第二十章《朱光潛美是一生的修行》（2）
第二十章《朱光潛美是一生的修行》（2）
活在當下
畏首畏尾，徘徊歧路，心境既多
苦痛，而事業也不能成就。許多人的生命都是這樣模模糊糊地過去的。要免除這種人生悲劇，第一須要“擺脫得開”。消極說是“擺脫得開”，積極說便是“提得起”，便是“抓得住”。
認定一個目標，便專心致志地向那裏走，其餘一切都置之度外，這是成功的秘訣，也是免除煩惱的秘訣。
朝抵抗力最大的路徑走
我提出這個題目來談，是根據一點親身的經驗。有一個時候，我學過做詩填詞。往往一時興到，我信筆直書，心裏想到什麼，就寫什麼，寫成了自己讀讀看，覺得很高興，自以為還寫得不壞。後來我把這些處女作拿給一位精於詩詞的朋友看，請他批評，他仔細看了一遍后，很坦白地告訴我說：“你的詩詞未嘗不能做，只是你現在所做的還要不得。”我就問他：“毛病在哪裏呢？”他說：“你的詩詞都來得太容易，你沒有下過力，你歡喜取巧，顯小聰明。”聽了這話，我捏了一把冷汗，起初還有些不服，後來對於前人作品多費過一點心思，才恍然大悟那位朋友批評我的話真是一語破的。我的毛病確是在沒有下過力。
我過於相信自然流露，沒有知道第一次浮上心頭的意思往往不是最好的意思，第一次附上心頭的詞句也往往不是最好的詞句。
意境要經過洗鍊，表現意境的詞句也要經過推敲，才能脫去渣滓，達到精妙世界。洗鍊推敲要吃苦費力，要朝抵抗力最大的路徑走。福樓拜自述寫作的辛苦說：“寫作要超人的意志，而我卻只是一個人！”我也有同樣感覺，我缺乏超人的意志，不能拚死力往裏鑽，只朝抵抗力最低的路徑走。
這一點切身的經驗使我受到很深的感觸。它是一種失敗，然而從這種失敗中我得到一個很好的教訓。我覺得不但在文藝方面，就在立身處世的任何方面，貪懶取巧都不會有大成就，要有大成就，必定朝抵抗力最大的路徑走。
“抵抗力”是物理學上的一個術語。凡物在靜止時都本其固有“惰性”而繼續靜止，要使它動，必須在它身上加“動力”，動力愈大，動愈速愈遠。動的路徑上不能無抵抗力，凡物的動都朝抵抗力最低的方向。如果抵抗力大於動力，動就會停止，抵抗力縱是低，聚集起來也可以使動力逐漸減少以至於消滅，所以物不能永動，靜止后要它續動，必須加以新動力。這是物理學上一個很簡單的原理。也可以應用到人生上面。人像一般物質一樣，也有惰性，要想他動，也必須有動力。人的動力就是他自己的意志力。意志力愈強，動愈易成功；意志力愈弱，動愈易失敗。不過人和一般物質有一個重要的分別：一般物質的動都是被動，使它動的動力是外來的；人的動有時可以是主動，使他動的意志力是自生自發自給自足的。在物的方面，動不能自動地隨抵抗力之增加而增加；在人的方面，意志力可以自動地隨抵抗力之增加而增加：所以物質永遠是朝抵抗力最低的路徑走，而人可以超抵抗力最大的路徑走。物的動必終為抵抗力所阻止，而人的動可以不為抵抗力所阻止。
照這樣看，人之所以為人，就在能不為最大的抵抗力所壓服。我們如果要測量一個人有多少人性，最好的標準就是他對於抵抗力所拿出的抵抗力，換句話說，就是他對於環境困難所表現的意志力。我在上文說過，人可以朝抵抗力最大的路徑走，人的動可以不為抵抗力所阻。我說“可以”不說“必定”，因為世間大多數人仍是惰性大於意志力，歡喜朝抵抗力最低的路徑走，抵抗力稍大，他就要繳械投降。這種人在事實上失去最高生命的特徵，墮落到無生命的物質的水平線上，和死屍一樣東推西倒。他們在道德學問事功各方面都決不會有成就，萬一以庸庸得厚福，也是叨天之幸。
人生來是精神所附麗的物質，免不掉物質所常有的惰性。
抵抗力最低的路徑常是一種引誘，我們還可以說，凡是引誘所以能成為引誘，都因為它是抵抗力最低的路徑，最能迎合人的惰性。惰性是我們的仇敵，要克服惰性，我們必須動員堅強的意志力，不怕朝抵抗力最大的路徑走。走通了，抵抗力就算被征服，要做的事業也就算成功。舉一個極簡單的例子。在冬天早晨，你睡在熱被窩裏很舒適，心裏雖知道這應該是起床的時候而你總捨不得起來。你不起來，是順着惰性，朝抵抗力最低的路徑走。被窩的暖和舒適，外面的空氣寒冷，多躺一會兒的種種借口，對於起床的動作都是很大的抵抗力，使你覺得起床是一件天大的難事。但是你如果下一個決心，說非起來不可，一聳身你也就起來了。這一起來事情雖小，卻表示你對於最大抵抗力的征服，你的企圖的成功。
這是一個瑣屑的事例，其實世間一切事情都可作如此看法。
歷史上許多偉大人物所以能有偉大成就者，大半都靠有極堅強的意志力，肯向抵抗力最大的路徑走。例如孔子，他是當時一個大學者，門徒很多，如果他貪圖個人的舒適，大可以坐在曲阜過他安靜的學者的生活。但是它畢生東奔西走，席不暇暖，在陳絕過糧，在匡遇過生命的危險，他那副奔波勞碌棲棲遑遑的樣子頗受當時隱者的嗤笑。他為什麼要這樣呢？就因為他有改革世界的抱負，非達到理想，他不肯罷休。《論語》長沮、桀溺章最足見出他的心事。長沮、桀溺二人隱在鄉下耕田，孔子叫子路去向他們問路，他們聽說是孔子，就告訴子路說：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之！”意思是說，於今世道到處都是一般糟，誰去理會它，改革它呢！孔子聽到這話嘆氣說：“鳥獸不可同群，吾非斯人之徒與而誰之？天下有道，丘不與易也。”
意思是說，我們既是人就應做人所應該做的事；如果世道不糟，我自然就用不着費氣力去改革它。孔子平生所說的話，我覺得這幾句最沉痛，最偉大。長沮、桀溺看天下無道，就退隱躬耕，是朝抵抗力最低的路徑走，孔子看天下無道，就犧牲一切要拚命去改革它，是朝抵抗力最大的路徑走。他說得很乾脆：“天下有道，丘不與易也。”
再如耶穌，從《新約》中四部《福音》看，他的一生都是朝抵抗力最大的路徑走。他拋棄父母兄弟，反抗當時舊猶太宗教，攻擊當時的社會組織，要在慈愛上建築一個理想的天國，受盡種種困難艱苦，到最後犧牲了性命，都不肯放棄了他的理想。在他的生命史中有一段是一髮千鈞的危機。他下決心要宣傳天國福音后，跑到沙漠裏苦修了四十晝夜。據他的門徒的記載，這四十晝夜中他不斷地受惡魔引誘。惡魔引誘他去爭塵世的威權，去背叛上帝，崇拜惡魔自己。耶穌經過四十晝夜的掙扎，終於拒絕惡魔的引誘，堅定了對於天國的信念。從我們非教徒的觀點看，這段惡魔引誘的故事是一個寓言，表示耶穌自己內心的衝突。橫在他面前的有兩路：一是上帝的路，一是惡魔的路。走上帝的路要犧牲自己，走惡魔的路他可以握住政權，享受塵世的安富尊榮。經過了四十晝夜的掙扎，他決定了走抵抗力最大的路——上帝的路。
我特別在耶穌生命中提出惡魔引誘的一段故事，因為它很刻意說明宋明理學家所說的天理與人慾的衝突。我們一般人盡善盡惡的不多見，性格中往往是天理與人慾雜糅，有上帝也有惡魔，我們的生命史常是一部理與欲，上帝與惡魔的鬥爭史。
我們常在歧途徘徊，理性告訴我們向東，慾念卻引誘我們向西。
在這種時候，上帝的勢力與惡魔的勢力好像擺在天平的兩端，檢不出誰輕誰重。這是“一髮千鈞”的時候，“一失足即成千古恨”，一掙扎立即可成聖賢豪傑。如果要上帝的那一端天平沉重一點，我們必須在上面加一點重量，這重量就是拒絕引誘，克服抵抗力的意志力。有些人在這緊要關頭拿不出一點意志力，聽惰性擺佈，輕輕易易地墮落下去，或是所拿的意志力不夠堅決，經過一番衝突之後，仍然向惡魔繳械投降。例如洪承疇本是明末一個名臣，原來也很想效忠明朝，恢復河山，清兵入關后，大家都預料他以死殉國，清兵百計勸誘他投降，他原也很想不投降，但是到最後終於抵不住生命的執着於祿位的誘惑，做了明朝的漢奸。再舉一個眼前的例子，汪精衛前半生對於民族革命很努力，當這次抗戰開始時，他廣播演說也很慷慨激昂。
誰料到他的利祿熏心，一經敵人引誘，就起了賣國叛黨的壞心事。依陶希聖的記載，他在上海時似仍感到良心上的痛苦，如果他拿出一點意志力，即早回頭，或以一死謝國人，也還不失為知過能改的好漢。但是他拿不出一點意志力，就認錯就錯，甘心認賊作父。世間許多人失節敗行，就像汪精衛、洪承疇之流，在緊要關頭，不肯爭一口氣，就馬馬虎虎地朝抵抗力最低的路徑走。
