第二十四章《朱光潛美是一生的修行》（5）
第二十四章《朱光潛美是一生的修行》（5）
夢想照進現實
我說：什麼叫做“理想”？它不外有兩種意義：一種是“可望而不可攀，可幻想而不可實現的完美”。另一種是“一個問題的最完美的答案”或是“可能範圍以內的最圓滿的辦法”。在實際人生中，理想都應該是解決事實困難的最合理的答案。一個理想如果不能解決事實困難，永遠與事實困難相衝突，那就可以證明那個理想本身有毛病，或者可以說，它簡直不成其為理想。
學業?職業?事業
每個有志氣的人，在他的生平都不免為三件事操心。在學校時代，他關心學業；離開學校，他關心職業；有了職業，他關心事業。這自然只是一種粗略的分期，也有許多人始終就專在學業、職業或事業上打計算。總之，這三個名詞的意義對於一般人大半不成為問題，不過從邏輯的眼光來分析，我們不能說它是三件互不相同的事。它們的關係還須待確定。
先說“業”。《說文》所定的這個字的原始意義是鍾架上一塊木板，與我們所談的沒有多大關係。就“業”字所常用在的語句看，（如“進德修業”，“業精於勤”，“以農為業”，“成大業”，“創業守成”等等），我們可以看出兩點：第一是學業、職業和事業都可以叫做業，第二是這個“業”字含有相當指流行語“工作”一詞的意義。佛典常用“業”字，和“行”字同義，凡人為造作通可叫做“業”，例如思想、言語、行為，都可是一種“業”，“業”簡直就相當於流行語的活動。我們可以說，“業”是人運用他的力量做一種工作或活動；所進行的工作或活動叫做“業”，工作或活動所成就的結果也可以叫做“業”。
依這種解釋看，學業就是學問的工作或活動，職業就是職分所在的工作或活動。工作或活動就是“事”，所以“事業”是只有一個意義的複詞，學問是一種事業，職業也還是一種事業。
如果事業還另有特殊意義，那就只能指工作或活動的成就。依這種意義說，在職業上可以成就事業，在學問上也還可以成就事業。總上兩義，學業與事業，職業與事業，在邏輯上都不應分開；我們至多只能說“事業”比“學業”或“職業”涵義較廣泛，不過這也還有問題。
問題在學業與職業是否絕對為兩回事。一般人說“職業”，似帶有一種誤解，以為職業是衣食工具，“謀職業”就等於“謀生活”，也就等於“謀衣食”，這裏“職業”和“生活”兩個詞的意義都同樣窄狹化得很離奇可笑。在這種用字的習慣上，我們可以見出一般人的生活理想的低落。顧名思義，“職業”顯然是職分以內的事業。所謂“職分”是起於社會的分工合作的需要。社會上有許多事要做，一個人不能同時做許多事，於是這個人種田，那一個人經商，另一個人做工匠，如此分工，每個人有一個“職分”，都能各盡“職分”幫助社會大機器的輪子旋轉，以一分工作的效益，換取同群許多分工作的效益，“吾盡所能，各取所需”，於是人與社會兩得其便。每個人有一個“職分”，對於那“職分”就負有責任，須把那“職分”以內的事做好。對於“職分”不盡責就是不稱職，職與責是不能分開的。
回到原來的問題，學業與職業是否絕對為兩回事呢？從兩個觀點看，它們也不應分開。
第一，從狹義的學業說，學業是某一種專門學術的研究。
專門的學術研究需要長久的集中的力量。一個人既研究一種專門學術，他就沒有時間精力去干別的事。社會需要學術的進展，就需有一部分人以研究學術為“職業”。做學問是學者的職分以內的事，正如種田是農人的職分以內的事，他們的成就都於社會有益，他們都負有責任在自家職分以內求有成就。照這樣看，學業還是可以當作一種職業。
其次，就廣義的學業說，學業是每一種職業必有的準備。
一切工作（尤其是在近代社會分工很嚴密的工作）都需要學習，每一行都有一套專門學問，所以你如果想把某一種職分以內的事做好，你就必須先把它學好。不但如此，工作本身也就是學習。有些人以為在學校里學得一種學問，學業便可告結束，以後入社會就職業，只須拿這一套法寶作無盡期的應用。這不但是誤解學業，也是誤解職業。最親切最實在的學問大半不是從書本得來，而是從實地親身經驗得來的。古人所謂“到處留心皆學問”，就是有見於此。同時，到處留心學問的人可以說“學”
與“事”相得益彰，不至犯不學無術的毛病，在職業上才能成就真正的事業。一輩子拘守一部講義的人決不是一個好教員，一輩子拘守一部步兵操典的人決不是一個好戰士，余可類推。
所以要想把一種職業做好，必須把職業當作學業看。
依以上的分析，學業、職業和事業應該是三位一體。學業或職業如果不能成為事業，那就空洞無成就。學業和職業如果不能打成一片，學業就只是私人的嗜好，不能成為社會中的一種職分，對社會沒有效益；職業也就降為與學問脫節的盲目的衣食營求，乾燥無味。
職業與學業一貫，然後所學即所用，所用即所學，人得其事，事得其人，不過這只是理想，事實上一個人的職業往往和他的學業不很相關。這是由於有些學業不能為謀生之具，一個人一方面要忠於一種沒有經濟價值的學問，一方面又要維持生計，於是不得不就一種與自家專門學問無關的職業。最顯著的例是大哲學家斯賓諾莎，他為著要保持學術思想的自由，拒絕當大學教授，寧願操磨鏡片的職業，藉以營生。英國文學家蘭姆寫得那樣一筆奇特而雋永的散文，而他的終身職業只是一個公司的書記。波蘭小說家康拉德在商船上當過多年的水手。英國詩人蒙羅在倫敦一條小街上經營一個小書店。這種實例在西方很多。這種辦法頗有它的長處。不靠所研究的學業來謀生，可以保持學業的獨立自由；同時，在本行以外就一種職業，也可以擴大眼界，增加生活經驗。在目前中國，一般入囿於淺狹的功利主義，都爭去學可以賺錢的學問，而文哲數理一類雖是冷門而卻極重要的學問很少有人問津，這對於文化學術的全局是一個危險的現象。有志於純粹學術的人們最好拿斯賓諾莎、蘭姆諸人做榜樣，一方面埋頭做自己的學問，一方面操一種副業，使生計有着落。這種辦法的存在，當然顯示社會組織有毛病，不在社會組織未完善以前我們只有這個辦法可採用。將來社會合理化時，我們希望每一項學術工作者都不感受生活的壓迫，每一種學業同時就是一種職業。
在另外一種情形之下，學業與職業也不完全相稱，這就是通才就專職。政府行政工作本來也還是一種職業，可是一直到現在，各國還很少在學校里設專門學科去訓練議員部長以及其他公務員。在從前中國，政府大小職位，上自宰相，下至縣丞，大半依科舉履歷任命，由科舉進身者所讀的書大半不外經史詩文，而做的職務卻可以彼此相差很遠。一榜及第的人有典錢穀的，有主試的，有帶兵的，有典刑獄的，有掌漕運的。職務和學問似沒有顯著的關係。這種情形在目前似還沒有經過很大的變更，在英國情形也很類似。一個人在牛津或劍橋畢業了，就可以參加文官考試，及格了，無論所學的是什麼，可以被派到任何官廳去服務。如果他想做大一點的官，他可以運動入國會，只要有本領，就不愁沒有閣員當。所謂本領也並非專門學術。
比如現在首相丘吉爾，做過好久的海軍大臣，卻沒有學過海軍，他本來是文人，當過新聞記者。專才學一行才能做一行，通才無須學那一行才能做那一行。醫工農商等等需要專才，而社會領導工作則需要通才。近代教育似正在徘徊於兩種理想之間，一是“職業教育”的理想，一是“自由教育”的理想，學業須包含品格、學識各方面的普遍修養，不能窄狹化到學徒訓練。
