第十九章《朱光潛美是一生的修行》1
第十九章《朱光潛美是一生的修行》1
美是一生的修行
普通人的毛病在責人太嚴，責己
太寬。埋怨環境還由於缺乏自省自責的習慣。自己的責任必須自己擔當起，成功是我的成功，失敗也是我的失敗。
每個人是他自己的造化主，環境不足畏，猶如命運不足信。我們的民族需要自力更生，我們每個人也是如此。
我們的青年必須先有這種覺悟，個人和國家民族的前途才有希望。能責備自己，信賴自己，然後自己才會打出一個江山來。
談立志
抗戰以前與抗戰以來的青年心理有一個很顯然的分別：抗戰以前，普通青年的心理變態是煩悶，抗戰以來，普通青年的心理變態是消沉，煩悶大半起於理想與事實的衝突。在抗戰以前，青年對於自己前途有一個理想，要有一個很好的環境求學，再有一個很好的職業做事；對於國家民族也有一個理想，要把侵略的外力打倒，建設一個新的社會秩序。這兩種理想在當時都似很不容易實現，於是他們急躁不耐煩，失望，以至於苦悶。
抗戰發生時，我們民族毅然決然地拼全副力量來抵擋侵略的敵人，青年們都興奮了一陣，積壓許久的鬱悶為之一暢。但是這種興奮到現在似已逐漸冷靜下去，國家民族的前途比從前光明，個人求學就業也比從前容易，雖然大家都硬着脖子在吃苦，可是振作的精神似乎很缺乏。在學校的學生們對功課很敷衍，出了學校就職業的人們對事業也很敷衍，對於國家大事和世界政局沒有像從前那樣關切。這是一個很可憂慮的現象，因為橫在我們面前的還有比抗敵更艱難的局面，需要更堅決更沉着的努力來應付，而我們青年現在所表現的精神顯然不足以應付這種艱難的局面。
如果換個方式來說，從前的青年人病在志氣太大，目前的青年人病在志氣太小，甚至於無志氣。志氣太大，理想過高，事實迎不上頭來，結果自然是失望煩悶；志氣太小，因循苟且，麻木消沉，結果就必至於墮落。所以我們寧願青年煩悶，不願青年消沉。煩悶至少是對於現實的欠缺還有敏感，還可以激起努力；消沉對於現實的欠缺就根本麻木不仁，決不會引起改善的企圖。但是說到究竟，煩悶之於消沉也不過是此勝於彼，煩悶的結果往往是消沉，猶如消沉的結果往往是墮落。目前青年的消沉與前五六年青年的煩悶似不無關係。煩悶是耗費心力的，心力耗費完了，連煩悶也不曾有，那便是消沉。
一個人不會生來就煩悶或消沉的，因為人都有生氣，而生氣需要發揚，需要活動。有生氣而不能發揚，或是活動遇到阻礙，才會煩悶和消沉。煩悶是感覺到困難，消沉是無力征服困難而自甘失敗。這兩種心理病態都是挫折以後的反應。一個人如果經得起挫折，就不會起這種心理變態。所謂經不起挫折，就是沒有決心和勇氣，就是意志薄弱。意志薄弱經不起挫折的人往往有一套自寬自解的話，就是把所有的過錯都推諉到環境。明明是自己無能，而埋怨環境不允許我顯本領；明明是自己甘心做壞人，而埋怨環境不允許我做好人。這其實是懦夫的心理，對於自己全不肯負責任。環境永遠不會美滿的，萬一它生來就美滿，人的成就也就無甚價值。人所以可貴，就在他不像豬豚，被飼而肥，他能夠不安於污濁的環境，拿力量來改變它、征服它。
普通人的毛病在責人太嚴，責己太寬。埋怨環境還由於缺乏自省自責的習慣。自己的責任必須自己擔當起，成功是我的成功，失敗也是我的失敗。每個人是他自己的造化主，環境不足畏，猶如命運不足信。我們的民族需要自力更生，我們每個人也是如此。我們的青年必須先有這種覺悟，個人和國家民族的前途才有希望。能責備自己，信賴自己，然後自己才會打出一個江山來。
我們有一句老話：“有志者事竟成。”這話說得很好，古今中外在任何方面經過艱苦奮鬥而成功的英雄豪傑都可以做例證。
志之成就是理想的實現。人為的事實都必基於理想，沒有理想決不能成為人為的事實。譬如登山，先須存念頭去登，然後一步一步地走上去，最後才會達到目的地。如果根本不起登的念頭，登的事實自無從發生。這是淺例。世間許多行屍走肉浪費了他們的生命，就因為他們對於自己應該做的事不起念頭。許多以教育為事業的人根本不起念頭去研究，許多以政治為事業的人根本不起念頭為國民謀幸福。我們的文化落後，社會紊亂，不就由於這個極簡單的原因么？這就是上文所謂“消沉”，“無志氣”。“有志者事竟成”，無志者事就不成。