這是比較顯著的例，其實我們涉身處世，隨時隨地都橫着兩條路徑，一是抵抗力最低的，一是抵抗力最大的。比如當學生，不死心塌地去做學問，只敷衍功課，混分數文憑；畢業后不拿出本領去替社會服務，只奔走巴結，夤緣幸進，以不才而在高位；做事時又不把事當事做，只一味因循苟且，敷衍公事，甚至於貪污淫逸，遇錢即抓，不管它來路正當不正當——這都是放棄抵抗力量最大的路徑而走抵抗力最低的路徑。這種心理如充類至盡，就可以逐漸使一個人墮落。我當窮究目前中國社會腐敗的根源，以為一切都由於懶。懶，所以苟且因循敷衍，做事不認真；懶，所以貪小便宜，以不正當的方法解決個人的生計；懶，所以隨俗浮沉，一味圓滑，不敢為正義公道奮鬥；懶，所以遇引誘即墮落，個人生活無規律，社會生活無秩序。
知識階級懶，所以整個社會都“弔兒郎當”，暮氣沉沉。懶是百惡之源，也就是朝抵抗力最低的路徑走。如果要改造中國社會，第一件心理的破壞工作是除懶，第一件心理的建設工作是提倡奮鬥精神。
生命就是一種奮鬥，不能奮鬥，就失去生命的意義與價值；能奮鬥，則世間很少不能征服的困難。古話說得好，“有志者事竟成”。希臘最大的演說家是德摩斯梯尼，他生來口吃，一句話也說不清楚，但他抱定決心要成為一個大演說家，他天天一個人走到海邊，向著大海練習演說，到後來居然達到了他的志願。
這個實例阿德勒派心理學家常喜援引。依他們說，人自覺有缺陷，就起“卑劣意識”，自恥不如人，於是心中就起一種“男性的抗議”，自己說我也是人，我不該不如人，我必用我的意志力來彌補天然的缺陷。阿德勒派學者用這原則解釋許多偉大人物的非常成就，例如聾子成為大音樂家，瞎子成為大詩人之類。
我覺得一個人的緊要關頭在起“卑劣意識”的時候。起“卑劣意識”是知恥，孔子說得好，“知恥近乎勇”。但知恥雖近乎勇而卻不就是勇。能勇必定有阿德勒派所說的“男性的抗議”。
“男性的抗議”就是認清了一條路徑上抵抗力最大而仍然勇往直前，百折不撓。許多人雖天天在“卑劣意識”中過活，卻永不能發“男性的抗議”，只知怨天尤人，甚至於自己不長進，希望旁人也跟着他不長進，看旁人長進，只懷滿肚子醋意。這種人是由知恥回到無恥，註定地要墮落到十八層地獄，永不超生。
能朝抵抗力最大的路徑走，是人的特點。人在能盡量發揮這特點時，就足見出他有富裕的生活力。一個人在少年時常是朝氣勃勃，有志氣，肯干，覺得世間無不可為之事，天大的困難也不放在眼裏。到了年事漸長，受過了一些磨折，他就逐漸變成暮氣沉沉，意懶心灰，遇事都苟且因循，得過且過，不肯出一點力去奮鬥。一個人到了這時候，生活力就已經枯竭，雖是活着，也等於行屍走肉，不能有所作為了。所以一個人如果想奮發有為，最好是趁少年血氣方剛的時候，少年時如果能努力，養成一種勇往直前百折不撓的精神，老而益壯，也還是可能的。
一個人的生活力之強弱，以能否朝抵抗力最大的路徑為準，一個國家或是一個民族也是如此。這個原則有整個的世界史證明。姑舉幾個顯著的例，西方古代最強悍的民族莫如羅馬人，我們現在說到能吃苦肯干，重紀律，好冒險，仍說是“羅馬精神”。因其有這種精神，所以羅馬人東征西討，終於統一了歐洲，建立一個龐大殖民帝國。後來他們從殖民地獲得豐富的資源，一般羅馬公民都可以坐在家裏不動而享受富裕的生活，於是變成驕奢淫逸，無惡不為，一到新興的“野蠻”民族從歐洲東北角向南侵略，羅馬人就毫無抵抗而分崩瓦解。再如滿清，他們在入關以前過的是騎獵生活，民性最強悍，很富於吃苦冒險的精神，所以到明末張李之亂社會腐敗紊亂時，他們以區區數十萬人之力就能入主中夏。可是他們做了皇帝之後，一切皇親國戚都坐着不動吃皇糧，享大位，過舒服生活，不到三百年，一個新興民族就變成腐敗不堪，辛亥革命起，我們就輕輕易易地把他們推翻了。我們如果要明白一個民族能夠墮落到什麼地步，最好去看看北平的旗人。
我們中華民族在歷史上經過許多波折，從周秦到現在，沒有哪一個時代我們不遇到很嚴重的內憂，也沒有哪一個時代我們沒有和鄰近的民族掙扎，我們爬起來蹶倒，蹶倒了又爬起，如此者已不知若干次。從這簡單的史實看，我們民族的生活力確是很強旺，它經過不斷的奮鬥才維持住它的生存權。這一點祖傳的力量是值得我們尊重的。
於今我們又臨到嚴重的關頭了。橫在我們面前的只有兩條路，一是汪精衛和一班漢奸所走的，抵抗力最低的——屈服；一是我們全民族在蔣委員長領導之下所走的，抵抗力最大的——抗戰。我相信我們民族的雄厚的生活力能使我們克服一切困難。
不過我們也要明白，我們的前途困難還很多，抗戰勝利之解決困難的一部分，還有政治、經濟、文化、教育各方面的建設還需要更大的努力。一直到現在，我們所拿出來的奮鬥精神還是不夠。因循、苟且、敷衍，種種病象在社會上還是很流行。我們還是有些老朽，我們應該趁早還童。
孟子說：“天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。”於今我們的時代是“天將降大任於斯人”的時代了，孟子所說的種種磨折，我們正在親領身受。我希望每個中國人，尤其是青年們，要明白我們的責任，本着大無畏的精神，不顧一切困難，向前邁進。
談交友
人生的快樂有一大半要建築在人與人的關係上面。只要人與人的關係調處得好，生活沒有不快樂的。許多人感覺生活苦惱，原因大半在沒有把人與人的關係調處適宜。這人與人的關係在我國向稱為“人倫”。在人倫中先儒指出五個最重要的，就是君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友。在五倫之中，父子、夫婦、兄弟起於家庭，君臣和朋友起於國家社會。先儒談倫理修養，大半在五倫上做功夫，以為五倫上面如果無虧缺，個人修養固然到了極境，家庭和國家社會也就自然穩固了。五倫之中，朋友一倫的地位很特別，它不像其他四倫都有法律的基礎，它起於自由的結合，沒有法律的力量維繫它或是限定它，它的唯一的基礎是友愛與信義。但是它的重要性並不因此減少。如果我們把人與人中間的好感稱為友誼，則無論是君臣、父子、夫婦或是兄弟之中，都絕對不能沒有友誼。就字源說，在中西文里“友”字都含有“愛”的意義。無愛不成友，無愛也不成君臣、父子、夫婦或兄弟。換句話說，無論哪一倫，都非有朋友的要素不可，朋友是一切人倫的基礎。懂得處友，就懂得處人；懂得處人，就懂得做人。一個人在處友方面如果有虧缺，他的生活不但不能是快樂的，而且也決不能是善的。
誰都知道，有真正的好朋友是人生一件樂事。人是社會的動物，生來就有同情心，生來也就需要同情心。讀一篇好詩文，看一片好風景，沒有一個人在身旁可以告訴他說：“這真好呀！”
心裏就覺得美中有不足。遇到一件大喜事，沒有人和你同喜，你的歡喜就要減少七八分；遇到一件大災難，沒有人和你同悲，你的悲痛就增加七八分。孤零零的一個人不能唱歌，不能說笑話，不能打球，不能跳舞，不能鬧架拌嘴，總之，什麼開心的事也不能做。世界最酷毒的刑罰要算幽禁和充軍，逼得你和你所常接近的人們分開，讓你嘗無親無友那種孤寂的風味。人必須接近人，你如果不信，請你閉關獨居十天半個月，再走到十字街頭在人群中擠一擠，你心裏會感到說不出來的快慰，彷彿過了一次大癮，雖然街上那些行人在平時沒有一個讓你瞧得上眼。人是一種怪物，自己是一個人，卻要顯得瞧不起人，要孤高自賞，要閉門謝客，要把心裏所想的看成神妙不可言說，“不可與俗人道”，其實隱意識裏面唯恐人不注意自己，不知道自己，不讚賞自己。世間最歡喜守秘密的人往往也是最不能守秘密的人。他們對你說：“我告訴你你卻不要告訴人。”他不能不告訴你，卻忘記你也不能不告訴人。這所謂“不能”實在出於天性中一種極大地壓迫力。人需要朋友，如同人需要泄露秘密，都由於天性中一種壓迫力在驅遣。它是一種精神上的饑渴，不滿足就可以威脅到生命的健全。