依我個人想，自由教育對於社會領導工作實在比職業教育重要，不過這兩種理想也並非絕對不能相容，專門的技術訓練和普通的品格學識修養最好是并行不悖。
擇學擇業對於一個人是一個極重的問題。首先要考慮的是個人的資稟與興趣。我曾觀察過許多人所學的和所做的全與他們性不相近。有些學文藝的人對於人生世相看不出絲毫情趣，遇事稱斤稱兩，談吐乾燥無味，他們理應學商業或是法律。有些工程師根本沒有科學的頭腦，卻歡喜做點舊詩，結交大人闊佬，他們理應干政治。如此等類，不勝枚舉，性不相近，縱然是努力，也往往勞而無補，對於個人和社會都是精力的浪費。
在美國，“職業測驗”已成為一種專門學問。一個人對於擇學擇業如有疑難可以找一個專家用測驗來解決。這種測驗或很幼稚膚淺，但是它的原則是不錯的。我們希望測驗的方法日趨精密，將來一個人在學一門學問或是就一種職業之先，都仔細經過一番測驗，免得走錯門路。
一個人的性之所近，大半自己明白。有些人明明知道自己的長短而卻不根據它來決定志向，這大半誤於名利觀念。現在學生們都歡喜學工程或經濟，以為出路好，容易賺錢。存這種心理的人根本不配談學問，也根本不能做好一行職業，因為他們的興趣不存學業或職業自身的成就，而在它對於個人所能產生的實利。得魚忘筌，錢賺到手了，學業和事業有無成就卻不必管。這種人的毛病都在短見。“行行出狀元”，世間寧有那一種學問不能學好，或是哪一種職業不能做好？寧有其正在學業和事業上有成就的人會窮得要餓死？如果以為某一行比較走時，或比較容易成功，不費多少氣力就可以有成就，這也是妄想。
世間沒有一件有價值的事可以不費力就能學好做好。我們必須謹記着“不問收穫，只問耕耘”一句至理名言。下一分功夫，自然有一分成就。世間縱然也偶有不勞而獲的事，那是苟且僥倖，除着寄生蟲，都不應存苟且僥倖的心理。
此外，我們中國人對於職業向來有一個更錯誤的觀念，以為世間職業有些是天生的高貴，有些是天生的下賤。所以大家都希望做官而不希望做農工兵警。其實職業起於社會的分工合作的需要。社會需要一種職業，那一種職業就對於社會有效益。
一個人有無榮譽，不能看他任的什麼職業，應該看他在他的職位是否盡責。一個誤國的總統或部長實在抵不上一個勤懇盡職的清道夫。我們通常對於“不才而在高位”者的闊綽排場備致欣羨，對於老老實實替社會造福的農人工人反存鄙視。這是一種可恥的價值意識的顛倒。
無論在學業或職業中想成就事業，都需要兩種基本德行。
第一是“公”。公就是公道公理。一個問題的看法，一個事件的處理，都須依據一個客觀的普遍的道理，對自己說得過去，對他人也說得過去，無論誰來看，都會覺得這是最合理的解決，學問也好，事業也好，都要尊重這種公道公理，才不至發生弊端。公的反面是私。世間許多人許多事都敗於私心自用。做學問存私心，便為偏見所蒙蔽，尋不着真理；做事存私心，便不免假公濟私，貪污苟且，敗壞自己的人格，也敗壞社會的利益。
其次是“忠”。“忠”是死心塌地的愛護自己的職守，不肯放棄它或疏忽它。把學問當作敲門磚，把職業當作營私的門徑，就是不忠於所學所職，為著勢利的引誘、放棄自己的學業或職業去做別的勾當，其行為也正等於漢奸賣國，都是不忠。忠才能有犧牲的精神，不計私人利害，固守職分所在的崗位，堅持到底，以底於成。忠是基本德行，有了它也就有了兩種附帶的德行，勤與勇。勤是精進不懈，時時刻刻努力前進，務求把事做好；勇是無畏不屈，遇到任何困難，都必須拚命把它克服。懶怠與怯懦是治學與治事的大忌；它們的病源在缺乏忠誠與忠誠所附帶的熱情。
每個人都是自己的命運的主宰，每個人的江山都依仗自己的奮鬥才打得來。這個世界是冷酷無情的，一個人如果想以寄生蟲的心習，去僥倖獲取只有勤奮的蜂蟻所能獲到的花蜜，他終久必歸自然淘汰。萬一他成功僥倖一時，社會所受的禍害也就很大，一條寄生蟲有時可以危害到一個人的性命，凡是關心學業、職業和事業的人，須記起這一番簡單的道理。
看戲與演戲——兩種人生理想
莎士比亞說過，世界只是一個戲台。這話如果不錯，人生當然也只是一部戲劇。戲要有人演，也要有人看：沒有人演，就沒有戲看；沒有人看，也就沒有人肯演。演戲人在台上走台步，作姿勢，拉嗓子，嬉笑怒罵，悲歡離合，演得酣暢淋漓，盡態極妍；看戲人在台下呆目瞪視，得意忘形，拍案叫好，兩方皆大歡喜，歡喜的是人生煞是熱鬧，至少是這片刻光陰不曾空過。
世間人有生來是演戲的，也有生來是看戲的。這演與看的分別主要地在如何安頓自我上面見出。演戲要置身局中，時時把“我”抬出來，使我成為推動機器的樞紐，在這世界中產生變化，就在這產生變化上實現自我；看戲要置身局外，時時把“我”擱在旁邊，始終維持一個觀照者的地位，吸納這世界中的一切變化，使它們在眼中成為可欣賞的圖畫，就在這變化圖畫的欣賞上面實現自我。因為有這個分別，演戲要熱要動，看戲要冷要靜。打起算盤來，雙方各有盈虧：演戲人為著飽嘗生命的跳動而失去流連玩味，看戲人為著玩味生命的形象而失去“身歷其境”的熱鬧。能入與能出，“得其圜中”與“超以象外”，是勢難兼顧的。
這分別像是極平凡而瑣屑，其實卻含着人生理想這個大問題的大道理在裏面。古今中外許多大哲學家，大宗教家和大藝術家對於人生理想費過許多摸索，許多爭辯，他們所得到的不過是三個不同的簡單的結論：一個是人生理想在看戲，一個是它在演戲，一個是它同時在看戲和演戲。
先從哲學說起。
中國主要的固有的哲學思潮是儒道兩家。就大體說，儒家能看戲而卻偏重演戲，道家根本藐視演戲，會看戲而卻也不明白地把看戲當作人生理想。看戲與演戲的分別就是《中庸》一再提起的知與行的分別。知是道問學，是格物窮理，是注視事物變化的真相；行是尊德行，是修身齊家治國平天下，是在事物中起變化而改善人生。前者是看，後者是演。儒家在表面上同時講究這兩套功夫，他們的祖師孔子是一個實行家，也是一個藝術家。放下他着重禮樂詩的藝術教育不說，就只看下面幾段話：
子在川上曰，逝者如斯夫，不舍晝夜！
鳶飛戾天，魚躍於淵，言其上下察也。
天何言哉，天何言哉！四時行焉，百物生焉！
今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉；今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉。
對於自然奧妙的讚歎，我們就可以看出儒家很能作阿波羅式的觀照，不過儒家究竟不以此為人生的最終目的，人生的最終目的在行，只不過是行的準備。他們說得很明白：“物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修”，以至於家齊國治天下平。“自明誠，謂之教”，由知而行，就是儒家所着重的“教”。孔子終身周遊奔走，“三月無君，則皇皇如也”，我們可以想見他急於要扮演一個角色。