不過“有志者事竟成”一句話也很容易發生誤解，“志”字有幾種意義：一是念頭或願望（wish），一是起一個動作時所存的目的（purpose），一是達到目的決心（will，determination）。
譬如登山，先起登的念頭，次要一步一步地走，而這走必步步以登為目的，路也許長，障礙也許多，須抱定決心，不達目的不止，然後登的願望才可以實現，登的目的才可以達到。“有志者事竟成”的志，須包含這三種意義在內：第一要起念頭，其次要認清目的和達到目的之方法，第三是抱必達目的之決心。
很顯然的，要事之成，其難不在起念頭，而在目的之認識與達到目的之決心。
有些人誤解立志只是起念頭。一個小孩子說他將來要做大總統，一個乞丐說他成了大闊佬要砍他的仇人的腦袋，所謂“癩蛤蟆想吃天鵝肉”，完全不思量達到這種目的所必有的方法或步驟，更不抱定循這方法步驟去達到目的之決心，這只是狂妄，不能算是立志。世間有許多人不肯學乘除加減而想將來做算學的發明家，不學軍事學當兵打仗而想將來做大元帥東征西討，不切實培養學問技術而想將來做革命家改造社會，都是犯這種狂妄的毛病。
如果以起念頭為立志，則有志者事竟不成之例甚多。愚公盡可移山，精衛盡可填海，而世間確實有不可能的事情。我們必須承認“不可能”的真實性。所謂“不可能”，就是俗語所謂“沒有辦法”，沒有一個方法和步驟去達到所懸想的目的。沒有認清方法和步驟而想達到那個目的，那只是痴想而不是立志，志就是理想，而理想的理想必定是可實現的理想。理想普通有兩種意義，一是“可望而不可攀，可幻想而不可實現的完美”，比如許多宗教都以長生不老為人生理想，它成為理想，就因為事實上沒有人長生不老。理想的另一意義是“一個問題的最完美的答案”，或是“可能範圍以內的最圓滿的解決困難的辦法”。
比如長生不老雖非人力所能達到，而強健卻是人力所能達到的，就人的能力範圍來說，強健是一個合理的理想。這兩種意義的分別在一個蔑視事實條件，一個顧到事實條件，一個渺茫無稽，一個有方法步驟可循。嚴格地說，前一種是幻想痴想而不是理想，是理想都必顧到事實。在理想與事實起衝突時，錯處不在事實而在理想。我們必須接受事實，理想與事實背馳時，我們應該改變理想。堅持一種不合理的理想而至死不變只是匹夫之勇，只是“豬武”。我特別著重這一點，因為有些道德家在盲目地說堅持理想，許多人在盲目地聽。
我們固然要立志，同時也要度德量力。盧梭在他的教育名著《愛彌兒》裏有一段很透闢的話，大意是說人生幸福起於願望與能力的平衡。一個人應該從幼時就學會在自己能力範圍以內起願望，想做自己所能做的事，也能做自己所想做的事。這番話出諸浪漫色彩很深的盧梭尤其值得我們玩味。盧梭自己有時想入非非，因此吃過不少的苦頭，這番話實在是經驗之談。
許多煩悶，許多失敗，都起於想做自己所不能做的事，或是不能做自己所想做的事。
志氣成就了許多人，志氣也毀壞了許多人。既是志，實現必不在目前而在將來。許多人拿立志遠大作借口，把目前應做的事延宕貽誤。尤其是青年們歡喜在遙遠的未來擺一個黃金時代，把希望全寄托在那上面，終日沉醉在迷夢裏，讓目前寶貴的時光與機會錯過，徒貽後日無窮之悔。我自己從前有機會學希臘文和意大利文時，沒有下手，買了許多文法讀本，心想到四十歲左右時當有閑暇歲月，許我從容自在地自修這些重要的文字，現在四十過了幾年了，看來這一生似不能與希臘文和意大利文有緣分了，那箱書籍也恐怕只有擺在那裏霉爛了。這只是一例，我生平有許多事叫我追悔，大半都像這樣“志在將來”
而轉眼即空空過去。“延”與“誤”永是連在一起，而所謂“志”
往往叫我們由“延”而“誤”。所謂真正立志，不僅要接受現在的事實，尤其要抓住現在的機會。如果立志要做一件事，那件事的成功儘管在很遠的將來，而那件事的發動必須就在目前一頃刻。想到應該做，馬上就做，不然，就不必發下一個空頭願。
發空頭願成了一個習慣，一個人就會永遠在幻想中過活，成就不了任何事業，聽說抽鴉片煙的人想頭最多，意志力也最薄弱。
老是在幻想中過活的人在精神方面頗類似煙鬼。
我在很早的一篇文章里提出我個人做人的信條，現在想起，覺得其中仍有可取之處，現在不妨趁此再提出供讀者參考。我把我的信條叫做“三此主義”，就是此身，此時，此地。一、此身應該做而且能夠做的事，就得由此身擔當起，不推諉給旁人。