誰也都知道，朋友對於性格形成的影響非常重大。一個人的好壞，朋友熏染的力量要居大半。既看重一個人，把他當作真心朋友，他就變成一種受崇拜的英雄，他的一言一笑、一舉一動，都要顧到他的讚許或非難。一個人可以蔑視一切人的毀譽，卻不能不求見諒於知己。每個人身旁有一個“圈子”，這圈子就是他所嘗親近的人圍成的，他跳來跳去，嘗跳不出這圈子。在某一種圈子就成為某一種人。聖賢有道，盜亦有道。隔着圈子相視，堯可非桀，桀亦非可堯。究竟誰是誰非，責任往往不在個人而在他所在的圈子。古人說：“與善人交，如入芝蘭之室，久而不聞其香；與惡人交，如入鮑魚之肆，久而不聞其臭。”久聞之後，香可以變成尋常，臭也可以變成尋常，而習安之，就不覺其為香為臭。一個人應該謹慎擇友，擇他所在的圈子，道理就在此。人是善於模仿的，模仿品的好壞，全看模型的好壞，有如素絲，染於青則青，染於黃則黃。“告訴我誰是你的朋友，我就知道你是怎樣的一種人”這句西諺確實是經驗之談。《學記》論教育，一則曰：“七年視論學取友。”再則曰：“相觀而善之謂摩。”從孔孟以來，中國士林向奉尊師敬友為立身治學的要道。這都是深有見於朋友的影響重大。師弟向不列於五倫，實包括於朋友一倫裏面，師與友是不能分開的。
許叔重《說文解字》謂“同志為友”。就大體說，交友的原則是“同聲相應，同氣相求”。但是絕對相同在理論與事實都是不可能。“人心不同，各如其面。”這不同亦正有它的作用。朋友的樂趣在相同中容易現出；朋友的益處卻往往在相異處才能得到。古人嘗拿“如切如磋，如琢如磨”來譬喻朋友的交互影響。這譬喻實在是很恰當。玉石有瑕疵稜角，用一種器具來切磋琢磨它，它才能圓融光潤，才能“成器”。人的性格也難免有瑕疵稜角，如私心、成見、驕矜、暴躁、愚昧、頑惡之類，要多受切磋琢磨的利器，與自己愈不同，磨擦愈多，切磋琢磨的影響也就愈大。這影響在學問思想方面最容易見出。一個人多和異己的朋友討論，會逐漸發現自己的學說不圓滿處，對方的學說有可取處，逼得不得不作進一層的思考，這樣地對於學問才能逐漸鞭辟入裏。在朋友互相切磋中，一方面被“磨”，一方面也在受滋養。一個人被“磨”的方面愈多，吸收外來的滋養也就愈豐富。孔子論益友，所以特重直諒多聞。一個不能有諍友的人永遠是愚而好自用，在道德學問上都不會有很大的成就。
好朋友在我國語文里向來叫做“知心”或“知己”，“知交”
也是一個習用的名詞。這個語言的習慣頗含有深長的意味。從心理觀點看，求見知於人是一種社會本能，有這本能，人與人才可免除隔閡，打成一片，社會才能成立。它是社會生命所藉以維持的，猶如食色本能是個人與種族生命所藉以維持的，所以它與食色本能是個人與種族生命所藉以維持的，所以它與食色本能同樣強烈。古人嘗以一死報知己，鍾子期死後，伯牙不復鼓琴。這種行為在一般人看近似於過激，其實是由於極強烈的社會本能在驅遣。其次，從倫理哲學觀點看，知人是處人的基礎，而知人卻極不易，因為深刻的了解必基於深刻的同情。
深刻的同情只在真摯的朋友中才常發現，對於一個人有深交，你才能真正知道他。了解與同情是互為因果的，你對於一個人愈同情，就愈能了解他；你愈了解他，也就愈同情他。法國人有一句成語說：“了解一切，就是寬容一切。”（toutcomprendre，c’esttoutpardonner）。這句話說來像很容易，卻是人生的最高智慧，需要極偉大的胸襟才能做到。古今有這種胸襟的只有幾個大宗教家，像釋迦牟尼和耶穌，有這種胸襟才能談到大慈大悲；沒有它，任何宗教都沒有靈魂。修養這種胸襟的捷徑是多與人做真正的好朋友，多與人推心置腹，從對於一部分人得到深刻的了解，做到對於一般人類起深厚的同情。從這方面看，交友的範圍宜稍廣泛，各種人都有最好，不必限於自己同行同趣味的。蒙田在他的論文裏提出一個很奇怪的主張，以為一個人只能有一個真正的朋友，我對這主張很懷疑。
交友是一件尋常事，人人都有朋友，交友卻也不是一件易事，很少人有真正的朋友。勢利之交固容易破裂，就是道義之交也有時不免鬧意氣之爭。王安石與司馬光、蘇軾、程顥諸人在政治和學術上的侵軋便是好例。他們個個都是好人，彼此互有相當的友誼，而結果鬧成和世俗人一般的翻雲覆雨。交道之難，從此可見。從前人談交道的話說得很多。例如“朋友有信”，“久而敬之”，“君子之交淡如水”，視朋友須如自己，要急難相助，須知護友之短，像孔子不假蓋於慳吝朋友；要勸善規過，但“不可則止，無自辱焉”。這些話都是說起來頗容易，做起來頗難。許多人都懂得這些道理，但是很少人真正會和人做朋友。
孔子常勸人“無友不如己者”，這話使我很惶惶不安。你不如我，我不和你做朋友，要我和你做朋友，就要你勝似我，這樣我才能得益。但是這算盤我會打你也就會打，如果你也這麼說，你我之間不就沒有做朋友的可能么？柏拉圖寫過一篇談友誼的對話，另有一番奇妙議論。依他看，善人無須有朋友，惡人不能有朋友，善惡混雜的人才或許需要善人為友來消除他的惡，惡去了，友的需要也就隨之消滅。這話顯然與孔子的話有些抵牾。誰是誰非，我至今不能斷定，但是我因此想到朋友之中，人我的比較是一個重要問題，而這問題又和善惡問題密切相關。我從前研究美學上的欣賞與創造問題，得到一個和常識不相通的結論，就是：欣賞與創造根本難分，每人所欣賞的世界就是每人所創造的世界，就是他自己的情趣和性格的返照；你在世界中能“取”多少，就看你在你的性靈中能提出多少“與”它，物與我之中有一種生命的交流，深入所見於物者深，淺入所見於物者淺。現在我思索這比較實際的交友問題，覺得它與欣賞藝術自然的道理頗可暗合默契。你自己是什麼樣的人，就會得到什麼樣的朋友。人類心靈常交感迴流。你拿一分真心待你，人也就拿一分真心待你，你所“取”如何？“愛人者人恆愛之，敬人者人恆敬之”。人不愛你敬你，就顯得你自己有損缺。你不必責人，先須返求諸己。不但在情感方面如此，在性格方面也都是如此。友必同心，所謂“心”是指性靈同在一個水準上。如果你我在性靈上有高低，我高就須感化你，把你提高到同樣水準；你高也是如此，否則友誼就難成立。朋友往往是測量自己的一種最精確的尺度。你自己如果不是一個好朋友，就決不能希望得到一個好朋友。要是好朋友，自己須先是一個好人。我很相信柏拉圖的“惡人不能有朋友”的那一句話。
惡人可以做好朋友時，他在他方面儘管是壞，在能為好朋友一點上就可證明他還有人性，還不是一個絕對的惡人。說來說去，“同聲相應，同氣相求”那句老話還是對的，何以交友的道理在此，如何交友的方法也在此。交友和一般行為一樣，我們應該常牢記在心的是“責己宜嚴，責人宜寬”。
談青年的心理病態
這題目是一位青年讀者提議要我談的。他的這個提議似顯示青年們自己感覺到他們在心理上有毛病。這毛病究竟何在，是怎樣醞釀成的，最好由青年們自己作一個虛心的檢討。我是一個中年人，和青年人已隔着一層，現時代和我當青年的時代也迥然有別，不能全據私人追憶到的經驗，刻舟求劍似的去臆測目前的事實。我現在所談的大半根據在教書任職時的觀察，觀察有時不盡可據，而且我的觀察範圍限於大學生。我希望青年讀者們拿這旁觀者的分析和他們自己的自我檢討比較，並讓我知道比較的結果。這於他們自己有益，於我更有益。
一個人的性格形成，大半固靠自己的努力，環境的影響也不可一筆抹殺。“豪傑之士，雖無文王猶興”，但是多數人並非豪傑之士，就不能不有所憑藉。很顯然地，現時一般青年所可憑藉的實太薄弱。他們所走的並非玫瑰之路。
先說家庭。多數青年一入學校，便與家庭隔絕，尤其是來自淪陷區域的。在情感上他們得不到家庭的溫慰。抗戰期中一般人都感受經濟的壓迫，衣食且成問題，何況資遣子弟受教育。
在經濟上他們得不到家庭的援助。父兄既遠隔，又各各為生計所迫，終日奔波勞碌，既送子弟入學校，就把一切委託給學校，自己全不去管。在學業品行上他們得不到家庭的督導。這些還只是消極的，有些人能受到家庭影響的，所受的往往是惡影響。
父兄把教育子弟當作一種投資，讓他們混資格去謀衣食，子弟有時順承這個意旨，只把學校當作進身之階，此其一。父兄有時是貪官污吏或土豪劣紳，自己有許多惡習，讓子弟也染着這些惡習，此其二。中國家庭向來是多糾紛，而這種糾紛對於青年人常是隱痛，易形成心理的變態，此其三。