道家老莊並稱。老子抱朴守一，法自然，尚無為，持清虛寂寞，觀“眾妙之門”，玩“無物之象”，五千言大半是一個老於世故者靜觀人生物理所得到的直覺妙諦。他對於宇宙始終持着一個看戲人的態度。莊子尤其是如此。他齊是非，一生死，逍遙於萬物之表，大鵬與倏魚，姑射仙人與皰丁，物無大小，都觸目成象，觸心成理，他自己卻“凄然似秋，暖然似春”，哀樂毫無動於衷。他得力於他所說的“心齊”；“心齊”的方法是“若一志，無聽之以耳，而聽之以心”，它的效驗是“虛室生白，吉祥止止”。他在別處用了一個極好的譬喻說：“至人之用心若鏡，不將不逆，應而不藏。”從這些話看，我們可以看出老子所謂“抱朴守一”，莊子所謂“心齊”，都恰是西方哲學家與宗教家所謂“觀照”（contemplation）與佛家所謂“定”或“止觀”。
不過老莊自己雖在這上面做功夫，卻並不想以此立教，或是因為立教仍是有為，或是因為深奧的道理可親證而不可言傳。
在西方，古代及中世紀的哲學家大半以為人生最高目的在觀照，就是我們所說的以看戲人的態度體驗事物的真相與真理。
頭一個人明白地作這個主張的是柏拉圖。在《會飲》那篇熔哲學與藝術於一爐的對話里，他假託一位女哲人傳心靈修養遞進的秘訣。那全是一種分期歷程的審美教育，一種知解上的冒險長征。心靈開始玩索一朵花，一個美人，一種美德，一門學問，一種社會文物制度的殊相的美。逐漸發現萬事萬物的共相的美。
到了最後階段，“表裏精粗無不到”，就“一旦豁然貫通”，長征者以一霎時的直覺突然看到普涵普蓋，無始無終的絕對美——如佛家所謂“真如”或“一真法界”——他就安息在這絕對美的觀照里，就沒有入這絕對美里而與它合德同流，就借分享它的永恆的生命而達到不朽。這樣，心靈就算達到它的長征的歸宿，一滴水歸原到大海。一個靈魂歸原到上帝，柏拉圖的這個思想支配了古代哲學，也支配了中世紀耶穌教的神學。
柏拉圖的高足弟子亞理斯多德在《倫理學》裏想矯正師說，卻終於達到同樣的結論。人生的最高目的是至善，而至善就是幸福。幸福是“生活得好，做得好”。它不只是一種道德的狀態，而是一種活動；如果只是一種狀態，它可以不產生什麼好結果，比如說一個人在睡眠中；惟其是活動，所以它必見於行為。“猶如在奧林匹克運動會中，奪錦標的不是最美最強悍的人，而是實在參加競爭的選手。”從這番話看，亞理斯多德似主張人生目的在實際行動。但是在繞了一個大彎子以後，到最後終於說，幸福是“理解的活動”，就是“取觀照的形式的那種活動”，因為人之所以為人在他的理解方面，理解是人類最高的活動，也是最持久、最愉快、最無待外求的活動。上帝在假設上是最幸福的，上帝的幸福只能表現於知解，不能表現於行動。
所以在觀照的幸福中，人類幾與神明比肩。說來說去，亞理斯多德仍然回到柏拉圖的看法：人生的最高目的在看而不在演。
在近代德國哲學中，這看與演的兩種人生觀也佔了很顯著的地位。整個的宇宙，自大地山河以至於草木鳥獸，在唯心派哲學家看，只是吾人知識的創造品。知識了解了一切，同時就已創造了一切，人的行動當然也包含在內。這就無異於說，世間一切演出的戲都是在看戲人的一看之中成就的，看的重要可不言而喻；叔本華在這一“看”之中找到悲慘人生的解脫。據他說，人生一切苦惱的源泉就在意志，行動的原動力。意志起於需要或缺乏，一個缺乏填起來了，另一個缺乏就又隨之而來，所以意志永無饜足的時候。慾望的滿足只“像是扔給乞丐的賑濟，讓他今天賴以過活，使他的苦可以延長到明天”。這意志雖是苦因，卻與生俱來，不易消除，唯一的解脫在把它放射為意象，化成看的對象。意志既化成意象，人就可以由受苦的地位移到藝術觀照的地位，於是罪孽苦惱變成莊嚴幽美。“生命和它的形象於是成為飄忽的幻相掠過他的眼前，猶如輕夢掠過朝睡中半醒的眼，真實世界已由它裏面照耀出來，它就不再能蒙昧他。”換句話說，人生苦惱起於演，人生解脫在看。尼采把叔本華的這個意思發揮成一個更較具體的形式。他認為人類生來有兩種不同的精神，一是日神阿波羅的，一是酒神狄俄倪索斯的。
日神高踞奧林波斯峰頂，一切事物借他的光輝而得形象，他憑高靜觀，世界投影於他的眼帘如同投影於一面明鏡，他如實吸納，卻恬然不起憂喜。酒神則趁生命最繁盛的時節，酣飲高歌狂舞，在不斷的生命跳動中忘去生命的本來註定的苦惱。從此可知日神是觀照的象徵，酒神是行動的象徵。依尼采看，希臘人的最大成就在悲劇，而悲劇就是使酒神的苦痛掙扎投影於日神的慧眼，使災禍罪孽成為驚心動魄的圖畫。從希臘悲劇，尼采悟出從“形象得解脫”（redemptionthroughappearance）的道理。世界如果當作行動的場合，就全是罪孽苦惱；如果當作觀照的對象，就成為一件莊嚴的藝術品。
如果我們比較叔本華、尼採的看法和柏拉圖、亞理斯多德的看法，就可看出古希臘人與近代德國人的結論相同，就是人生最高目的在觀照。不過着重點微有移動，希臘人的是哲學家的觀照，而近代德國人的是藝術家的觀照。哲學家的觀照以真為對象，藝術家的觀照以美為對象。不過這也是粗略的區分。
觀照到了極境，真也就是美，美也就是真，如詩人濟慈所說的，所以柏拉圖的心靈精進在最後階段所見到的“絕對美”就是他所謂“理式”（idea）或真實界）（reality）。
宗教本重修行，理應把人生究竟擺在演而不擺在看，但是事實上世界幾個大宗教沒有一個不把觀照看成修行的不二法門。
最顯著的當然是佛教。在佛教看，人生根本孽是貪嗔痴。痴又叫做“無明”。這三孽之中，無明是最根本的，因為無明，才執着法與我，把幻相看成真實，把根塵當作我有，於是有貪有嗔，陷於生死永劫。所以人生究竟解脫在破除無明以及它連帶的法我執。破除無明的方法是六波羅蜜（意謂“度”，“到彼岸”，就是“度到涅槃的岸”），其中初四——布施、持戒、忍辱、精進——在表面上似側重行，其實不過是最後兩個階段——禪定、智慧——的預備，到了禪定的境界，“止觀雙運”，於是就起智慧，看清萬事萬物的真相，斷除一切孽障執着，到涅槃（圓寂），證真如，功德就圓滿了。佛家把這種智慧叫做“大圓鏡智”，《佛地經論》作這樣解釋：
如圓鏡極善摩瑩，鑒凈無垢，光明遍照；如是如來大圓鏡智於佛智上一切煩惱所知障垢永出離故，極善摩瑩；為依止定所攝持故，鑒凈無垢；作諸眾生利樂事故，光明遍照。
如圓鏡上非一眾多諸影象起，而圓鏡上無諸影象，而此圓鏡無動無作；如是如來圓鏡智上非一眾多諸智影起，圓鏡智上無諸智影，而此智鏡無動無作。
這譬喻很可以和尼采所說的阿波羅精神對照，也很可以見出大乘佛家的人生理想與柏拉圖的學說不謀而合。人要把心磨成一片大圓鏡，光明普照，而自身卻無動無作。
佛教在中國，成就最大的一宗是天台，最流行的一宗是凈土。天台宗的要義在止觀，凈土宗的要義在念佛往生，都是在觀照上做修持的功夫。所謂“止觀”就是靜坐攝心入定，默觀佛法與佛相，凈土則偏重念佛名，觀佛相，以為如此即可往生西方極樂世界（所謂“凈土”）。依《文殊般若經》說：若善男子善女子，應在空間處，舍諸亂意，隨佛方所，端身正向，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，念無休息，即是念中，能見過現未來三世諸佛。