二、此時應該做而且能夠做的事，就得在此時做，不拖延到未來。三、此地（我的地位，我的環境）應該做而且能夠做的事，就得在此地做，不推諉到想像中的另一地位去做。
這是一個極現實的主義。本分人做本分事，腳踏實地，絲毫不帶一點浪漫情調。我相信如果我們能夠徹底地照着做，不至於很誤事。西諺說得好：“手中的一隻鳥，值得林中的兩隻鳥。”許多“有大志”者往往為著覬覦林中的兩隻鳥，讓手中的一隻鳥安然逃脫。
談謙虛
說來說去，做人只有兩樁難事，一是如何對付他人，一是如何對付自己。這歸根還只是一件事，最難的事還是對付自己，因為知道如何對付自己，也就知道如何對付他人，處世還是立身的一端。
自己不易對付，因為對付自己的道理有一個模稜性，從一方面看，一個人不可無自尊心，不可無我，不可無人格。從另一方面看，他不可有妄自尊大心，不可執我，不可任私心成見支配。總之，他自視不宜太小，卻又不宜太大，難處就在調劑安排，恰到好處。
自己不易對付，因為不容易認識，正如有力不能自舉，有目不能自視。當局者迷，旁觀者清。我們對於自己是天生成的當局者而不是旁觀者，我們自囿於“我”的小圈子，不能跳開“我”來看世界，來看“我”，沒有透視所必需的距離，不能取正確觀照所必需的冷靜的客觀態度，也就生成地要執迷，認不清自己，只任私心、成見、虛榮、幻覺種種勢力支配，把自己的真實面目弄得完全顛倒錯亂。我們像蠶一樣，作繭自縛，而這繭就是自己對於自己所錯認出來的幻象。真正有自知之明的人實在不多見。“知人則哲”，自知或許是哲以上的事。“知道你自己”一句古訓所以被稱為希臘人最高智慧的結晶。
“知道你自己”，談何容易！在日常自我估計中，道理總是自己的對，文章總是自己的好，品格也總是自己的高，小的優點放得特別大，大的弱點縮得特別小。人常“阿其所好”，而所好者就莫過於自己。自視高，旁人如果看得沒有那麼高，我們的自尊心就遭受了大打擊，心中就結下深仇大恨。這種毛病在旁人，我們就馬上看出；在自己，我們就熟視無睹。
希臘神話中有一個故事。一位美少年納西司（Narcissus）自己羨慕自己的美，常伏在井欄上俯看水裏自己的影子，愈看愈愛，就跳下去擁抱那影子，因此就落到井裏淹死了。這寓言的意義很深永。我們都有幾分“納西司病”，常因愛看自己的影子墮入深井而不自知。照鏡子本來是好事，我們對於不自知的人常加勸告：“你去照照鏡子看！”可是這種忠告是不聰明的，他看來看去，還是他自己的影子，像納西司一樣，他愈看愈自鳴得意，他的真正面目對於他自己也就愈模糊。他的最好的鏡子是世界，是和他同類的人。他認清了世界，認清了人性，自然也就會認清自己，自知之明需要很深厚的學識經驗。
德爾斐神諭宣示希臘說：蘇格拉底是他們中間最大的哲人，而蘇格拉底自己的解釋是：他本來和旁人一樣無知，旁人強不知以為知，他卻明白自己的確無知，他比旁人高一着，就全在這一點。蘇格拉底的話老是這樣淺近而深刻，詼諧而嚴肅。他並非說客套的謙虛話，他真正了解人類知識的限度。“明白自己無知”是比得上蘇格拉底的那樣哲人才能達到的成就。有了這個認識，他不但認清了自己，多少也認清了宇宙。孔子也彷彿有這種認識。他說：“吾有知乎哉，無知也。”他告訴門人：“知之為知之，不知為不知，是知也。”所謂“不知之知”正是認識自己所看到的小天地之外還有無邊世界。
這種認識就是真正的謙虛。謙虛並非故意自貶身價，作客套應酬，像虛偽者所常表現的假面孔；它是起於自知之明，知道自己所已知的比起世間所可知的非常渺小，未知世界隨着已知世界擴大，愈前走發現天邊愈遠。他發現宇宙的無邊無底，對之不能不起崇高雄偉之感，反觀自己渺小，就不能不起謙虛之感。謙虛必起於自我渺小的意識，謙虛者的心目中必有一種為自己所不知不能的高不可攀的東西，老是要抬着頭去望它。
這東西可以是全體宇宙，可以是聖賢豪傑，也可以是一個崇高的理想。一個人必須見地高遠，“知道天高地厚”才能真正地謙虛；不知道天高地厚的人就老是覺得自己偉大，海若未曾望洋，就以為“天下之美盡在己”。謙虛有它消極方面，就是自我渺小的意識；也有它積極方面，就是高遠的瞻矚與詼闊的胸襟。