次說社會國家。中國社會正當新舊交替之際，過去封建時代的許多積弊惡習還沒有滌除凈盡，貪污腐敗欺詐凌虐的事情處處都有。青年人心理單純，對於複雜的社會不能了解。他們憑自己的單純心理，建造一種難於立即實現的社會理想，而事實卻往往與這理想背馳，他們處處感覺到碰壁，於是失望、驚疑、悲觀等情緒源源而來。其次，青年人富於感受性，少定見，好言是非而卻不真能辨別是非，常輕隨流俗轉移，有如素絲，染於青則青，染於黃則黃。社會既腐濁，他們就不知不覺地跟着它腐濁。總之，目前環境對於純潔的青年是一種惡性刺激，對於意志薄弱的青年是一種惡性引誘。加以國家處在危難的局面，青年人心裏抱着極大地希望，也懷着極深的憂懼。他們缺乏冷靜的自信，任一股熱情鼓盪，容易提升到高天，也容易降落到深淵。一個人迭次經過這種虐疾式的暖冷夾攻，自然容易變成虛弱，在身體方面如此，在精神方面也如此。
再次說學校。教育必以發展全人為宗旨，德育、智育、美育、群育、體育五項應同時注重。就目前實際狀況說，德育在一般學校等於具文，師生的精力都集中於上課，專圖授受知識，對於做人的道理全不講究。優秀青年感覺到這方面的缺乏而彷徨，頑劣青年則放縱恣肆，毫無拘束。即退一步言智育，途徑亦多錯誤，灌輸多於啟發，淺嘗多於深入，模仿多於創造，揣摩風氣多於效忠學術。在抗戰期中，師資與設備多因陋就簡，研究的空氣尤不易提高。向學心切者感覺飢荒，凡庸者敷衍混資格。美育的重要不但在事實上被忽略，即在理論上亦未被充分了解。我國先民在文藝上早就本極優越，而子孫數典忘祖，有極珍貴的文藝作品而不知欣賞，從事藝術創作者更寥寥。大家都迷於淺狹的功利主義，對文藝不下功夫，結果乃有情操駁雜、趣味卑劣、生活乾枯、心靈無寄託等種種現象。群育是吾國人向來缺乏的，現代學校教育對此亦毫無補救。一般學校都沒有社會生活，教師與學生相視如路人，同學彼此也相視如路人。世間大概沒有比中國大學教授與學生更孤僻更寂寞的一群動物了。體育的忽略也不自今日始，有些學生還在鄙視運動，黃皮刮瘦幾乎是知識階級的標誌。抗戰中忽略運動之外又添上缺乏營養。我常去參觀學生吃飯，七八人一席只有一兩碗無油的蔬菜，有時甚至只有白飯。吃苦本是好事，虧損虛弱卻不是好事。青年人正當發育時期，日復一日年復一年地缺乏最低限度的營養，結果只有虧損虛弱，甚至於疾病死亡。心理的毛病往往起於生理的毛病，生理的損耗必釀成心理的損耗。這問題有關於民族的生命力，凡是遠見的教育家政治家都不應忽視。
家庭、社會、國家和學校對於青年人的影響如上所述。在這種情形之下，青年人在心理方面發生下列幾種不健康的感覺。
第一是壓迫感覺。青年人當生氣旺盛的時候，有如春日的草木萌芽，需要伸展與生長，而伸展與生長需要自由的園地與豐富的滋養。如果他們像牆角生出來的草木，上面有沉重的磚石壓着，得不着陽光與空氣，他們只得黃瘦萎謝，縱然偶爾能費力支撐，破石罅而出，也必變成臃腫拳曲，不中繩墨。不幸得很，現代許多青年都恰在這種狀況之下出死力支撐層層重壓。
家庭對於子弟上進的企圖有時作不合理的阻撓，社會對於勤勞的報酬不盡有保障，國家為著政策有時須限制思想與言論的自由，學校不能使天賦的聰明與精力得充分發展，國家前途與世界政局常糾纏不清，強權常歪曲公理。這一切對於青年人都是沉重的壓迫。此外又加上經濟的艱窘、課程的繁重、營養的缺乏所釀成的體質羸弱，真所謂“雙肩上公仇私仇，滿腔兒家憂國憂”。一個人究竟有幾多力量，能支撐這層層重壓呢？撐不起，卻也推不翻，於是都積成一個重載，壓在心頭。
其次是寂寞感覺。人是富於情感的動物，人也是群居的動物，所以人需要同類的同情心最為劇烈。哲學家和宗教家抓住這一點，所以都以仁愛立教。他們知道人類只有在仁愛中才能得到真正幸福。青年人血氣方剛，同情的需要比中年人與老年人更為迫切。我們已經說過，現代中國青年不常能得到家庭的溫慰，在學校里又缺乏社會生活，他們終日獨行踽踽，舉目無親，人生最強烈的要求不能得到最低限度的滿足，他們心裏如何快樂得起來呢？這裏所謂“同情心”包含異性的愛在內。男女中間除着人類同情心的普遍需要之外，又加上性愛的成分，所以情誼一日投合，便特別堅強。這是一個極自然的現象，不容教育家們閉着眼睛否認或推翻。我們所應該留意的是施以適當教育，因勢利導，納於正軌，不使其泛濫橫流。這些年來我們都在采男女同學制，而對於男女同學所有的問題未加精密研究，更未予以正確指導。結果男女中間不是毫無來往，便是偷偷摸摸地來往。毫無來往的似居多數，彼此擺在面前，徒增一種刺激。許多青年人的寂寞感覺，細經分析起來，大半起於異性中缺乏合理而又合體的交際。
第三是空虛感覺。“自然厭惡空虛”，這個古老的自然律可應用於物質，也可應用於心靈。空虛的反面是充實，是豐富。
人生要充實豐富，必須有多方的興趣與多方的活動。一個在道德、學問、藝術或事業方面有濃厚興趣的人，自然能在其中發現至樂，決不會感覺到人生的空虛。宋儒教人心地常有“源頭活水”，此心須常是“活潑潑的”。又教人玩味顏子在簞食瓢飲的情況之下“所樂何事”，用意都在使內心生活充實豐富。據近代一般心理學家的見解，藝術對於充實內心生活的功用尤大，因為它幫助人在事事物物中都可發現樂趣。觀照就是欣賞，而欣賞就是快樂。現在一般青年人對學術既無濃厚興趣，對藝術及其他活動更漠不置意，生活異常乾枯貧乏，所以常感到人生空虛。此外又加上述的壓迫與寂寞，使他們追問到人生究竟，而他們的單純頭腦所能想出的回答就是“空虛”。他們由自己個人的生活空虛推論到一般人生的空虛，犯着邏輯學家所謂“以偏概全”的錯誤。個人生活的空虛往往是事實，至於一般人生是否空虛則大有問題，至少歷史上許多偉大人物不是這麼想。
以上所說的三種不健康的感覺都有幾分是心病，但是它們所產生的後果更為嚴重。在感覺壓迫、寂寞和空虛中，青年人始而彷徨，身臨難關而找不着出路，躊躇不知所措；繼而煩悶，彷彿以為家庭、社會、國家、學校以至於造物主，都有意在和他們為難，不讓他們有一件順心事，於是對一切生厭惡，動輒憂鬱、煩躁、苦悶；繼而頹唐麻木，經不起一再挫折，逐漸失去辨別是非的敏感與向上的意志，隨世俗苟且敷衍，以“世故”
為智慧，視腐濁為人之常情。彷徨猶可抉擇正路，煩悶猶可力求正路，到了頹唐麻木，就勢必至於墮落，無可救藥了。我不敢說現在多數青年都已到了頹唐麻木的階段，但是我相信他們都在彷徨煩悶，如果不及早振作，離頹唐麻木也就不遠了。總之，我感覺到現在青年人大半缺乏青年人所應有的朝氣，對一切缺乏真正的興趣和濃厚的熱情。他們的志向大半很小，在學校只求敷衍畢業，以後找一個比較優裕的差缺，姑求飽暖舒適，就混過這一生。自然也偶爾遇着少數的例外，但少數例外優秀的青年軍勢孤力薄，不能造成一種風氣。現時代的青年，就他所表現的精神而論，決不能擔當起現時代的艱巨任務。這是有心人不能不為之猶懼的。
這種現狀究竟如何救濟呢？照以上的分析，病的成因遠在家庭社會國家與學校所給的不良的影響，近在青年人自己承受這影響而起的幾種不健康的感覺。治本的辦法當然是改良環境的影響，尤其是學校教育。這要牽涉到許多問題，非本文所能詳談。這裏我只向青年人說話，說的話限於在我想是他們可以受用的，就是他們如何醫治自己，拯救自己。
第一，青年人對於自己應有勇氣負起責任。我們旁觀者分析青年人的心理性格，把環境影響當作一個重要的成因，是科學家所應有的平正態度。但是我們也必須補充一句，環境影響並非唯一的決定因素，世間有許多人所受的環境影響幾完全相同而成就卻有天淵之別，這就是證明個人的努力可以勝過環境的影響。青年們自己不應該把自己的失敗完全推諉到環境影響，如果這樣辦，那就是對自己不負責任，為自己不努力去找借口。
我們旁觀者固不能以豪傑之士期待一切青年，但是每一個青年自己卻不應只以庸碌人自期待。旁人在同樣環境之下所能達到的成就，他如果達不到，他就應自引以為恥。對自己沒有勇氣負責的人在任何優越環境之下，都不會有大成就。對自己負責任，是一切向上心的出發點。
其次，青年人應知實事求是，接受當前事實而謀應付，不假想在另一環境中自己如何可以顯大本領，也不把自己現在不能顯本領的過失推諉到現實環境。自己所處的是甲境，應付不好，聊自寬解說：“如果在乙境，我必能應付好。”這是“文不對題”，仍是變態心理的表現。舉個具體的例，問一位青年人為什麼不努力做學問，他回答說：“教員不好，圖書不夠，飯沒有吃飽。”這樣一來，他就把責任推諉得乾乾淨淨了。他應該知道，教員不好，圖書不夠，飯沒有吃飽，這些都是事實；他須接受這些事實去應付。如果能設法把教員換好，圖書買夠，飯吃飽，那固然再好沒有；如果這些一時為事實所不允許，他就得在教員不好，圖書不夠，飯沒有吃飽的事實條件之下，研究一個辦法，看如何仍可讀書做學問。他如果以為這樣的事實條件不讓他能讀書做學問，那就是承認自己的失敗；如果只假想在另一套事實條件之下才讀書做學問，那就是逃避事實而又逃避責任。