這種凝神觀照往往產生中世紀耶教徒所謂“靈見”（visions），對象或為佛相，或為莊嚴寶塔，或為極樂世界。佛家往往用文字把他們的“靈見”表現成想像豐富的藝術作品，像《無量壽經》《阿彌陀經》之類作品大抵都是這樣產生出來的。往生凈土是他們的最後目的，其實這凈土仍是心中幻影，所謂往生仍是在觀照中成就，不一定在地理上有一種搬遷。
這一切在耶穌教中都可以找到它的類似。耶穌自己，像釋迦一樣，是經過一個長期靜坐默想而後證道的。“天國就在你自己心裏”，這句話也有喚醒人返求諸心的傾向。不過早期的神父要和極艱窘的環境奮鬥，精力大半耗於奔走佈道和避免殘殺。
到了三世紀后，耶穌教的神學逐漸與希臘哲學合流，形成所謂“新柏拉圖派”的神秘主義，於是觀照成為修行的要訣。依這派的學說，人的靈魂原與上帝一體，沒有肉體感官的障礙，所以能觀照永恆真理。投生以後，它就依附了肉體，就有欲也就有障。人在靈方面仍近於神，在肉方面則近於獸，肉是一切罪孽的根源，靈才是人的真性。所以修行在以靈制欲，在離開感官的生活而凝神于思想與觀照，由是脫盡塵障，在一種極樂的魂游（ecstasy）中回到上帝的懷裏，重新和他成為一體。中世紀神學家把“知”看成心靈的特殊功能，唯一的人神溝通的橋樑。
“知”有三個等級：感覺（cognition）、思考（meditation）和觀照（contemplation）。觀照是最高的階段，它不但不要假道於感覺，也無須用概念的思考，它是感覺和思考所不能躋攀的知的勝境，一種直覺，一種神佑的大澈大悟。只有借這觀照，人才能得到所謂“神福的靈見”（beatificVision），見到上帝，回到上帝，永遠安息在上帝裏面。達到這種“神福的靈見”，一個耶穌徒就算達到人生的最高理想。
這種哲學或神學的基礎，加上中世紀的社會擾亂，釀成寺院的虔修制度。現世既然惡濁，要避免它的熏染，僧侶於是隱到與人世隔絕的寺院裏，苦行持戒，默想現世的罪孽，來世的希望和上帝的博大仁慈。他們的經驗恰和佛教徒的一樣，由於高度的自催眠作用，默想果然產生了許多“靈見”；地獄的厲鬼，凈界的烈焰，天堂的神仙的福境，都活靈活現地現在他們的凝神默索的眼前。這些“靈見”寫成書，繪成畫，刻成雕像，就成中世紀的燦爛輝煌的文學與藝術。在意大利，成就尤其烜赫。但丁的《神曲》就是無數“靈見”之一，它可以看成耶穌教的《阿彌陀經》。
我們只舉佛耶兩教做代表就夠了。道教本着長生久視的主旨，後來又沿襲了許多佛教的虔修秘訣；回教本由耶教演變成的，特別流連於極樂世界的感官的享樂。總之，在較顯著的宗教中，或是因為特重心靈的知的活動，或是寄希望於比現世遠較完美的另一世界，人生的最高理想都不擺在現世的行動而擺在另一世界的觀照。宗教的基本精神在看而不在演。
最後，談到文藝，它是人生世相的返照，離開觀照，就不能有它的生存。文藝說來很簡單，它是情趣與意象的融會，作者寓情於景，讀者因景生情。比如說，“昔我往矣，楊柳依依，今我來思，雨雪霏霏”一章詩寫出一串意象、一幅景緻，一幕戲劇動態。有形可見者只此，但是作者本心要說的卻不只此，他主要的是要表現一種時序變遷的感慨。這感慨在這章詩里雖未明白說出而卻勝於明白說出；它沒有現身而卻無可否認地是在那裏。這事細想起來，真是一個奇迹。情感是內在的，屬我的，主觀的，熱烈的，變動不居，可體驗而不可直接描繪的；意象是外在的，屬物的，客觀的，冷靜的，成形即常住，可直接描繪而卻不必使任何人都可藉以有所體驗的。如果借用尼採的譬喻來說，情感是狄俄倪索斯的活動，意象是阿波羅的觀照；所以不僅在悲劇里（如尼采所說的），在一切文藝作品裏，我們都可以見出達奧尼蘇斯的活動投影於阿波羅的觀照，見出兩極端衝突的調和，相反者的同一。但是在這種調和與同一中，佔有優勢與決定性的倒不是狄俄倪索斯而是阿波羅，是狄俄倪索斯沉沒到阿波羅裏面，而不是阿波羅沉沒到狄俄倪索斯裏面。
所以我們儘管有豐富的人生經驗，有深刻的情感，若是止於此，我們還是站在藝術的門外，要升堂入室，這些經驗與情感必須經過阿波羅的光輝照耀，必須成為觀照的對象。由於這個道理，觀照（這其實就是想像，也就是直覺）是文藝的靈魂；也由於這個道理，詩人和藝術家們也往往以觀照為人生的歸宿。我們試想一想：
目送飛鴻，手揮五弦，俯仰自得，游心太玄。
——嵇康
仰視碧天際，俯瞰淥水濱，寥闃無涯觀，寓目理自陳。大矣造化工，萬殊莫不均。群籟雖參差，適我無非新。
——王羲之
採菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言。
——陶潛
側身天地長懷古，獨立蒼茫自詠詩。
——杜甫
從諸詩所表現的胸襟氣度與理想，就可以明白詩人與藝術家如何在靜觀默玩中得到人生的最高樂趣。
就西方文藝來說，有三部名著可以代表西方人生觀的演變：在古代是柏拉圖的《會飲》，在中世紀是但丁的《神曲》，在近代是歌德的《浮士德》。《會飲》如上文已經說過的，是心靈的審美教育方案，這教育的歷程是由感覺經理智到慧解，由殊相到共相，由現象到本體，由時空限制到超時空限制；它的終結是在沉靜的觀照中得到豁然大悟，以及個體心靈與瀰漫宇宙的整一的純粹的大心靈合德同流。由古希臘到中世紀，這個人生理想沒有經過重大的變遷，只是加上耶教神學的渲染。《神曲》在表面上只是一部遊記，但丁敘述自己遊歷地獄、凈界與天堂的所見所聞；但是骨子裏它是一部寓言，敘述心靈由罪孽經懺悔到解脫的經過，但丁自己就象徵心靈，三界只是心靈的三種狀態，地獄是罪孽狀態，凈界是懺悔洗刷狀態，天堂是得解脫蒙神福狀態。心靈逐步前進，就是逐步超升，到了最高天，它看見玫瑰寶座中坐的諸聖諸仙，看見聖母，最後看見了上帝自己。在這“神福的靈見”里，但丁（或者說心靈）得到最後的歸宿，他“超脫”了，歸到上帝懷裏了，《神曲》於是終止。這種理想大體上仍是柏拉圖的，所不同者柏拉圖的上帝是“理式”，絕對真實界本體，無形無體的超時超空的普運周流的大靈魂；而但丁則與中世紀神學家們一樣，多少把上帝當作一個人去想：他糅合神性與人性於一體，有如耶穌。
從但丁糅合柏拉圖哲學與耶教神學，把人生的歸宿定為“神福的靈見”以後，過了五百年到近代，人生究竟問題又成為思辨的中心，而大詩人歌德代表近代人給了一個徹底不同的答案。就人生理想來說，《浮士德》代表西方思潮的一個極大的轉變。但丁所要解脫的是象徵情慾的三猛獸和象徵愚昧的黑樹林。到浮士德，情境就變了，他所要解脫的不是愚昧而是使他覺得膩味的豐富的知識。理智的觀照引起他的心靈的煩躁不安。
“物極思返”，浮士德於是由一位閉戶埋頭的書生變成一位與厲鬼定賣魂約的冒險者，由沉靜的觀照跳到熱烈而近於荒唐的行動。在《神曲》裏，象徵信仰與天恩的貝雅特里齊，在《浮士德》裏於是變成天真而卻矇昧無知的瑪嘉麗特。在《神曲》裏是“神福的靈見”，在《浮士德》裏於是變成“狂飆突進”。阿波羅退隱了，狄俄倪索斯於是橫行無忌。經過許多放縱不羈的冒險行動以後，浮士德的頑強的意志也終於得到凈化，而凈化的原動力卻不是觀照而是一種有道德意義的行動。他的最後的成就也就是他的最高的理想的實現，從大海爭來一片陸地，把它墾成沃壤，使它效用於人類社會。這理想可以叫做“自然的征服”。