看淺一點，謙虛是一種處世哲學。“人道惡盈而喜謙”，人本來沒有可盈的時候，自以為盈，就無法再有所容納，有所進益。謙虛是知不足，“知不足然後能自強。”一切自然節奏都是一起一伏。引弓欲張先弛，升高欲跳先蹲，謙虛是進取向上的準備。老子譬道，常用谷和水。“穀神不死”、“曠兮其若谷”、“上善若水”、“天下莫柔弱於水而攻堅強者莫之能勝”。谷虛所以有容，水柔所以不毀。人的謙虛可以說是取法於谷和水，它的外表雖是空曠柔弱，而它的內在的力量卻極剛健。大易的謙卦六爻皆吉。作易的人最深知謙的力量，所以說，“謙尊而光，卑而不可逾”。道家與儒家在這一點認識上是完全相同的。這道理好比打太極拳，極力求綿軟柔緩，可是“四兩撥千斤”，極強悍的力士在這輕推慢挽之前可以望風披靡。古希臘的悲劇作者大半是了解這個道理的，悲劇中的主角往往以極端的倔強態度和不可以倔強勝的自然力量（希臘人所謂神的力量）搏鬥，到收場時一律被摧毀。悲劇的作者拿這些教訓在觀眾心中引起所謂“退讓”（resignation）情緒，使人恍然大悟在自然大力之前，人是非常渺小的，人應該降下他的驕傲心，順從或接收不可抵制的自然安排。這思想在後來耶穌教中也很占勢力。近代科學主張“以順從自然去征服自然”，道理也是如此。
看深一點，謙虛是一種宗教情緒。這道理在上文所說的希臘悲劇中已約略可見。宗教都有一個被崇拜的崇高的對象，我們向外所呈獻給被崇拜的對象是虔敬，向內所對待自己的是謙虛。虔敬和謙虛是宗教情緒的兩方面，內外相應相成。這種情緒和美感經驗中的“崇高意識”（senseofthesublime）以及一般人的英雄崇拜心理是相同的。我們突然間發現對象無限偉大，無形中自覺此身渺小，於是栗然生畏，肅然起敬；但是驚心動魄之餘，就繼以心領神會，物我交融，不知不覺中把自己也提升到那同樣偉大的境界。對自然界的壯觀如此，對偉大的英雄如此，對理想中所懸的全知全能的神或盡善盡美的境界也是如此。在這種心境中，我們同時感到自我的渺小和人性的尊嚴，自卑和自尊打成一片。
我們姑拿兩首人人皆知的詩來說明這個道理。一是陳子昂的“前不見古人，后不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下！”一是杜甫的，“側身天地常懷古，獨立蒼茫自詠詩”。我們試玩味兩詩所表現的心境。在這種際會，作者還是覺得上天下地，唯我獨尊，因而躊躇滿意呢？還是四顧茫茫，發現此身渺小而恍然若有所失呢！這兩種心境在表面上是相反的，而在實際上卻并行不悖，形成哲學家們所說的“相反者之同一”。在這種際會、驕傲和謙虛都失去了它們的尋常意義，我們驕傲到超出驕傲，謙虛到泯沒謙虛。我們對莊嚴的世相呈獻虔敬，對蘊藏人性的“我”也呈獻虔敬。
有這種情緒的人才能了解宗教，釋迦和耶穌都富於這種情緒，他們極端自尊也極端謙虛。他們知道自尊必從謙虛做起，所以立教特重謙虛。佛家的大戒是“我執”、“我謾”。佛家的哲學精義在“破我執”。佛徒在最初時期都須以行乞維持生活，所以叫做“比丘”。行乞是最好的謙虛訓練。耶穌常溷身下層階級，一再告誡門徒說：“凡自己謙卑像這小孩的，他在天國里就是最大的”，“你們中間誰為大，誰就要做你們的用人，自高的必降為卑，自卑的必升為高”。這教訓在中世紀發生影響極大，許多僧侶都操賤役，過極刻苦的生活，去實現謙卑（humiliation）的理想，聖佛蘭西斯是一個很美的例證。
耶佛和其他宗教都有膜拜的典禮，它的意義深可玩味。在只是虛文時，它似很可鄙笑；在出於至誠時，它卻是虔敬和謙虛的表現，人類可敬的動作就莫過於此。人難得彎下這個腰桿，屈下這雙膝蓋，低下這顆驕傲的心，在真正可尊敬者的面前“五體投地”。有一次我去一個法會聽經，看見皈依的信士們進來時恭恭敬敬地磕一個頭，出去時又恭恭敬敬地磕一個頭。
我很受感動，也覺得有些尷尬。我所深感慚愧的倒不是人家都磕頭而我不磕頭，而是我的衷心從來沒有感覺到有磕頭的需要。
我雖是愚昧，卻明白這足見性分的淺薄。我或是沒有脫離“無明”，沒有發現一種東西叫我敬仰到須向它膜拜的程度；或是沒有脫離“我謾”，雖然發現了可膜拜者而仍以膜拜為恥辱。