第三，青年人應明了自己的心病須靠自己努力去醫治。法國有一位心理學家——庫維——發明一種自治療術，叫做“自暗示”。依這個方法，一個人如果有什麼毛病，只要自己常專心存着自己必定好的念頭，天天只朝好處想，絕不能朝壞處想，不久他自會痊癒。他實驗過許多病人，無論所患的是生理方面的或是心理方面的病，都特着奇效。他的實驗可證明自信對於一個人的心理影響非常之大。自信是一個不幸的人，就隨時隨地碰着不幸事，自信是一個勇敢的人，世間便無不可征服的困難。許多青年人所缺乏的正在自信心。沒有自信心就沒有勇氣，困難還沒有臨頭就自認失敗。
比如上文所說的三種不健康的感覺，都並非絕對不可避免的。如果能接受事實，有勇氣對自己負責任，盡其在我，不計成敗，則壓迫感覺不至發生。每個人都需要同情，如果每個人都肯拿一點同情出來對付四周的人，則大家互有群居之樂，寂寞感覺不至發生。人生來需要多方活動，精力可發泄，心靈有寄託，興趣到處泉涌，則生活自豐富，空虛感覺不至發生。這些事都不難做到，一般青年人所以不能做到者，原因就在沒有自信，缺乏勇氣，不肯努力。
談擺脫
朋友：
近來研究黑格爾（Hegel）討論悲劇的文章，有時拿他的學說來印證實際生活，頗覺欣然有會意。許久沒有寫信給你，現在就拿這點道理作談料。
黑格爾對於古今悲劇，最推尊希臘索福克勒斯（Sophocles）的《安提戈涅》（Antigone）。安提戈涅的哥哥因為爭王位，借重敵國的兵攻擊他自己的祖國忒拜，他在戰場上被打死了。忒拜新王克瑞翁（Creon）懸令，如有人敢收葬他，便處死罪，因為他是一個國賊。安提戈涅很像中國的聶嫈，毅然不避死刑，把她哥哥的屍骨收葬了。安提戈涅又是和克瑞翁的兒子海蒙（Haemon）訂過婚的，她被絞以後，海蒙痛恨她，也自殺了。
黑格爾以為凡悲劇都生於兩理想的衝突，而安提戈涅是最好的實例。就克瑞翁說，做國王的職責和做父親的職責相衝突。
就安提戈涅說，做國民的職責和做妹妹的職責相衝突。就海蒙說，做兒子的職責和做情人的職責相衝突。因此衝突，故三方面結果都是悲劇。
黑格爾只是論文學，其實推廣一點說，人生又何嘗不是一種理想的衝突場？不過實在界和舞台有一點不同，舞台上的悲劇生於衝突之得解決，而人生的悲劇則多生於衝突之不得解決。
生命途程上的歧路儘管千差萬別，而實際上只有一條路可走，有所取必有所舍，這是自然的道理。世間有許多人站在歧路上只徘徊顧慮，既不肯有所舍，便不能有所取。世間也有許多人既走上這一條路，又念念不忘那一條路。結果也不免差誤時光。
“魚我所欲，熊掌亦我所欲，二者不可得兼，舍魚而取熊掌可也。”有這樣果決，悲劇決不會發生。悲劇之發生就在既不肯舍魚，又不肯舍熊掌，只在那兒垂涎打算盤。這個道理我可以舉幾個實例來說明：
“禾”是一個大學生，很好文學，而他那一班的功課有簿記、有法律，都是他所厭惡的。他每見到我便愁眉蹙額地說：“真是無聊！天天只是預備考試！天天只是讀這些沒有意味的課本！”我告訴他，“你既不歡喜那些東西，便把它們丟開就是了。”他說：“既然花了家裏的錢進學堂，總得要勉強敷衍考試才是。”我說：“你要敷衍考試，就敷衍考試是了。”然而他天天嫌惡考試，天天又在那兒預備考試。
我有一個幼時的同學戀愛了一個女子。他的家庭極力阻止他。他每次來信都向我訴苦。我去信告訴他說，“你既然愛她，便毅然不顧一切去愛她就是了。”他又說：“家庭骨肉的恩愛就能夠這樣恕然置之么？”我回復他說：“事既不能兩全，你便應該趁早疏絕她。”但是他到現在還是猶豫不知所可，還是照舊叫苦。
“禹”也是一個舊相識。他在衙門裏充當一個小差事。他很能做文章，家裏雖不豐裕，也還不至於沒有飯吃。衙門裏案牘和他的脾胃不很合，而且妨礙他著述。他時常覺得他的生活沒有意味，和我談心時，不是說，“噯，如果我不要就這個事，這本稿子久已寫成了。”就是說：“這事簡直不是人乾的，我回家陪妻子吃糙米飯去了！”像這樣的話我也不知道聽他說過多少回數，但是他還是依舊風雨無阻地去應卯。
這些朋友的毛病都不在“見不到”而在“擺脫不開”。“擺脫不開”便是人生悲劇的起源。畏首畏尾，徘徊歧路，心境既多苦痛，而事業也不能成就。許多人的生命都是這樣模模糊糊地過去的。要免除這種人生悲劇，第一須要“擺脫得開”。消極說是“擺脫得開”，積極說便是“提得起”，便是“抓得住”。認定一個目標，便專心致志地向那裏走，其餘一切都置之度外，這是成功的秘訣，也是免除煩惱的秘訣。現在姑且舉幾個實例來說明我所謂“擺脫得開”。
釋迦牟尼當太子時，乘車出遊，看到生老病死的苦狀，便恍然解悟人生虛幻，把慈父嬌妻愛子和王位一齊拋開，深夜遁入深山，靜坐菩提樹下，冥心默想解脫人類罪苦的方法。這是古今第一個知道擺脫的人。其次如蘇格拉底，如耶穌，如屈原，如文天祥，為保持人格而從容就死，能擺脫開一般人所擺脫不開的生活欲，也很可以廉頑立懦。再其次如希臘第歐根尼提倡克欲哲學，除一個飲水的杯子和一個盤坐的桶子以外，身旁別無長物，一日見童子用手捧水喝，他便把飲水的杯子也擲碎。
猶太斯賓諾莎學說與猶太教義不合，猶太教徒行賄不遂，把他驅逐出籍，他以後便專靠磨鏡過活。他在當時是歐洲第一個大哲學家，海得爾堡大學請他去當哲學教授，他說“我還是磨我的鏡子比較自由”，所以謝絕教授的位置。這是能為真理為學問擺脫一切的。卓文君逃開富家的安適，去陪司馬相如當壚賣酒，是能為戀愛擺脫一切的。張翰在齊做大司馬東曹掾，一天看見秋風乍起，想起吳中菰菜蒓羹鱸魚膾，立刻就棄官歸里。陶淵明做彭澤令，不願束帶見督郵，向縣吏說：“我豈能為五斗米折腰向鄉里小兒！”立即解綬辭官。這是能擺脫祿位以行吾心所安的。英國小說家司各特早年頗致力於詩，後讀拜倫著作，知道自己在詩的方面不能有大成就，便丟開音律專去做他的小說。
這是能為某一種學問而擺脫開其他學問之引誘的。孟敏墮甑，不顧而去。郭林宗問他的緣故，他回答說：“甑已碎，顧之何益了。”這是能擺脫過去失敗的。
斯蒂文森論文，說文章之術在知遺漏（theartofomitting），其實不獨文章如是，生活也要知所遺漏。我幼時，有一位最敬愛的國文教師看出我不知擺脫的毛病，嘗在我的課卷後面加這樣的批語：“長槍短戟，用各不同，但精其一，已足致勝，汝才有偏向，姑發展其所長，不必廣心博鶩也。”十年以來，說了許多廢話，看了許多廢書，做了許多不中用的事，走了許多沒有目標的路，多嘗試，少成功，回憶師訓，殊覺赧然，冷眼觀察，世間像我這樣暗中摸索的人正亦不少。大節固不用說，請問街頭那紛紛群眾忙的為什麼？為什麼天天做明知其無聊的工作，說明知其無聊的話，和明知其無聊的朋友假意周旋？在我看來，這都由於“擺脫不開”。因為人人都“擺脫不開”，所以生命便成了一幕最大的悲劇。
朋友，我寫到這裏，已超過尋常篇幅，把上面所寫的翻看一過，覺得還沒有把“擺脫”的道理說得透。我只談到粗淺處，細微處讓你自己暇時細心體會。
你的朋友孟實
談十字街頭
朋友：
歲暮天寒，得暇便圍爐噓煙遐想。今日偶然想到日本廚川白村的《出了象牙之塔》和《走向十字街頭》兩部書，覺得命名大可玩味。玩味之餘，不覺發生一種反感。
所謂“走向十字街頭”有兩種解釋。從前學士大夫好以清高名貴相尚，所以力求與世絕緣，冥心孤往。但是閉戶讀書的成就總難免空疏虛偽。近代哲學與文藝都逐漸趨向寫實，於是大家都極力提倡與現實生活接觸。世傳蘇格拉底把哲學從天上搬到地下，這是“走向十字街頭”的一種意義。
學術思想是天下公物，須得流布人間，以求雅俗共賞。威廉?莫里斯和托爾斯泰所主張的藝術民眾化，叔琴先生在《一般》誕生號中所主張的特殊的一般化，愛迪生所謂把哲學從課室圖書館搬到茶寮客座，這是“走向十字街頭”的另一意義。
這兩種意義都含有極大的真理。可是在這“德謨克拉西”