這浮士德的精神真正是近代的精神，它表現於一些睥睨一世的雄才怪傑，表現於一些掀天動地的歷史事變。各時代都有它的哲學辯護它的活動，在近代，尼採的超人主義喚起許多癲狂者的野心，揚諦理（Gentile）的“為行動而行動”的哲學替法西斯的橫行奠定了理論的基礎。
這真是一個大旋轉。從前人恭維一個人，說“他是一個肯用心的人”（athoughtfulman），現在卻說“他是一個活動分子”
（anactiveman）。這旋轉是向好還是向壞呢？愛下道德判斷的人們不免起這個疑問。答案似難一致。自幸生在這個大時代的“活動分子”會讚歎現代生命力的旺盛。而“肯用心的人”或不免憂慮信任盲目衝動的危險。這種見解的分歧在骨子裏與文藝方面古典與浪漫的爭執是一致的。古典派要求意象的完美，浪漫派要求情感的豐富，還是冷靜與熱烈動蕩的分別。文藝批評家們說，這分別是粗淺而村俗的，第一流文藝作品必定同時是古典的與浪漫的，必定是豐富的情感表現於完美的意象。把這見解應用到人生方面，顯然的結論是：理想的人生是由知而行，由看而演，由觀照而行動。這其實是一個老結論。蘇格拉底的“知識即德行”，孔子的“自明誠”，王陽明的“知行合一”，意義原來都是如此。但是這還是側重行動的看法。止於知猶未足，要本所知去行，才算功德圓滿。這正猶如尼採在表面上說明了日神與酒神兩種精神的融合，實際上仍是以酒神精神沉沒於日神精神，以行動投影於觀照。所以說來說去，人生理想還只有兩個，不是看，就是演；知行合一說仍以演為歸宿，日神酒神融合說仍以看為歸宿。
近代意大利哲學家克羅齊另有一個看法，他把人類心靈活動分為知解（藝術的直覺與科學的思考）與實行（經濟的活動與道德的活動）兩大階段，以為實行必據知解，而知解卻可獨立自足。一個人可以終止於藝術家，實現美的價值；可以終止於思想家，實現真的價值；可以終止於經濟政治家，實現用的價值，也可以終止於道德家，實現善的價值。這四種人的活動在心靈進展次第上雖是一層高似一層，卻各有千秋，各能實現人生價值的某一面。這就是說，看與演都可以成為人生的歸宿。
這看法容許各人依自己的性之所近而抉擇自己的人生理想，我以為是一個極合理的看法。人生理想往往決定於各個人的性格。最聰明的辦法是讓生來善看戲的人們去看戲，生來善演戲的人們來演戲。上帝造人，原來就不只是用一個模型。近代心理學家對於人類原型的分別已經得到許多有意義的發現，很可以作解決本問題的參考。最顯著的是榮格（Jung）的“內傾”
與“外傾”的分別。內傾者（introvert）傾心力向內，重視自我的價值，好孤寂，喜默想，無意在外物界發動變化；外傾者（extrovert）傾心力向外，重視外界事物的價值，好社交，喜活動，常要在外物界起變化而無暇返觀默省。簡括地說，內傾者生來愛看戲，外傾者生來愛演戲。
人生來既有這種類型的分別，人生理想既大半受性格決定，生來愛看戲的以看為人生歸宿，生來愛演戲的以演為人生歸宿，就是理所當然的事了。雙方各有樂趣，各是人生的實現，我們各不妨阿其所好，正不必強分高下，或是勉強一切人都走一條路。人性不只是一樣，理想不只是一個，才見得這世界的恢闊和人生的豐富。犬儒派哲學家第歐根尼（Diogenes）靜坐在一個木桶里默想，勛名蓋世的亞力山大帝慕名去訪他，他在桶里坐着不動。客人介紹自己說：“我是亞力山大帝。”他回答說：“我是犬儒第歐根尼。”客人問：“我有什麼可以幫你的忙么？”
他回答：“只請你站開些，不要擋着太陽光。”這樣就匆匆了結一個有名的會晤。亞力山大帝覺得這犬儒甚可羨慕，向人說過一句心裏話：“如果我不是亞力山大，我很願做第歐根尼。”無如他是亞力山大，這是一件前生註定絲毫不能改動的事，他不能做第歐根尼。這是他的悲劇，也是一切人所同有的悲劇。但是這亞力山大究竟是一個了不起的人物，是亞力山大而能見到做第歐根尼的好處。比起他來，第歐根尼要低一層。“不要擋着太陽光！”那句話含着幾多自滿與驕傲，也含着幾多偏見與狹量啊！
要較量看戲與演戲的長短，我們如果專請教於書本，就很難得公平。我們要記得：柏拉圖、莊子、釋迦、耶穌、但丁……這一長串人都是看戲人，所以留下一些話來都是袒護看戲的人生觀。此外還有更多的人，像秦始皇、大流士、亞力山大、忽必烈、拿破崙……以及無數開山鑿河、墾地航海的無名英雄畢生都在忙演戲，他們的人生哲學表現在他們的生活，所以不曾留下話來辯護演戲的人生觀。他們是忠實於自己的性格，如果留下話來，他們也就勢必變成看戲人了。據說羅蘭夫人上了斷頭台，才想望有一枝筆可以寫出她的臨終的感想。我們固然希望能讀到這位女革命家的自供，可是其實這是多餘的。整部歷史，這一部轟轟烈烈的戲，不就是演戲人們的最雄辯的供狀么？
英國散文家斯蒂文森（R．L．Stevenson）在一篇叫做《步行》的小品文里有一段話說得很美，可惜我的譯筆不能傳出那話的風味，它的大意是：
我們這樣匆匆忙忙地做事，寫東西，掙財產，想在永恆時間的嘲笑的靜默中有一剎那使我們的聲音讓人可以聽見，我們竟忘掉一件大事，在這件大事之中這些事只是細目，那就是生活。我們鍾情，痛飲，在地面來去匆匆，像一群受驚的羊。可是你得問問你自己：在一切完了之後，你原來如果坐在家裏爐旁快快活活地想着，是否比較更好些？靜坐着默想——記起女子們的面孔而不起慾念，想到人們的豐功偉業，快意而不羨慕，對一切事物和一切地方有同情的了解，而卻安心留在你所在的地方和身份——這不是同時懂得智慧和德行，不是和幸福住在一起嗎？說到究竟，能拿出會遊行來開心的並不是那些扛旗子遊行的人們，而是那些坐在房子裏眺望的人們。
這也是一番袒護看戲的話。我們很能了解斯蒂文森的聰明的打算，而且心悅誠服地隨他站在一條線上——我們這批袖手旁觀的人們。但是我們看了那出會遊行而開心之後，也要深心感激那些扛旗子的人們。假如他們也都坐在房子裏眺望，世間還有什麼戲可看呢？並且，他們不也在開心么？你難道能否認？
談理想與事實
——給《申報周刊》的青年讀者朋友：
前幾天有一位師範大學朱君來訪，閑談中他向我提出一個很嚴重的問題：“現代社會惡濁，青年人所見到的事實和他自己所抱的理想常相衝突，比如畢業后做事就是一個大難關。如果要依照理想，廉潔白矢，守正不阿，則各機關大半是壞人把持住，你就根本不能插足進去，改造社會自然是談不到。如果不擇手段，依照中國人謀事的習慣法，奔走逢迎，獻媚權貴，則你還沒有改造社會，就已被社會腐化。我自己也很想將來替社會做一點事，但是又不願同流合污，想到這一層，心裏就萬分煩惱。先生以為我們青年人處在這種兩難的地位，究竟應該持什麼一種態度呢？”
朱君所提出的只是理想與事實的衝突的一端。其實現在中國社會各方面，從家庭、婚姻、教育、內政、外交，以至於整個的社會組織，都處處使人感到事實與理想的衝突。每一個稍有良心的人從少到老都不免在這種衝突中掙扎奮鬥，尤其是青年有志之士對於這種衝突特別感到苦惱。大半每個人在年輕時代都是理想主義者，歡喜閉着眼睛，在想像中造成一座堂華美麗的空中樓閣。後來人世漸深，理想到處碰事實的釘子，便不免逐漸犧牲理想而遷就事實。一到老年，事實就變成萬能，理想就全置之度外。聰敏者唯唯否否，圓滑不露稜角；姦猾者則鑽營競逐，竊祿取寵，行為骯髒而話卻說得堂皇漂亮。我們略放眼一看，就可以見出許多“優秀分子”的生命都形成這麼一種三部曲的悲劇。