“我謾”就是驕傲，驕傲是自尊情操的誤用。人不可沒有自尊情操，有自尊情操才能知恥，才能有所謂榮譽意識（senseofhonour），才能有所為有所不為，也才能發奮向上。孔子說：“知恥近乎勇”，和《學記》的“知不足然後能自強”，《易經》的“謙尊而光，卑而不可逾”兩句名言意義骨子裏相同。近代心理學家阿德勒（Adler）把這個道理髮揮得最透闢。依他看，我們有自尊心，不甘居下流，所以發現了自己的缺陷，就引以為恥，在心理形成所謂“卑劣結”（inferioritycomplex），同時激起所謂“男性的抗議”（masculineprotest），要努力彌補缺陷，消除卑劣，來顯出自己的尊嚴。努力的結果往往不但彌補缺陷，而且所達到的成就反比本來沒有缺陷的更優越。希臘的德摩斯梯尼斯本來口吃，不甘心受這缺陷的限制，發憤練習演說，於是成為最大的演說家，中國孫子因臏足而成兵法，左丘明因失明而成《國語》，司馬遷因受宮刑而作《史記》，道理也是如此。
阿德勒所謂“卑劣結”其實就是謙虛，“知恥”，或“知不足”；他的“男性抗議”就是“自強”，“近乎勇”或“卑而不可逾”。
從這個解釋，我們也可以看出謙虛與自尊心不但並不相反，而且是息息相通。真正有自尊心者才能謙虛，也才能發奮為雄。
“堯，人也，舜，人也，有為者亦若是”，在作這種打算時，我們一方面自覺不如堯舜，那就是謙虛，一方面自覺應該如堯舜，那就是自尊。
驕傲是自尊情操的誤用，是虛榮心得到廉價的滿足。虛榮心和幻覺相連，有自尊而無自知。它本來起於社會本能——要見好於人；同時也帶有反社會的傾向，要把人壓倒，它的動機在好勝而不在向上，在顯出自己的榮耀而不在理想的追尋。虛榮加上幻覺，於是在人我比較中，我們比得勝固然自驕其勝，比不勝也彷彿自以為勝，或是丟開定下來的標準，另尋自己的勝處。我們常暗地盤算：你比我能幹，可是我比你有學問；你乾的那一行容易，地位低，不重要，我乾的才是真正了不起的事業；你的成就固然不差，可是如果我有你的地位和機會，我的成就一定比你更好。總之，我們常把眼睛瞟着四周的人，心裏作一個結論：“我比你強一點！”於是伸起大拇指，洋洋自得，並且期望旁人都甘拜下風，這就是驕傲。人之驕傲，誰不如我？
我以壓倒你為快，你也以壓倒我為快。無論誰壓倒誰，妒忌、忿恨、爭鬥以及它們所附帶的損害和苦惱都在所不免。人與人，集團與集團，國家與國家，中間許多災禍都是這樣釀成的。“禮至而民不爭”，禮之端就是辭讓，也就是謙虛。
歡喜比照人己而求己比人強的人大半心地窄狹，謾世傲物的人要歸到這一類。他們昂頭俯視一切，視一切為“卑卑不足道”，“望望然去之”。阮籍能為青白眼，古今傳為美談。這種謾世傲物的態度在中國向來頗受人重視。從莊子的“讓王”類寓言起，經過魏晉清談，以至後世對於狂士和隱士的崇拜，都可以表現這種態度的普遍。這仍是驕傲在作祟。在清高的煙幕之下藏着一種頗不光明的動機。“人都齷齪，只有我乾淨，”（所謂“世人皆濁我獨清”），他們在這種自信或幻覺中釀醉而陶然自樂。熟看《世說新語》，我始而羨慕魏晉人的高標逸致，繼而起一種強烈的反感，覺得那一批入畢竟未聞大道，整天在臧否人物，自鳴得意，心地畢竟局促。他們忘物而未能忘我，正因其未忘我而終亦未能忘物，態度畢竟是矛盾。魏晉人自有他們的苦悶，原因也就在此。“人都齷齪，只有我乾淨”。這看法或許是幻覺，或許是真理。如果它是幻覺，那是妄自尊大；如果它是真理，就引以自豪，也畢竟是小氣。孔子、釋迦、耶穌諸人未嘗沒有這種看法，可是他們的心理反應不是驕傲而是憐憫，不是遺棄而是援救。長沮桀溺說：“滔滔者天下皆是，而誰以易之”，孔子說：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”
這是謾世傲物者與悲天憫人者在對人對己的態度上的基本分別。
人生本來有許多矛盾的現象，自視愈大者胸襟愈小，自視愈小者胸襟愈大。這種矛盾起於對於人生理想所懸的標準高低。
標準懸得愈低，愈易自滿，標準懸得愈高，愈自覺不足。虛榮者只求勝過人，並不管所拿來和自己比較的人是否值得做比較的標準。只要自己顯得是長子，就在矮人國中也無妨。孟子談交友的對象，分出“一鄉之善士”，“一國之善士”，“天下之善士”，“古之人”四個層次。我們衡量人我也要由“一鄉之善士”