呼聲極高的時代，大家總不免忘記關於十字街頭的另一面真理。
十字街頭的空氣中究竟含有許多腐敗劑，學術思想出了象牙之塔到了十字街頭以後，一般化的結果常不免流為俗化（vulgarized）。昨日的殉道者，今日或成為市場偶像，而真純面目便不免因之污損了。到了市場而不成為偶像，成偶像而不至於破落，都是很難的事。老莊經過流俗化以後，其結果乃為白雲觀以靜坐騙銅子的道士。易學經過流俗化以後，其結果乃為街頭擺攤賣卜的江湖客。佛學經過流俗化以後，其結果乃為祈財求子的三姑六婆和禿頭肥腦的蠢和尚。這都是世人所共見周知的。不必遠說，且看西方科學哲學和文學落到時下一般打學者冒牌的人手裏，弄得成何體統！
寂居文藝之宮，固然會像不流通的清水，終久要變成污濁惡臭的。可是十字街頭的叫囂，十字街頭的塵糞，十字街頭的擠眉弄眼，都處處引誘你汩沒自我。臣門如市，臣心就決不能如水。名利聲勢虛偽刻薄膚淺欺侮等等字樣，聽起來多麼刺耳朵，實際上誰能擺脫得凈盡？所以站在十字街頭的人們尤其是你我們青年要時時戒備十字街頭的危險，要時時回首瞻顧象牙之塔。
十字街頭上握有最大權威的是習俗。習俗有兩種，一為傳說（Tradition），一為時尚（Fashion）。儒家的禮教，五芝齋的餛飩，是傳說；新文化運動，四馬路的新裝，是時尚。傳說尊舊，時尚趨新，新舊雖不同，而盲從附和，不假思索，則根本無二致。社會是專制的，是壓迫的，是不容自我伸張的。比方九十九個人守貞節，你一個人偏要不貞，你固然是傷風敗俗，大逆不道；可是如果九十九個人都是娼妓，你一個人偏要守貞節，你也會成為社會公敵，被人唾棄的。因此，蘇格拉底所以飲鴆，伽利略所以被教會加罪，羅曼?羅蘭、羅素所以在歐戰期中被人謾罵。
本來風化習俗這件東西，孽雖造得不少，而為維持社會安寧計，卻亦不能盡廢。人與人相接觸，問題就會發生。如果世界只有我，法律固為虛文，而道德也便無意義。人類須有法律道德維持，固足證其頑劣；然而人類既頑劣，道德法律也就不能勾銷。所以老莊上德不德絕聖棄智的主張，理想雖高，而究不適於頑劣的人類社會。
習俗對於維持社會安寧，自有相當價值，我們是不能否認的。可是以維持安寧為社會唯一目的，則未免大錯特錯。習俗是守舊的，而社會則須時時翻新，才能增長滋大，所以習俗有時時打破的必要。人是一種賤動物，只好模仿因襲，不樂改革創造。所以維持固有的風化，用不着你費力。你讓它去，世間自有一般庸人懶人去擔心。可是要打破一種習俗，卻不是一件易事。物理學上彷彿有一條定律說，凡物既靜，不加力不動。
而所加的力必比靜物的惰力大，才能使它動。打破習俗，你須以一二人之力，抵抗千萬人之惰力，所以非有雷霆萬鈞的力量不可。因此，習俗的背叛者比習俗的順從者較為難能可貴，從歷史看社會進化，都是靠着幾個站在十字街頭而能向十字街頭宣戰的人。這般人的報酬往往不是十字架，就是斷頭台。可是世間只有他們才是不朽，倘若世界沒有他們這些殉道者，人類早已為烏煙瘴氣悶死了。
一種社會所最可怕的不是民眾膚淺頑劣，因為民眾通常都是膚淺頑劣的。它所最可怕的是沒有在膚淺卑劣的環境中而能不膚淺不卑劣的人。比方英國民眾就是很沉滯頑劣的，然而在這種沉滯頑劣的社會中，偶爾跳出一二個性堅強的人，如雪萊、卡萊爾、羅素等，其特立獨行的膽與識，卻非其他民族所可多得。這是英國人力量所在的地方。路易?狄更生常批評日本，說她是一個沒有柏拉圖和亞理斯多德的希臘，所以不能造偉大的境界。據生物學家說，物競天擇的結果不能產生新種，須經突變（sports）。所謂突變，是指不像同種的新裔。社會也是如此，它能否生長滋大，就看它有無突變式的分子；換句話說，就看十字街頭的矮人群中有沒有幾個大漢。
說到這點，我不能不替我們中國人汗顏了。處人胯下的印度還有一位泰戈爾和一位甘地，而中國滿街只是一些打冒牌的學者和打冒牌的社會運動家。強者皇然叫囂，弱者隨聲附和，舊者盲從傳說，新者盲從時尚，相習成風，每況愈下，而社會之浮淺頑劣虛偽酷毒，乃日不可收拾。在這個當兒，站在十字街頭的我們青年怎能免彷徨失措？朋友，昔人臨歧而哭，假如你看清你面前的險徑，你會心寒膽裂喲！圍着你的全是膚淺頑劣虛偽酷毒，你只有兩種應付方法：你只有和它衝突，要不然，就和它妥洽。在現時這種狀況之下，衝突就是煩惱，妥洽就是墮落。無論走哪一條路，結果都是悲劇。
但是，朋友，你我正不必因此頹喪！假如我們的力量夠，衝突結果，也許是戰勝。讓我們相信世界達真理之路只有自由思想，讓我們時時記着十字街頭膚淺虛偽的傳說和時尚都是真理路上的障礙，讓我們本着少年的勇氣把一切市場偶像打得粉碎！
最後，打破偶像，也並非鹵莽叫囂所可了事。鹵莽叫囂還是十字街頭的特色，是膚淺卑劣的表徵。我們要能於叫囂擾攘中：以冷靜態度，灼見世弊；以深沉思考，規劃方略；以堅強意志，征服障礙。總而言之，我們要自由伸張自我，不要汩沒在十字街頭的影響里去。
朋友，讓我們一齊努力吧！
你的朋友孟實
談英雄崇拜
關於英雄崇拜有兩種相反的看法，依一種看法，英雄造時勢，人類文化各方面的發端與進展都靠着少數偉大人物去倡導推動，多數人只在隨從附和。一個民族有無偉大成就，要看他有無偉大人物，也要看他中間多數民眾對於偉大人物能否傾倒敬慕，聞風興起。卡萊爾在他的名著《英雄崇拜》裏大致持這種看法。“世界歷史，”他說，“人類在這世界上所成就的事業的歷史，骨子裏就是在當中工作的幾個偉大人物的歷史。”“英雄崇拜就是對於偉大人物的極高度的愛慕。在人類胸中沒有一種情操比這對於高於自己者的愛慕更為高貴。”尼採的超人主義其實也是一種英雄崇拜主義塗上了一層哲學的色彩。但依另一種看法，時勢造英雄，歷史的原動力是多數民眾，民眾的努力造成每時代政教文化各方面的“大勢所趨”，而所謂英雄不過順承這“大勢所趨”而加以尖銳化，並沒有什麼神奇。這是托爾斯泰在《戰爭與和平》裏所提出的主張。他說：“英雄只是貼在歷史上的標籤，他們的姓名只是歷史事件的款識。”有些人根據這個主張而推論到英雄不必受崇拜。從史實看，自從古雅典城時代的群眾領袖（demagogue）一直到現代極權國家的獨裁者，有不少的事例可證明盲目的英雄崇拜往往釀成極大的災禍。有些人根據這些事例而推論到英雄崇拜的危險。此外也還有些人以為崇拜英雄勢必流於發展奴性，阻礙獨立自由的企圖，造成政治上的獨裁與學術思想上的正統專制，與德謨克拉西精神根本不相容。
就大體說，反對英雄崇拜的理論在現代頗佔優勝，因為它很合一批不很英雄的人們的口味。不過在事實上，英雄崇拜到現在還很普遍而且深固，無論帶哪一種色彩的人心中都免不掉有幾分。托爾斯泰不很看重英雄，而他自己卻被許多人當作英雄去崇拜。這是一個很有趣而也很有意義的人生諷刺。社會靠着傳統和反抗兩種相反的勢力演進。無論你站在哪一方壁壘，雙方都各有它的理想的鬥士，它的英雄；維擁傳統者如此，反抗者也是如此。從有人類社會到現在，每時代每社會都有它的英雄，而英雄也都被人崇拜，這是鐵一般的事實，沒有人能否認的。我們在這裏用不着替一個與歷史俱久的事實辯護，我們只需研究它的涵義和在人生社會上的可能的功用。
什麼叫做“英雄”。牛津字典所給hero的字義大要有四：第一是“具有超人的本領，為神靈所默佑者”；其次是“聲名煊赫的戰士，曾為國爭戰者”；第三是“其成就及高貴性格為人所景仰者”；最後是“詩和戲劇中的主角”。這四個意義顯然是互相關聯的。凡是英雄必定是非常人，得天獨厚，能人之所難能，在艱危時代能為國家殺敵禦侮，在承平時代他的事業和品學也能為民族的楷模，在任何重大事件中，他必是倡導推動者，如戲劇中的主角。他的名稱有時不很一致，“聖賢”、“豪傑”、“至人”，所指的都大致相同。
一談到英雄，大概沒有不明了他是什麼一種人；可是追問到究竟哪一個人才算是英雄，意見卻很難一致。小孩子們看慣俠義小說，心目中的英雄是在峨眉山修鍊得道的拳師劍俠；江湖幫客所知道的英雄是《水滸傳》裏所形容的梁山泊一群好漢和他們幫里的“柁把子”。讀書人言必講周孔，弄武藝的人拜關羽、岳飛。古代和近代，中國和西方，所持的英雄標準也不完全一致。仔細研究起來，每種社會，每種階級，甚至於每個人都各有各的英雄。所以這個意義似很明顯的名稱所指的究為何種人實在很難確定。
