保持一定的個人獨立性。三綱五常不是如通常所想像的。三綱一詞雖最早見於法家著作，但一般都以為是漢代儒家的發明，其實漢代儒家是法家化的了，所謂“漢家自有制度，以霸王道雜之”，外儒內法，以吏為師。公孫弘對武帝說過，要用馴服豺狼虎豹的辦法去馴服臣民。
傳統講的清操亮節，不是完全在關係網絡里做奴隸。不要以為中國整個封建社會就是做穩或未做穩奴隸的時代，這說法未免偏激。中國士人的反抗精神，還是有很多的。其中有像毛澤東所講的“罵皇帝”那樣的海瑞精神。毛把彭德懷也說成是那樣的人。證明中國的倫理觀念，並不是把一定的條件底下所形成的角色固定死。中國講到人，都在關係網絡、道義網絡里去講人和人之間的態度、道德、操守等等。這點比較好，不是定死在那裏。當情況有所改變時，可以有另外一個態度出現。比如孟子講的可以“誅獨夫”，君命可以“革”等等。你做一般的君主，盡你君王的責任，按照君王的道理去做的時候，他服從你。假使你違反了這些原則，那麼他可以離去，甚而可以把你去掉。古時說“恆稱其君之惡者為忠”。忠應該怎麼理解？應有一種批評意識，有一種獨立人格。這樣一個政治文化的機制，才能夠產生出像文天祥、岳飛、史可法這樣一些人。
§274
“己所不欲，勿施於人”(2002)(《傳統資源：具體中的普遍性》，《王元化集》卷六)
海外一位學者說過：統一在一起並不是說大家沒有共同標準。如多元的各個民族，很多地方都可以提供出共同價值。如“己所不欲，勿施於人”就是一例。不能違反了人類共同的文明的標準，我認為我可以處理我的石油，為了某種需要就倒入海灣里去毒害生物，造成污染，這個不行，多元化不是這樣。它雖有很多的標準，但必須是大家所認同的。在這個認同的觀念里，我的文化資源開發出來之後，可以使共同的文化觀念更充實，我的雖然跟你的不同，但都是要講文明、講自由、講維護個人的權利、講人類對於進步的信念，這是普遍的。經過中國文化的自覺的真實的認同，就不只是一個拿來西方的東西而已。
§275
現代化背後都有價值觀(2002)(《傳統資源：具體中的普遍性》，《王元化集》卷六)
假設把中國的傳統和倫理觀念，從個人的權利各方面開發出來之後，也許就可以既是多元的又是具有普遍意義的。正像現代化過程，跟遺產、傳統有關係。西方為什麼不同，就是跟它的文化資源不同。這種不同，並不是說他們彼此相反。英國可以有個女王在那裏，是個現代化的國家。美國可以完全不要，是一個聯邦制。德國又是一個十分看重理性與個人尊嚴。意大利又是十分看重地方文化。中國這麼大，建設我們的民主社會，有的是可以利用的資源。現代化背後都有價值觀。假設沒有一種道德、意義、理念，在這樣基礎上，建立出來的會是什麼一種制度？不可能嘛。我們現在以為只要有制度就完了，而沒有從文化傳統裏面領悟到也有積極的、對自己的人格培養發生好的影響的東西。我們不能體會到這點。傳統變成只是一種分析出來的東西，其實理解傳統並不能簡單依靠理性分析。理解民主社會也不是只有議會呀、選舉呀等等，而將人的精神因素，觀念、道德，這些東西都驅逐出去。實際上在任何一個體制里，它們都存在着。
今天要講的是制度問題。第一，制度，只有立於意義世界的基礎上，才能產生出來一種制度，不能說是我只要制度。前些年，一個作者寫了一本書，取名為《道德理想主義的覆沒》。當時我就提過意見，具有一定內涵的道德理想主義固然應該反對，但不能沒有道德，也不能沒有理想(什麼樣的道德是另一個問題)。以為沒有道德就解決問題了，拎出一些什麼制度就好了。不能這麼簡單。中國的資源里，我覺得在制度的背後有沒有存在一些人文價值的東西，這值得好好考慮。
§276
制度背後有尚賢的理念(2002)(《傳統資源：具體中的普遍性》，《王元化集》卷六)