我常想，老年人難得的美德是尊重理想，青年人難得的美德是尊重事實。老年人我們姑且不去管他們，死在等待他們，他們縱然是改進社會的一個大累，不久也就要完事了。“既往不咎，來者可追。”我們這個時代的中國青年所負的責任特別繁重，中國事有救與無救，就全要看這一代人的成功與失敗。一髮千鈞，稍縱即逝。這個時代的中國青年應該認清他們的責任，認清目前的特殊事實，以冷靜而沉着的態度去解決事實所給的困難。最誤事的是不顧事實而空談理想。
我還記得那一次我回答朱君的話。我說：什麼叫做“理想”？它不外有兩種意義：一種是“可望而不可攀，可幻想而不可實現的完美”。比如說，在許多宗教中，理解的幸福是長生不老；它成為理想，就因為實際上沒有人能長生不老。另一種是“一個問題的最完美的答案”或是“可能範圍以內的最圓滿的辦法”。比如說，長生不老雖非人力所能達到，強健卻是人力所能達到的。就人所能謀的幸福說，強健是一個合理的理想。這兩種理想的分別在一個蔑視事實條件，一個顧到事實條件；一個渺茫空洞，一個有方法步驟可循。第一種理想是心理學家所謂想像中的慾望的滿足，在宗教與文藝中自有它的重要，可是絕不能適用於實際人生。在實際人生中，理想都應該是解決事實困難的最合理的答案。一個理想如果不能解決事實困難，永遠與事實困難相衝突，那就可以證明那個理想本身有毛病，或者可以說，它簡直不成其為理想。現代青年每遇心裏懷着一個“理想”時，應該自己反省一遍，看它是屬於我們所說的兩種理想中的哪一種。如果它屬於前一種，而他要實現它，那麼，他就是迂誕、狂妄、浮躁、糊塗，沒有別的話。如果它屬於后一種.他就應該有決心毅力，有方法程次，按部就班地去使它實現。他就不應該因為理想與事實衝突而生苦惱或怨天尤人。
比如就青年說，有兩個問題最切要：第一是怎樣去學一點切實的學問？第二是學成之後，怎樣找機會去做事？一般青年對於求學問題所感到的困難不外兩種。一種是經濟困難。在現在經濟破產狀況之下，十個人就有九個人覺到由小學而中學，由中學而大學這一筆費用不易籌措。天災人禍，常出意外。多數青年學生都時時有被逼輟學的可能。另一種是學力問題。學校少而應試者多。比如幾個稍好的大學每年都有四五千人應試。
而錄取額最多只有四五百名。十人之中就有九人勢須向隅。這兩種事實都是與青年學生理想相衝突的。一般青年似乎都以為讀書必進大學，甚至於必進某某大學，如果因為經濟或學力的欠缺，不能如自己所願望。便以為學問之途對於自己是斷絕了。
我以為讀書而懸進大學或出洋為最高標準，根本還是深中科舉資格觀念的餘毒。做學問的機會甚多，如果一個人真是一個做學問的材料，他終久總可以打出一條路來。如果不是這種材料，天下事可做的甚多，又何必貪讀書的虛榮？就是讀書。一個人也只能在自己的特殊經濟情形和資稟學力範圍之內，選擇最適宜的路徑。種田、做匠人、當兵、做買賣，以至於更卑微的職業也都要有人去干，干哪一行職業，也都可以得到若干經驗學問。哲學家斯賓諾莎不肯當大學教授而寧願操磨鏡的微業以謀生活。這種精神是最值得佩服的。現在中國青年大半仍鄙視普通職業，都希望進大學、出洋、當學者、做官，過舒適的生活。這種風氣顯然仍是舊日科舉時代所流傳下來的。學者和官僚愈多，物質消耗愈大、權利競爭愈烈，平民受剝削愈盛，社會也就愈不安寧。我們試平心而論，這是不是目前中國的實在情形？
如果一般青年能了解這番道理，對於擇校選科，只求在自己的特殊情形之下，如何學得一副當有用的公民的本領，不一定要勉強預備做學者或官僚。我相信上文所說的第二個問題——做事問題——就不至於像現時那麼嚴重。在中國現在百廢待舉，一個中學生或大學生何至沒有事可做？一個不識字的人還可以種田做買賣，難道一個受教育的人反不如鄉下愚夫愚婦？事是很多的，只是受過教育的人不屑於做小事。事沒有人做，結果才鬧成人沒有事做。
我勸青年們多去俯就有益社會的小事。並非勸他們一定不要插足於政治教育以及其他較被優待的職業。這些事也要有人去做，而且應該有純潔而能幹的人去做，現在各種優遇位置大半被一般有勢力而無能力的人們把持，新進者不易插足進去。
這確是事實，但不是不可變動的事實。惡勢力之所以成為勢力，大半是靠團結，要打破一種惡勢力，一個人孤掌難鳴，也一定要有團結才行。中國青年的毛病在潔身自好者不能團結，能團結者又不免同流合污，所以結果齷齪者勝而純潔者敗。談到究竟，惡勢力在一個社會裏能夠存在，還要歸咎於純潔分子的惰性太深，抵抗力太小。要挽救目前中國社會種種積弊，有志的純潔青年們應該團結起來，努力和惡勢力奮鬥。比如說一鄉一縣的事業被土豪劣紳把持，當地的優秀青年如果真正能團結奮鬥，決不難把事權奪過來。推之一省一國，也是如此。結黨、造勢力、爭權位都不是壞事，壞事是結黨而營私，爭權位而分贓失職。只要勢力造成權位爭得以後，自己能光明正大地為社會謀福利，終久總可以博得社會的同情，打倒壞人所造成的惡勢力。社會的同情總是站在善人方面，“人之好善，誰不如我？”
現在許多人都見到社會上種種積弊和補救的方法，只是每個人都覺得自己力量孤單，見到而做不到。其實這裏問題很簡單，大家團結起來就行了。在任何社會，有一分能力總可以做一分事，做不出事來，那是自己沒有能力，用不着怨天尤人。
理想不應與事實衝突，不但在求學謀事兩方面是如此，其他一切也莫不然。比如說政治，現在一般青年都彷彿以為一經“革命”，地獄就可以立刻變成天國。被“革命”的是什麼？革命后拿什麼來代替？怎樣去革命？第一步怎樣做？第二步怎樣做？遇到難關又怎樣去克服？這些問題他們似乎都不曾仔細想過，只是天天在搖旗吶喊。我們天天都聽到“革命”的新口號，卻沒有看見一件真正“革了命”的事迹。關於這一點。目前知識界的“領袖”們似乎說不清他們的罪過，他們教一般青年誤認喊革命口號為做革命工作，誤認革命為一件無須學識與技能的事業。“革命”兩個字在青年心理中已變成一種最空洞不過的“理想”。像道家所說的“太極”，有神秘的面貌而無內容，它和事實毫不接頭，自然更談不到衝突。
政治理想是隨時代環境變遷的。我們不要古人為我們打算盤，也大可不必去替後人打算盤。每一個國家的最好的政治理想應該是當時當境的最圓滿的應付事實的方法。目前中國所有的是什麼樣的事實？民窮國敝，外患紛乘，稍不振作，即歸毀滅。這種事實應該使每個有頭腦的中國人覺悟到：在今日談中國政治，“圖存”是第一要義。中國是一個久病之夫，一切摧殘元氣的舉動，一切聊快一時的毀壞，都與“圖存”一個基本要義不兼容。“社會革命”，“打倒帝國主義”，“水久平等”，“大同平等”種種方劑都要牽涉到全世界的制度組織。在加入這個全世界的大戰線以前，中國人首先須要把自己訓練到能荷槍執戟，才可以有資格。
這番話對於現代青年是很苦辣不適口的。我只能向他們說：高調誰也會唱，但是我的良心不容許我唱高調，因為我親眼看見，調愈唱得高，事愈做得壞，小百姓受苦愈大，而青年也愈感彷徨悵惘。