擴充到“古之人”。大概性格愈高貴，胸襟愈恢闊，用來衡量人我的尺度也就愈大，而自己也就顯得愈渺小。一個人應該有自己渺小的意識，不僅是當著古往今來的聖賢豪傑的面前，尤其是當著自然的偉大，人性的尊嚴和時空的無限。你要拿人比自己，且拋開張三李四，比一比孔子、釋迦、耶穌、屈原、杜甫、米開朗琪羅、貝多芬、或是愛迪生！且拋開你的同類，比一比太平洋、大雪山、諸行星的演變和運行，或是人類知識以外的那一個茫茫宇宙！在這種比較之後，你如果不為偉大崇高之感所撼動而俯首下心，肅然起敬，你就沒有人性中最高貴的成分。
你如果不盲目，看得見世界的博大，也看得見世界的精微，你想一想，世間哪裏有臨到你可憑以驕傲的？
在見道者的高瞻遠矚中，“我”可以縮到無限小，也可以放到無限大。在把“我”放到無限大時，他們見出人性的尊嚴；在把“我”縮到無限小時，他們見出人性在自己小我身上所實現的非常渺小。這兩種認識合起來才形成真正的謙虛。佛家法相一宗把叫做“我”的肉體分析為“扶根塵”，和龜毛兔角同為虛幻，把“我”的通常知見都看成幻覺，和鏡花水月同無實在性。這可算把自我看成極渺小。可是他們同時也把宇宙一切，自大地山河以至玄理妙義，都統攝於圓湛不生滅妙明真心，萬法唯心所造，而此心卻為我所固有，所以“明心見性”，“即心即佛”。這就無異於說，真正可以叫做“我”的那種“真如自性”還是在我，宇宙一切都由它生髮出來，“我”就無異於創世主。這對於人性卻又看得何等尊嚴！不但宗教家，哲學家像柏拉圖、康德諸人大抵也還是如此看法，我們先秦儒家的看法也不謀而合。儒本有“柔懦”的意義，儒家一方面繼承“一命而僂，再命而傴，三命而俯，循牆而走”那種傳統的謙虛恭謹，一方面也把“我”看成“與天地合德”。他們說：“返身而誠，萬物皆備於我矣”，“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育，與天地參矣”。他們拿來放在自己肩膀上的責任是“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”。這種“頂天立地，繼往開來”的自覺是何等尊嚴！
意識到人性的尊嚴而自尊，意識到自我的渺小而自謙，自尊與自謙合一，於是法天行健，自強不息，這就是《易經》所說的“謙尊而光，卑而不可逾”。
資稟與修養
拉丁文中有一句名言：“詩人是天生的不是造作的。”這句話本有不可磨滅的真理，但是往往被不努力者援為口實。遲鈍人說，文學必須靠天才，我既沒有天才，就生來與文學無緣，縱然努力，也是無補費精神。聰明人說，我有天才，這就夠了，努力不但是多餘的，而且顯得天才還有缺陷，天才之所以為天才，正在他不費力而有過人的成就。這兩種心理都很普遍，誤人也很不淺。文學的門本是大開的。遲鈍者誤認為它關得很嚴密不敢去問津；聰明者誤認為自己生來就在門裏，用不着摸索。
他們都同樣地懶怠下來，也同樣地被關在門外。
從前有許多迷信和神秘色彩附麗在“天才”這個名詞上面，一般人以為天才是神靈的憑藉，與人力全無關係。近代學者有人說它是一種精神病，也有人說它是“長久的耐苦”。這個名詞似頗不易用科學解釋。我以為與其說“天才”，不如說“資稟”。
資稟是與生俱來的良知良能，只有程度上的等差，沒有絕對的分別，有人多得一點，有人少得一點。所謂“天才”不過是在資稟方面得天獨厚，並沒有什麼神奇。莎士比亞和你我相去雖不可以道里計，他所有的資稟你和我並非完全沒有，只是他有的多，我們有的少。若不然，他和我們在智能上就沒有共同點，我們也就無從了解他、欣賞他了。除白痴以外，人人都多少可以了解欣賞文學，也就多少具有文學所必需的資稟。不單是了解欣賞，創作也還是一理。文學是用語言文字表現思想情感的藝術，一個人只要有思想情感，只要能運用語言文字，也就具有創作文學所必需的資稟。
就資稟說，人人本都可以致力文學；不過資稟有高有低，每個人成為文學家的可能性和在文學上的成就也就有大有小。