這也並不足為奇。英雄本是一種理想人物。一群人或一個人所崇拜的英雄其實就是他們的或他的人生理想的結晶。人生理想如忠孝節義智仁勇之類都是抽象概念，頗難捉摸，而人類心理習性常傾向於依附可捉摸的具體事例。英雄就是抽象的人生理想所實現的具體事例，他是一幅天然圖畫，大家都可以指着他向自己說：“像那樣的人才是我們所應羨慕而仿效的！”說到英勇，一般人印象也許很模糊，但是一般人都知道崇拜秦皇漢武，或是亞歷山大和拿破崙。人人儘管知道忠義為美德，但是要一般人為忠義所感動，千言萬語也抵不上一篇岳飛或文天祥的敘傳。每個人，每個社會，都有他的特殊的人生理想；很顯然的，也就有他的特殊英雄。哲學家的英雄是孔子和蘇格拉底，宗教家的英雄是釋迦和耶穌，侵略者的英雄是拿破崙，而資本家的英雄則為煤油大王和鋼鐵大王。行行出狀元，就是行行有英雄。
人們所崇拜的英雄儘管不同，而崇拜的心理則無二致。這心理分析起來也很複雜。每個英雄必有確足令人欽佩之點，經得起理智衡量，不僅能引起盲目的崇拜。但是“崇拜”是宗教上的術語，既雲崇拜，就不免帶有幾分宗教的迷信，就不免有幾分盲目。英雄儘管有不足崇拜處，可是我們既然崇拜他，就只看得見他的長處，看不見他的短處。“愛而知其惡”就不是崇拜，崇拜是無限制的敬慕，有時甚至失去理性。西諺說：“沒有人是他的僕從的英雄。”因為親信的僕從對主人看得太清楚。古代帝王要“深居簡出”，實有一套秘訣在裏面。在崇拜的心理中，情感的成分遠過於理智的成分。英雄崇拜的缺點在此，因為它免不掉幾分盲目的迷信；但是優點也正在此，因為它是敬賢向上心的表現。敬賢向上是人類心靈中最可寶貴的一點光焰，個人能上進，社會能改良，文化能進展，都全靠有它在燭照。
英雄常在我們心中煽燃這一點光焰，常提醒我們人性尊嚴的意識，將我們提升到高貴境界。崇拜英雄就是崇拜他所特有的道德價值。世間只有幾種人不能崇拜英雄：一是愚昧者，根本不能辨別好壞；一是驕矜妒忌者，自私的野心蒙蔽了一切，不願看旁人比自己高一層；一是所謂“犬儒”（cynics），輕世玩物，視一切無足道；最後就是喪盡天良者，毫無人性，自然也就沒有人性中最高貴的虔敬心。這幾種人以外，任何人都多少可以崇拜英雄，一個人能崇拜英雄，他多少還有上進的希望，因為他還有道德方面的價值意識。
崇拜英雄的情操是道德的，同時也是超道德的。所謂“超道德的”，就是美感的。太史公在《孔子世家》贊里說：“高山仰止，景行行止，雖不能至，然心焉嚮往之。”這幾句話寫英雄崇拜的情緒最為精當。對着偉大人物，有如對着高山大海，使人起美學家所說的“崇高雄偉之感”（senseofthesublime）。依美學家的分析，起崇高雄偉感覺時，我們突然間發現對象無限偉大，無形中自覺此身渺小，不免肅然起敬，栗然生畏，驚奇讚歎，有如發獃；但驚心動魄之餘，就繼以心領神會，物我同一而生命起交流，我們於不知不覺中吸收融會那一種偉大的氣魄，而自己也振作奮發起來，彷彿在模仿它，努力提升到同樣偉大的境界。對高山大海如此，對暴風暴雨如此，對偉大英雄也如此。崇拜英雄是好善也是審美。在人生勝境，善與美常合二為一，此其一例。
這種所描寫的自然只是極境，在實際上英雄崇拜有深有淺，不一定都達到這種極境。但無論深淺，它的影響都大體是好的。
社會的形成與維繫都不外藉宗教、政治、教育、學術幾種“文化”的勢力。宗教起於英雄崇拜，卡萊爾已經詳論過。世界中最宗教的民族要算希伯來人，讀《舊約》的人們大概都明了希伯來也是一個最崇拜英雄的民族，政治的靈魂在秩序組織，而秩序組織的建立與維持必賴有領袖。一個政治團體裏有領袖能號召，能得人心悅誠服，政治沒有不修明的。極權國家固然需要獨裁者，民主國家仍然需要獨裁者，無論你給他什麼一個名義。至於教育學術也都需要有人開風氣之先。假想沒有孔、墨、庄、老幾個哲人，中國學術思想還留在怎樣一個地位！沒有柏拉圖、亞理斯多德、笛卡兒、康德幾個哲人，西方學術思想還留在怎樣一個地位！如此等類問題是頗耐人尋思的。俗話有一句說得有趣：“山中無老虎，猴子稱霸王。”阮步兵登廣武曾發“時無英雄，遂令豎子成名”之嘆。一個國家民族到了“猴子稱霸王”或是“豎子成名”的時候，他的文化水準也就可想而見了。
學習就是模仿，人是最善於學習的動物，因為他是最善於模仿的動物。模仿必有模型，模型的美醜註定模仿品的好醜，所謂“種瓜得瓜，種豆得豆”。英雄（或是叫他“聖賢”、“豪傑”）是學做人的好模型。所以從教育觀點看，我們主張維持一般人所認為過時的英雄崇拜。尤其在青年時代，意象的力量大於概念，與其向他們說仁義道德，不如指點幾個有血有肉的具有仁義道德的人給他們看。教育重人格感化，必須是一個具體的人格才真正有感化力。
我們民族中從古至今，做人的好模型委實不少，可惜長篇傳記不發達，許多偉大人物都埋在斷簡殘篇裏面，不能以全副面目活現於青年讀者眼前。這個缺陷希望將來有史家去彌補。
悲劇與人生的距離
莎士比亞說得好：世界只是一座舞台，生命只是一個可憐的戲角。但從另一意義說，這種比擬卻有不精當處。世界儘管是舞台，舞台卻不能是世界。倘若墮樓的是你自己的綠珠，無辜受禍的是你自己的伊菲革涅亞，你會心寒膽裂。但是她們站在舞台時，你卻袖手旁觀，眉飛色舞。縱然你也偶一灑同情之淚，骨子裏你卻覺得開心。有些哲學家說這是人類惡根性的暴露，把“幸災樂禍”的大罪名加在你的頭上。這自然是冤枉，其實你和劇中人物有何仇何恨？
看戲和做人究竟有些不同。殺曹操泄義憤，或是替羅米歐與朱麗葉傳情書，就做人說，自是一種功德；就看戲說，似未免近於傻瓜。
悲劇是一回事，可怕的凶災險惡又另是一回事。悲劇中有人生，人生中不必有悲劇。我們的世界中有的是凶災險惡，但是說這種凶災險惡是悲劇，只是在修詞用比譬。悲劇所描寫的固然也不外凶災險惡，但是悲劇的凶災險惡是在藝術鍋爐中蒸餾過來的。
像一切藝術一樣，戲劇要有幾分近情理，也要有幾分不近情理。它要有幾分近情理，否則它和人生沒有接觸點，興味索然；它也要有幾分不近情理，否則你會把舞台真正看作世界，看《奧瑟羅》回想到自己的妻子，或者老實遞消息給司馬懿，說諸葛亮是在演空城計！
“軟玉溫香抱滿懷，春至人間花弄色，露滴牡丹開”，淫詞也，而讀者在興酣采烈之際忘其為淫，正因在實際人生中談男女間事，話不會說得那樣漂亮。俄狄浦斯弒父娶母，奧瑟羅信讒殺妻，悲劇也，而讀者在興酣采烈之際亦忘其為悲，正因在實際人生中天公並未曾儒染大筆，把痛心事描繪成那樣驚心動魄的圖畫。
悲劇和人生之中自有一種不可跨越的距離，你走進舞台，你便須暫時丟開世界。
悲劇都有些古色古香。希臘悲劇流傳於人間的幾十部之中只有《波斯人》一部是寫當時史實，其餘都是寫人和神還沒有分家時的老故事老傳說。莎士比亞並不醉心古典，在這一點他卻近於守舊。他的悲劇事迹也大半是代遠年演的。十七世紀法國悲劇也是如此。拉辛在《巴雅澤》（Bajazet）序文里說，“說老實話，如果劇情在哪一國發生，劇本就在哪一國表演，我不勸作家拿這樣近代的事迹做悲劇。”他自己用近代的“巴雅澤”
事迹，因為它發生在土耳其，“國度的遼遠可以稍稍補救時間的鄰近”。莎士比亞也很明白這個道理。《奧瑟羅》的事迹比較晚。
他於是把它的場合擺在意大利，用一個來歷不明的黑面將軍做主角。這是以空間的遠救時間的近。他回到本鄉本土搜材料時，他心焉嚮往的是李爾王、麥克自一些傳說上的人物。這是以時間的遠救空間的近。你如果不相信這個道理，讓孔明脫去他的八卦衣，丟開他的羽扇，穿西裝吸雪茄煙登場！
悲劇和平凡是不相容的，而在實際上不平凡就失人生世相的真面目。所謂“主角”同時都有幾分“英雄氣”。普羅米修斯、哈姆雷特乃至於無惡不作的埃及皇后克莉奧佩特拉都不是你我們凡人所能望其項背的，你我們凡人沒有他們的偉大魄力，卻也沒有他們那副傻勁兒。許多悲劇情境移到我們日常世界中來，都會被妥協釀成一個平凡收場，不至引起軒然大波。如果你我是俄狄浦斯，要逃弒父娶母的預言，索性不殺人，獨身到老，便什麼禍事也沒有。如果你我是哈姆雷特，逞義氣，就痛痛快快把仇人殺死，不逞義氣，便低首下心稱他做父親，多麼乾脆！悲劇的產生就由於不平常人睜着大眼睛向我們平常人所易避免的災禍里問。悲劇的世界和我們是隔着一層的。