談升學與選課
朋友：
你快要在中學畢業，此時升學問題自然常在腦中盤旋。這一着也是人生一大關鍵，所以，值得你慎而又慎。
升學問題分析起來便成為兩個問題，第一是選校問題，第二是選科問題。這兩個問題自然是密切相關的，但是為說話清晰起見，分開來說，較為便利。
我把選校問題放在第一，因為青年們對於選校是最容易走入迷途的。現在中國社會還帶有科舉時代的資格迷。比方小學才畢業便希望進中學，大學才畢業便希望出洋，出洋基本學問還沒有做好，便希望掇拾中國古色斑斑的東西去換博士。學校文憑只是一種找飯碗的敲門磚。學校招牌愈亮，文憑就愈行，實學是無人過問的。社會既有這種資格迷，而資格買賣所便乘機而起。租三間鋪面，拉攏一個名流當“名譽校長”，便可掛起一個某某大學的招牌。只看上海一隅，大學的總數比較英或法全國大學的總數似乎還要超過，誰說中國文化沒有提高呢？大學既多，只是稱“大學”還不能動聽，於是“大學”之上又冠以“美國政府註冊”的頭銜。既“大學”而又在“美國政府註冊”，生意自然更加茂盛了。何況許多名流又肯“熱心教育”做“名譽校長”呢？
朋友，可惜這些多如牛毛的大學都不能解決我們升學的困難，因為那些有“名譽校長”或是“美國政府註冊”的大學，是預備讓有錢可花的少爺公子們去逍遙歲月，像你我們既無錢可花，又無時光可花，只好望望然去罷。好在它們的生意並不會因我們“杯葛”而低落的，我們求學最難得的是誠懇的良師與和愛的益友，所以選校應該以有無誠懇、和愛的空氣為準。
如果能得這種學校空氣，無論是大學不是大學，我們都可以心滿意足。做學問全賴自己，做事業也全賴自己，與資格都無關係。我看過許多留學生程度不如本國大學生，許多大學生程度不如中學生。至於憑資格去混事做，學校的資格在今日是不大高貴的，你如果作此想，最好去逢迎奔走，因為那是一條較捷的路徑。
升學問題，跨進大學門限以後，還不能算完全解決。選科選課還得費你幾番躊躇。在選課的當兒，個人興趣與社會需要常不免互相衝突。許多人升學選課都以社會需要為準。從前人都歡迎速成法政；我在中學時代，許多同學都希望進軍官學校或是教會大學；我進了高等師範，那要算是窮人末路。那時高等師範里最時髦的是英文科，我選了國文科，那要算是腐儒末路。杜威來中國時，哥倫比亞大學的留學生把教育學也弄得很熱鬧。近來書店逐漸增多，出詩文集一天容易似一天，文學的風頭也算是出得十足透頂。聽說現在法政經濟又很走時了。朋友，你是學文學或是學法政呢！“學以致用”本來不是一種壞的主張；但是資稟興趣人各不同，你假若為社會需要而忘卻自己，你就未免是一位“今之學者”了。任何科目，只要和你興趣資稟相近，都可以發揮你的聰明才力，都可以使你效用於社會。所以你選課時，旁的問題都可以丟開，只要問：“這門功課合我的胃口么？”
我時常想，做學問，做事業，在人生中都只能算是第二樁事。人生第一樁事是生活。我所謂“生活”是“享受”，是“領略”，是“培養生機”。假若為學問為事業而忘卻生活，那種學問事業在人生中便失其真正意義與價值。因此，我們不應該把自己看作社會的機械。一味迎合社會需要而不顧自己興趣的人，就沒有明白這個簡單的道理。
我把生活看做人生第一樁要事，所以不贊成早談專門；早談專門便是早走狹路，而早走狹路的人對於生活常不能見得面面俱到。前天G君對我談過一個故事，頗有趣很可說明我的道理。他說，有一天，一個中國人一個印度人和一位美國人遊歷，走到一個大瀑布前面，三人都看得發獃；中國人說：“自然真是美麗！”印度人說：“在這種地方才見到神的力量呢！”美國人說：“可惜偌大水力都空費了！”這三句話各各不同，各有各的真理，也各有各的缺陷。在完美的世界裏，我們在瀑布中應能同時見到自然的美麗，神力的廣大和水力的實用。許多人因為站在狹路上，只能見到諸方面的某一面，便說他人所見到的都不如他的真確。前幾年大家曾像煞有介事地爭辯哲學和科學，爭辯美術和宗教，不都是坐井觀天誣天渺小么？
我最怕和談專門的書獃子在一起，你同他談話，他三句話就不離本行。談到本行以外，旁人所以為興味盎然的事物，他聽之則麻木不能感覺。像這樣的人是因為做學問而忘記生活了。
我特地提出這一點來說，因為我想現在許多人大談職業教育，而不知單講職業教育也頗危險。我並非反對職業教育，我卻深深地感覺到職業教育應該有寬大自由教育（Liberaleducation）做根底。倘若先沒有多方面的寬大自由教育做根底，則職業教育的流弊，在個人方面，常使生活單調乏味，在社會方面，常使文化膚淺偏狹。
許多人一開口就談專門（specialization），談研究（researchwork）。他們說，歐美學問進步所以迅速，由於治學尚專門。原來不專則不精，固是自然之理，可是“專”也並非是任何人所能說的。倘若基礎樹得不寬廣，你就是“專”，也決不能專到多遠路。自然和學問都是有機的系統，其中各部分常息息相通，牽此則動彼。倘若你對於其他各部分都茫無所知，而專門研究某一部分，實在是不可能的。哲學和歷史，須有一切學問做根底；文學與哲學歷史也密切相關；科學是比較可以專習的，而實亦不盡然。比方生物學，要研究到精深的地步，不能不通化學，不能不通物理學，不能不通地質學，不能不通數學和統計學，不能不通心理學。許多人連動物學和植物學的基礎也沒有，便談專門研究生物學，是無異於未學爬而先學跑的。我時常想，學問這件東西，先要能博大而後能精深。“博學守約”，真是至理名言。亞理斯多德是種種學問的祖宗。康德在大學裏幾乎能擔任一切功課的教授。歌德蓋代文豪而於科學上也很有建樹。亞當?斯密是英國經濟學的始祖，而他在大學是教授文學的。近如羅素，他對於數學，哲學，政治學樣樣都能登峰造極。
這是我信筆寫來的幾個確例。西方大學者（尤其是在文學方面）大半都能同時擅長几種學問的。
我從前預備再做學生時，也曾痴心妄想過專門研究某科中的某某問題。來歐以後，看看旁人做學問所走的路徑，總覺悟像我這樣淺薄，就談專門研究，真可謂“顏之厚矣！”我此時才知道從前在國內聽大家所談的“專門”是怎麼一回事。中國一般學者的通病就在不重根基而侈談高遠。比方“講東西文化”
的人，可以不通哲學，可以不通文學和美術，可以不通歷史，可以不通科學，可以不懂宗教，而信口開河，憑空立說；歷史學者聞之竊笑，科學家聞之竊笑，文藝批評學者聞之竊笑，只是發議論者自己在那裏洋洋得意。再比方着世界文學史的人，法國文學可以不懂，英國文學可以不懂，德國文學可以不懂，希臘文學可以不懂，中國文學可以不懂，而東抄西襲，堆砌成篇，使法國文學學者見之竊笑，英國文學學者見之竊笑，中國文學學者見之竊笑，只是着書人在那裏大吹喇叭。這真所謂“放屁放屁，真正豈有此理！”
朋友，你就是升到大學裏去，千萬莫要染着時下習氣，侈談高遠而不注意把根基打得寬大穩固。我和你相知甚深，客氣話似用不着說。我以為你在中學所打的基本學問的基礎還不能算是穩固，還不能使你進一步談高深專門的學問。至少在大學頭一二年中，你須得儘力多選功課，所謂多選功課，自然也有一個限制。貪多而不務得，也是一種毛病。我是說，在你的精力時間可能範圍以內，你須極力求多方面的發展。