中國傳統的選官制度、考試製度，有可以利用的資源。中國古代從先秦開始，在選官的理念上，就要求“選賢與能”。後來制度上將教育、實習、選舉、考試這幾方面結合起來。用人古代叫“衡鑒”，衡是公正，鑒是清楚。西周的選士、漢代的察舉、隋唐的考試，都是在選官制度上往客觀化、公正化、理性化的路子上走。鄧嗣禹在文章中說，西方的文官制度是從中國學過去的。這裏有兩點值得注意：一是理念(德才)，二是配套的人才工程(從教育到考課)。其中尚賢的理念很重要，歷代儘管都有糟蹋人才的暗主，但依然有直言極諫的真正忠臣，原因之一就是制度背後有尚賢的理念。只有法家不尚賢，所以韓非子說：“有功則君有其賢，有過則臣任其罪”。這是愚忠的根子。但是儒家的忠，是在下者的能“稱君之惡”；而尚賢，則是在上者的從諫如流。在國家有災難危機的時候，皇帝要下罪己詔，要舉賢、找出好的人來。好的人就是能“稱君主惡”，不然光說好的話，或都只是聽話，怎麼可以真的做事呢？現在幹部的選拔我看仍然存在很大的問題。對我忠，稱我意，我就把你提拔上來，中國現實的弊端多生在此。
§277
談佛學書店(2005)(《王元化集》卷七)
與文忠談到“文革”前上海玉佛寺旁有一家佛學書店，那時我常去那裏買書。許多在外面買不到的有關佛學的書籍，多半在那裏可以買到。例如，南北朝時期劉勰襄佐僧佑編纂的《出三藏記》，這是一部最早刊印的佛經書目，是研究魏晉時期佛學不可少的工具書。我那時正在研究《文心雕龍》，在佛學書店購得此書，喜出望外。此外，佛學書店出售的金陵刻經處所出的佛典甚多。書店還附帶出售一些供佛、禮佛的用品，我曾經在那裏買了幾枚泡製過的菩提樹葉作為書籤。讀書人都喜歡逛書店，我到那裏去翻翻書也是一種享受。可是“文革”初，這家書店被紅衛兵作為“破四舊”的對象加以焚毀，大火燒了三天三夜。從此以後，金陵刻經處所出佛書在上海再也無法覓得了。
我和文忠說，金陵刻經處所出佛書中有一種名曰合本，即將同一部佛經的不同譯本匯為一編，裝訂成一冊，是很有價值的。佛典傳入中土，在前後數百年中經過了很大的變化。最初佛經的翻譯採用的方法是所謂格義，即用外書比附內典的方法。佛書出自梵文，所用名相往往在漢字中找不到對應的詞語。所以當時譯者經常用與佛書名相較為相近的庄老術語代替。洎至道安，他極力主張傳譯佛典務求逼近原本真實，遂廢格義不用，改用音譯。於是，般若、涅槃等等梵音漢字出現了。最後，發展到佛經傳譯的登峰造極時代，玄奘大師所譯諸經乃使佛經的譯本臻於完善之境。金陵刻經處把這些不同時期、不同譯法的譯本匯為一編，這是很有意義的。我認為其價值不僅對校勘有用，而且為我們提供了一份可貴的研究資料，我們可以從這種合本去探討佛經傳入中土所經歷的不同歷程，並由此去研究中國文化是怎樣吸收外來文化，以及怎樣將外來文化融入自身之內的。這是一個重要的課題，而金陵刻經處所出的合本，恰恰就是這方面最好的資料。我問文忠，國外翻譯史上有這樣的做法沒有？文忠說沒有。我又向文忠建議：“可將合本問題列到你正在撰寫的有關楊仁山的論文之中去。”文忠點頭稱善。
§278
陳寅恪說我國道德倫理之本(2005)(《王元化集》卷六《辨儒法》節錄)
三綱的理論最早雖發軔於法家，但秦亡后，漢行雜王霸政治，使儒家學說也蒙上了法家色彩。在董仲舒據陰陽五行之說提出三綱這一名稱后，東漢儒者編纂的《白虎通義》所揭櫫的三綱六紀，據陳寅恪先生說，乃我國道德倫理之本，可見其影響之深遠。不過，《白虎通義》的三綱之說，雖襲用韓非《忠孝篇》所謂“臣事君，子事父，妻事夫”之義，但多少顯示了儒法二家在合抱之中也仍存區別。《白虎通義》並不像韓非那樣採取絕對君主本位、君主專制的立場，他在談到君臣之義時曾說過這樣的話：“臣所以勝其君者何？此為無道之君也，故為眾陰所會，猶紂王也。”同時，另一方面也可看出，《白虎通義》的三綱說，也並不為漢儒所一律恪守。儘管班固曾批評屈原“依彭咸之遺則，從子胥以自適”為不合經義，而是一種狷狹之志，但太史公、王逸、淮南諸家，以及直到清代的儒者，仍把子胥、屈原視為合於儒家道德理想的偉大人物看待。