這種另一世界的感覺往往因神秘色彩而更加濃厚。悲劇壓根兒就是一個不可解的謎語，如果能拿理性去解釋它的來因去果，便失其為悲劇了。善有善報，惡有惡報，是人類的普遍希望，而事實往往不如人所期望，不能尤人，於是怨天，說一切都是命運。悲劇是不虔敬的，它隱約指示冥冥之中有一個搗亂鬼，但是這個搗亂鬼的面目究竟如何，它卻不讓我們知道，本來它也無法讓我們知道。看悲劇要帶幾分童心，要帶幾分原始人的觀世法。狼在街上走，梟在白天裏叫，人在空中飛，父殺子，女驅父，普洛斯彼羅呼風喚雨，這些光怪陸離的幻相，如果拿讀《太上感應篇》或是計較油鹽柴米的心理去摸索，便失其為神奇了。
藝術往往在不自然中寓自然。一部《紅樓夢》所寫的完全是兒女情，作者卻要把它擺在“金玉緣”一個神秘的輪廓里。
一部《水滸》所寫的完全是俠盜生活，作者卻要把它的根源埋到“伏魔之洞”。戲劇在人情物理上籠上一層神秘障，也是慣技。梅特林克的《普萊雅斯和梅麗桑德》寫叔嫂的愛，本是一部人間性極重要的悲劇，作者卻把場合的空氣渲染得陰森冷寂如地窖，把劇中人的舉止言笑描寫得如殭屍活鬼，使觀者察覺不到它的人間性。鄧南遮的《死城》也是如此。別說什麼自然主義或是寫實主義，易卜生寫的在房子裏養野鴨來打的老頭兒，是我們這個世界裏的人物么？
像一切藝術一樣，戲劇和人生之中本來要有一種距離，所以免不了幾分形式化，免不了幾分不自然。人事裏哪裏有恰好分成五幕的？誰說情話像張君瑞出口成章？誰打仗只用幾十個人馬？誰像奧尼爾在《奇妙的插曲》裏所寫的角色當著大眾說心中隱事？以此類推，古希臘和中國舊戲的角色戴面具，穿高跟鞋，拉了嗓子唱，以及許多其他不近情理的玩藝兒都未嘗沒有幾分情理在裏面。它們至少可以在舞台和世界之中辟出一個應有的距離。
悲劇把生活的苦惱和死的幻滅通過放大鏡，射到某種距離以外去看。苦悶的呼號變成莊嚴燦爛的意象，霎時間使人脫開現實的重壓而遊魂於幻境，這就是尼采所說的“從形相得解脫”（redemptionthroughappearance）。
談恐懼心理
最近這幾個月中，人們都有大難臨頭的預感，騷動得特別厲害。一會兒大家紛紛搶購糧食，出比市價高几倍的價錢也在所不惜，彷彿以為不如此就會有一天會餓死，像長春人民一樣，一會兒大家又紛紛拋售衣物房屋，彷彿以為他們所居的地方危在旦夕，先撈幾個現錢再說，到必要時可以逃到他們所想像的安全地帶。平津人紛紛逃到京滬，京滬人紛紛逃到平津，像驚鼠似的東奔西竄，惹得交通格外擁擠，秩序格外紊亂。這種驚慌的情形可以從政治經濟教育社會種種觀點來看，在這裏我想只把它當作一個心理學的課題來稍加分析。
一切驚慌恐懼都起於危險的感覺，而一切危險，分析到究竟，都是對於生命的威脅。貪生是人與一般動物的最強烈的本能。儘管一個生命如何渺小，如何苦痛，儘管它的主子有時對它如何咒罵，真正到它有喪失的危險時，它還是一種“食之無肉，棄之可惜”的雞肋，它的主子拚命也要把握着不放。就是這種生命的執着引起對於威脅生命的危險情境生恐懼。一切恐懼到頭來只不過是“怕死”。
可是一個人如果真正到了絕境，面前只有死路一條，無可避免，恐懼無補於事，他也就不會恐懼。牛羊到了屠場，知道一切都完了，心裏冷了下來，也就定了下來。許多死囚很瀟洒自在地上刑場，道理也是如此。引起恐懼的危險情境大抵不是絕境。從心理學觀點看，恐懼情緒與逃避本能是分不開的，所以恐懼的對象是可逃避的，這逃避的可能在恐懼者的心中還是一線希望。希望本是恐懼的反面，可是二者常在“狼狽為奸”，缺了一個，另一個就不能行。臨到一個險境好比站在一面剃刀鋒上，倒東則活，倒西則死，望到倒東的可能便起希望，望到倒西的可能便起恐懼。所以貪生與怕死只是一件事的兩面相。
怕死，對於生就還沒有絕望。
險境既然不是絕境，它就只有可能性而沒有確定性。一個人當著險境，常是懸在虛空中，捉摸不定，把握不住，茫然不知所措，於是才感到恐懼。所以在恐懼心理狀態中，理智難得清醒，知識總是模糊，情境在疑似之中，應付無果決之策，當其境者似有所知。又似無所知。如果毫無所知，他就會糊塗膽大，不知恐懼。“盲人騎瞎馬，夜半臨深池”，是一個典型的險境，但是盲人自己卻若無其事。如果知道得清清楚楚，把握得住情境，也把握得住自己，他就應付有方，也不會恐懼。比如說生死問題，古今聖賢豪傑都不在這上面絞腦筋，因為他們“知命”，一切看透了，生和死都只是理所當然。再比如危險境界，像拿破崙那一類冒險家對之也無動於衷，因為他們明白那只是一個待解決的問題，而他們對於那問題的解決抱有堅強的自信。恐懼都表現性格上的一種弱點，或是理智的欠缺，或是意志的薄弱。俗語說得好：“心虛膽怯”。心不虛，膽就不怯。
所謂“心虛”就是由於把握不住環境，因而把握不住自己。所以多疑者最易起恐懼，狐鼠是最好的例。
“疑心生暗鬼”，恐懼者由於知解的含糊和自信心的喪失，對於所恐懼的對象常用幻想把它加以誇張放大，望見風，就是雨，一兩分的危險便誇張放大成為十二萬分。往往所謂危險全是一種錯覺，“風聲鶴唳，草木皆兵”。我自己親眼見過一件事可以為證。約莫三十年前，我在武昌高師校讀書。有一天正午。
一百多同學正在飯廳里吃飯，猛然有幾聲槍聲，頓時全飯廳里的人們都驚慌起來，有躲在飯桌下面的，有拿凳子頂在頭上的，有亂竄亂叫的，有用拳頭打破玻璃窗打得鮮血淋漓的。我當時沒有注意到那響聲，所以若無其事，能很清楚地觀察到當場的人們的那種可憐可笑的神色。由那神色看來，他們彷彿以為那響聲起於飯廳建築本身，他們所恐懼的是那座舊房屋的倒塌，會使他們同歸於盡。房屋當然並沒有倒塌，而事後調查，那槍聲的出發點距飯廳還有一里多路。這也許是一個極端的事例，不過許多引起驚慌恐懼的情境往往像這樣是錯覺所生的幻象，把本不存在，或者不如所想像的那麼嚴重。
“恐懼的對象都是經過誇張放大的，在群眾中這種誇張放大尤其一放不可收拾。群眾是一個兩面頭的怪物，它可以壯聲勢也可以寒心膽。一個人怕，不算一回事，周圍的人們都怕，那就真正可怕了。若是樹上只有一隻鳥，你放一聲槍，它可能不理睬，縱然飛逃也是懶洋洋的。若是樹上有一大群鳥，一聲槍響就嚇得它們驚叫亂竄。是鳥都飛散了，你從來不會發現有一隻大膽的鳥敢留在那裏。理由是很簡單的。一隻孤單的鳥在恐懼中見不到自己恐懼的神色，好比一個聲音觸不起迴響，就不會放大。一大群鳥都恐懼時，每隻鳥的恐懼神色都映在余鳥的眼帘里，於是每隻鳥就由於同情的回蕩，把所見到的許多鳥的恐懼都灌注到他自己的恐懼里去，匯眾水於巨流。這是群眾心理學家們所說的模擬作用和暗示作用。很顯然地這時候引起恐懼的並非當時危險情境本身，而是同類的恐懼的神色。不消說得，這种放大的恐懼要遠超過當時危險情境本身所需要的。這可以說是群眾的病態心理。一個群眾到了染上這種病態時，就失去一切自制力與自信心，什麼事也不會成功。俗語說，“兵敗如山崩”，就是這個道理。群眾也有群眾的錯覺和幻想，當然也就可以把一個危險情境誇張放大，以訛傳訛，往往把真實情況弄得牛頭不對馬嘴。由於這個緣故，謠言在一個恐慌的群眾中特別占勢力。
恐懼是一種情緒，根源在逃避本能。依一般心理學家說，凡是情緒和本能在生物進化上都有它們的功用，對於人和動物的生存都有裨益。關於恐懼，我就不免懷疑。恐懼的最常見的後果不外兩種。一種是使當事者落到癱瘓狀態。請看鼠見着貓或是小動物見着蛇，還沒有被捕噬，就嚇得不能動彈。有時貓還故意把捕得的鼠放去，任它逃而它卻嚇得不能逃。人也是如此，許多人在驚慌中最常見的反應是“倉皇失措”，不知道怎麼辦，只好什麼都不辦。另一種是使當事者落到狂亂狀態。應該逃開那危險的局面，他是知道的，可是怎樣逃開，他卻不知道，於是手慌腳忙，亂沖亂撞，結果往往闖出更大的禍事。許多避難的人並不死於槍林彈雨而死於擁擠踐踏之類意外之災。我頗疑心恐懼這種情緒在動物的原始階段或許有它的用處，到了人類現階段，它就有如盲腸，害多於利。因此，我很同情於柏拉圖，他認為“理想國”的公民應儘力拔除恐懼的情緒，同時，我也很嚮往中國先賢所提倡的雍容鎮靜和大無畏的精神。