最後，我這番話只是對你的情形而發的。我不敢說一切中學生都要趁着這條路走。但是對於預備將來專門學某一科而謀深造的人，尤其是所學的關於文哲和社會科學方面，我的忠告總含有若干真理。
同時，我也很願聽聽你自己的意見。
你的朋友孟實
詩人的孤寂
心靈有時可互相滲透，也有時不可互相滲透。在可互相滲透時，彼此不勞唇舌，就可以默然相喻；在不可滲透時，隔着一層肉就如隔着一層壁，夫子以為至理，而我卻以為孟浪。惠子問莊子：“子非魚，安知魚之樂？”莊子反問惠子：“子非我，安知我不知魚之樂？”談到徹底了解時，人們都是隔着星宿住的，長電波和短電波都不能替他們傳達消息。
比如眼前這一朵花，你所見的和我所見的完全相同么？
你所嗅的和我所嗅的完全相同么？你所聯想的和我所聯想的又完全相同么？“天下之耳相似焉，師曠先得我心之所同然者。”這是一句粗淺語。你覺得香的我固然也覺得香，你覺得和諧的我固然也覺得和諧；但是香的、和諧的，都有許多濃淡深淺的程度差別。毫釐之差往往謬以千里。法國詩人魏爾蘭（Verlaine）所着重的nuance，就是這濃淡深淺上的毫釐差別。
一般人較量分寸而不暇剖析毫釐，以為毫釐的差別無關宏旨，但是古代寓言不曾明白地告訴我們，壓死駱駝的重量就是最後的一莖幹草么？
凡是情緒和思致，愈粗淺，愈平凡，就愈容易滲透；愈微妙，愈不尋常，就愈不容易滲透。一般人所謂“知解”都限於粗淺的皮相，把香的同認作香，臭的同認作臭，而濃淡深淺上的毫釐差別是無法可以從這個心靈滲透到那個心靈里去的。在粗淺的境界我們都是兄弟，在微妙的境界我們都是秦越。曲愈高，和愈寡，這是心靈交通的公例。
詩人所以異於常人者在感覺銳敏。常人的心靈好比頑石，受強烈震撼才生顫動；詩人的心靈好比蛛絲，微噓輕息就可以引起全體的波動。常人所忽視的毫釐差別對於詩人卻是奇思幻想的根源。一點沫水便是大自然的返影，一陣螺殼的嘯聲便是大海潮汐的迴響。在眼球一流轉或是肌膚一蠕動中，詩人能窺透幸福者和不幸運者的心曲。他與全人類和大自然的脈搏一齊起伏震顫，然而他終於是人間最孤寂者。
詩人有意要“孤芳自賞”么？他看見常人不經見的景緻不曾把它描繪出來么？他感到常人不經見的情調不曾把它抒寫出來么？他心中本有若飢若渴的熱望，要天下人都能同他在一塊地讚歎感泣，在心靈探險的途程上，詩人於是不得不獨行踽踽了。
一般人在心目中，這位獨行踽踽者是什麼樣的一個人呢？
詩人布朗寧（Browning）在《當代人的觀感》一首詩里寫過一幅很有趣的畫像。誤解，猜疑，謠諑是相因而至的。你看那位穿着黑色大衣的天天牽着一條老狗在不是散步的時候在街上踱來踱去，他真是一個怪人！——詩中的當代人這樣想。他一會兒拿手杖敲街磚，一會兒又探頭看鞋匠補鞋。你以為他的眼睛不在看你罷，你打了馬，罵了老婆，他都源源本本地知道了。
他大概是一個暗探。據說他每天寫一封長信給皇上。甲被捕，乙失蹤，恐怕都是他弄的把戲。皇上每月究竟給他多少薪俸呢？
有一件事我是知道很清楚的。他住在橋邊第三家，每晚他的屋裏滿張華燭，他把腳放在狗背上坐着，二十個裸體的姑娘服侍他進膳。但是這位怪人所住的實在是一間頂樓角屋，死的時候活像一條熏魚！一般人對於詩人的了解如此。
一般人不也把讀詩看作一種時髦的消遣么？倫敦紐約的街頭不也擺滿着皮面金裝的詩集，讓老太婆和摩登小姐買作節禮么？是的，群眾本來是地道的勢利鬼，就是詩人，到了大家都叫好之後，還怕沒有人拿稱羨暴發戶的心理去稱羨他！群眾所叫好的都是前一代的詩人，或是模仿前一代詩人的詩人。他們的音調都已在耳鼓裏震得濫熟，聽得慣所以覺得好。如果有人換一個音調，他就不免“對牛彈琴”了。“詩人”這個名字在希臘文中的意義是“創作者”。凡真正詩人都必定避開已經踏爛的路去另開新境，他不僅要特創一種新風格來表現一種新情趣，還要在群眾中創出一種新趣味來欣賞他的作品。但是這事談何容易？英國的華茲華斯和濟慈，法國的波德萊爾和馬拉梅，費了幾許力量，才在詩壇上辟出一種新趣味來？“千秋萬歲名”
往往是“寂寞身後事”。詩人能在這不可知的後世尋得安慰么？
湯姆生在《論雪萊》一文里罵得好：“後世人！後世人跑到羅馬去濺大淚珠，去在濟慈的墓石上刻好聽的誄語，但是海深的眼淚也不能把枯骨潤回生！”
阿里斯托芬在柏拉圖的《會飲篇》裏說，人原來是一體，上帝要懲罰他的罪過，把他截成兩半，才有男有女。所謂“愛情”就是這已經割開的兩半要求會合還原為一體。真正的戀愛應該是兩個心靈的忻合無間，因此，許多詩人在山窮水盡時都想在戀愛中掘出一種生命的源泉。像莎士比亞所歌唱的：這裏沒有仇讎，
不過天寒冷一點，風暴烈一點。
但是從歷史看，詩人中很少有成功的戀愛者。布朗寧最幸運，能夠把世人看不見的那半邊月亮留給他的愛人看。此外呢？
瑪麗?雪萊也算是一個近於理想的人物了。哪一個妻子曾經像她那樣了解而且尊敬一個空想者的幻夢？但是雪萊在那不勒斯所做的感傷詩，卻有藏着不讓她看見的必要，他沉水之後，瑪麗替他編輯詩集，發現了那首感傷詩，在附註中一方面自咎，一方面把她丈夫的悲傷推原到他的疾病。讀雪萊的原詩和他夫人的附註，誰不覺得這美滿姻緣中的傷心語比蔡女的胡笳，羅蘭的清角，還更令人生人世無可如何之嘆呢？然而這是雪萊的錯處么？瑪麗的錯處么？錯處都不在他們，所以這部悲劇更沉痛。人的心靈本來都有不可滲透的一部分，這在戀愛者中間也不能免。
波德萊爾有一首散文詩，叫做《窮人的眼睛》，以日常情節傳妙想，很值得我們援引。我們的詩人陪着他的佳侶坐在一間新開張的咖啡店裏。一個窮人帶着兩個小孩子過路，看見咖啡店的陳設漂亮，六隻大眼睛都向裏面呆望着。
那位父親的眼睛彷彿說：“真漂亮！天下的黃金怕都關在這所房子裏了。”大孩子的眼睛彷彿說：“真漂亮！真漂亮！但是進去的人們都不是我們這種人。”小孩子望得太出神了，眼睛只表現一種呆拙而深沉的欣羨。
詩人們說過，娛樂能使人心慈祥。那一天晚上，這句話對於我算是說中了。我不僅被這六隻眼睛引起憐憫，而且看見奢侈的杯和瓶，不免有些慚愧。我把眼睛轉過來注視你的眼睛，親愛的，預備在你的眼睛裏印證同感，我注視你那雙美麗而溫柔的眼，注視作那雙蔚藍而活躍的、像月神所依附的眼，而你卻向我說：“這般睜着車門似的大眼向我們呆望的人們真怪討嫌！你不能請店主人把他們趕遠些么？”
親愛的天使，互相了解真不是易事，連戀愛者中間，心靈也是這樣不可互相滲透！
連戀愛者中間，心靈也是這樣不可互相滲透，追問其他！
梅特林克說有人告訴過他，“我和我的妹妹在一塊住了二十年之久，到我的母親臨死的那一頃刻，我才第一次看見了她”。這實在是一句妙語。我們身旁都圍着許多“相識”的人，其實我們何嘗“看見”他們，他們又何嘗“看見”我們呢？
西班牙一位詩人說得好：“人在投胎之前就被註定了罪的。”個個人面上都矇著一層網，連他自己也往往無法揭開。
人是以寂寞為苦的動物，而人的寂寞卻最不容易打破。隔着一層肉，如隔一層壁，人是生來就註定了要關在這種天然的囚牢裏面的啊！