我們不能對於每件事都能登峰造極，有幾分欣賞和創作文學的能力，總比完全沒有好。要每個人都成為第一流文學家，這不但是不可能，而且也大可不必；要每個人都能欣賞文學，都能運用語言文字表現思想情感，這不但是很好的理想，而且是可以實現和應該實現的理想。一個人所應該考慮的，不是我究竟應否在文學上下一番功夫（這不成為問題，一個人不能欣賞文學，不能發表思想情感，無疑地算不得一個受教育的人），而是我究竟還是專門做文學家，還是只要一個受教育的人所應有的欣賞文學和表現思想情感的能力？
這第二個問題確值得考慮。如果只要有一個受教育的人所應有的欣賞文學和表現思想情感的能力，每個人只須經過相當的努力，都可以達到，不能拿沒有天才做借口；如果要專門做文學家，他就要自問對文學是否有特優的資稟。近代心理學家研究資稟，常把普遍智力和特殊智力分開。普遍智力是施諸一切對象而都靈驗的，像一把同時可以打開許多種鎖的鑰匙；特殊智力是施諸某一種特殊對象而才靈驗的，像一把只能打開一種鎖的鑰匙。比如說，一個人的普遍智力高，無論讀書、處事或作戰、經商，都比低能人要強；可是讀書、處事、作戰、經商各需要一種特殊智力。儘管一個人件件都行，如果他的特殊智力在經商，他在經商方面的成就必比做其他事業都強。對於某一項有特殊智力，我們通常說那一項為“性之所近”。一個人如果要專門做文學家就非性近於文學不可。如果性不相近而勉強去做文學家，成功的固然並非絕對沒有，究竟是用違其才；不成功的卻居多數，那就是精力的浪費了。世間有許多人走錯門路，性不近於文學而強做文學家，耽誤了他們在別方面可以有為的才力，實在很可惜。“詩人是天生的不是造作的”這句話，對於這種人確是一個很好的當頭棒。
但是這句話終有語病。天生的資稟只是潛能，要潛能成為事實，不能不借人力造作。好比花果的種子，天生就有一種資稟可以發芽成樹、開花結實，但是種子有很多不發芽成樹、開花結實的，因為缺乏人工的培養。種子能發芽成樹、開花結實，有一大半要靠人力，儘管它天資如何優良。人的資稟能否實現於學問事功的成就，也是如此。一個人縱然生來就有文學的特優資稟，如果他不下功夫修養，他必定是苗而不秀，華而不實。
天才愈卓越，修養愈深厚，成就也就愈偉大。比如說李白、杜甫對於詩不能說是無天才，可是讀過他們詩集的人都知道這兩位大詩人所下的功夫。李白在人生哲學方面有道家的底子，在文學方面從《詩經》《楚辭》直到齊梁體詩，他沒有不費苦心模擬過。杜詩無一字無來歷為世所共知。他自述經驗說，“讀書破萬卷，下筆如有神”。西方大詩人像但丁、莎士比亞、歌德諸人，也沒有一個不是修養出來的。莎士比亞是一般人公評為天才多於學問的，但是誰能測量他的學問的深淺？醫生說，只有醫生才能寫出他的某一幕；律師說，只有學過法律的人才能了解他的某一劇的術語。你說他沒有下功夫研究過醫學、法學等等？我們都驚訝他的成熟作品的偉大，卻忘記他的大半生精力都費在改編前人的劇本，在其中討訣竅。這只是隨便舉幾個例。
完全是“天生”的而不經“造作”的詩人，在歷史上卻無先例。
孔子有一段論學問的話最為人所稱道：“或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之一也。”這話確有至理，但亦看“知”的對象為何。如果所知的是文學，我相信“生而知之”者沒有，“困而知之”者也沒有，大部分文學家是有“生知”的資稟，再加上“困學”的功夫，“生知”的資稟多一點，“困學”
的功夫也許可以少一點。牛頓說：“天才是長久的耐苦。”這話也須用邏輯眼光去看，長久的耐苦不一定造成天才，天才卻有賴於長久的耐苦。一切的成就都如此，文學只是一例。
天生的是資稟，造作的是修養；資稟是潛能，是種子；修養使潛能實現，使種子發芽成樹，開花結實。資稟不是我們自己力量所能控制的，修養卻全靠自家的努力。在文學方面，修養包含極廣，舉其大要，約有三端：第一是人品的修養。人品與文品的關係是美學家爭辯最烈的問題，我們在這裏只能說一個梗概。從一方面說，人品與文品似無必然的關係。魏文帝早已說過：“古今文人類不護細行。”
劉彥和在《文心雕龍?程器》篇里一口氣就數了一二十個沒有品行的文人，齊梁以後有許多更顯著的例，像馮延巳、嚴嵩、阮大鋮之流還不在內。在克羅齊派美學家看，這也並不足為奇。
藝術的活動出於直覺，道德的活動出於意志；一為超實用的，一為實用的，二者實不相謀。因此，一個人在道德上的成就不能裨益也不能妨害他在藝術上的成就，批評家也不應從他的生平事迹推論他的藝術的人格。
但是從另一方面說，言為心聲，文如其人。思想情感為文藝的淵源，性情品格又為思想情感的型範，思想情感真純則文藝華實相稱，性情品格深厚則思想情感亦自真純。“仁者之言靄如”，“詖辭知其所蔽”。屈原的忠貞耿介，陶潛的沖虛高遠，李白的徜徉自恣，杜甫的每飯不忘君國，都表現在他們的作品裏面。他們之所以偉大，就因為他們的一篇一什都不僅為某一時會即景生情偶然興到的成就，而是整個人格的表現。不了解他們的人格，就決不能徹底了解他們的文藝。從這個觀點看，培養文品在基礎上下功夫就必須培養人品。這是中國先儒的一致主張，“文以載道”說也就是從這個看法出來的。
人是有機體，直覺與意志，藝術的活動與道德的活動恐怕都不能像克羅齊分得那樣清楚。古今儘管有人品很卑鄙而文藝卻很優越的，究竟是佔少數，我們可以用心理學上的“雙重人格”去解釋。在甲重人格（日常的）中一個人儘管不矜細行，在乙重人格（文藝的）中他卻謹嚴真誠。這種雙重人格究竟是一種變態，如論常例，文品表現人品是千真萬確的事實。所以一個人如果想在文藝上有真正偉大的成就，他必須有道德的修養。我們並非鼓勵他去做狹隘的古板的道學家，我們也並不主張一切文學家在品格上都走一條路。文品需要努力創造，各有獨到，人品亦如此，一個文學家必須有真摯的性情和高遠的胸襟，但是每個人的性情中可以特有一種天地，每個人的胸襟中可以特有一副丘壑，不必強同而且也決不能強同。
其次是一般學識經驗的修養。文藝不單是作者人格的表現，也是一般人生世相的返照。培養人格是一套功夫，對於一般人生世相積蓄豐富而正確的學識經驗又另是一套功夫。這可以分兩層說。一是讀書。從前中國文人以能熔經鑄史為貴，韓愈在《進學解》裏發揮這個意思，最為詳盡。讀書的功用在儲知蓄理，擴充眼界，改變氣質。讀的範圍愈廣，知識愈豐富，審辨愈精當，胸襟也愈恢闊。在近代，一個文人不但要博習本國古典，還要涉獵近代各科學問，否則見解難免偏蔽。這事固然很難。我們第一要精選，不浪費精力於無用之書；第二要持恆，日積月累，涓涓終可成江河；第三要有哲學的高瞻遠矚，科學地客觀剖析，否則食而不化，學問反而足以梏沒性靈。其次是實地觀察體驗。這對於文藝創作或比讀書還更重要。從前中國文人喜游名山大川，一則增長閱歷，一則吸納自然界瑰奇壯麗之氣與幽深玄渺之趣。其實這種“氣”與“趣”不只在自然中可以見出，在一般人生世相中也可得到。許多著名的悲喜劇與近代小說所表現的精神氣魄正不讓於名山大川。觀察體驗的最大的功用還不僅在此，尤其在洞達人情物理。文學超現實而卻不能離現實，它所創造的世界儘管有時是理想的，卻不能不有現實世界的真實性。近代寫實主義者主張文學須有“憑證”，就因為這個道理。你想寫某一種社會或某一種人物，你必須對於那種社會那種人物的外在生活與內心生活都有徹底的了解，這非多觀察多體驗不可。要觀察得正確，體驗得深刻，你最好投身他們中間，和他們過同樣的生活。你過的生活愈豐富，對於人性的了解愈深廣，你的作品自然愈有真實性，不致如霧裏看花。
第三是文學本身的修養。“工欲善其事，必先利其器”。文學的器具是語言文字。我們第一須認識語言文字，其實須有運用語言文字的技巧。這事看來似很容易，因為一般人日常都在運用語言文字；但是實在極難，因為文學要用平常的語言文字產生不平常的效果。文學家對於語言文字的了解必須比一般人都較精確，然後可以運用自如。他必須懂得字的形聲義，字的組織以及音義與組織對於讀者所生的影響。這要包含語文學、邏輯學、文法、美學和心理學各科知識。從前人做文言文很重視小學（即語文學），就已看出工具的重要。我們現在做語體文比較做文言文更難。一則語言文字有它的歷史淵源，我們不能因為做語體文而不研究文言文所用的語文，同時又要特別研究流行的語文；一則文言文所需要的語文知識有許多專書可供給，流行的語文的研究還在草創，大半還靠作者自己努力去摸索。
在現代中國，一個人想做出第一流文學作品，別的條件不用說，單說語文研究一項，他必須有深厚的修養，他必須達到有話都可說出而且說得好的程度。
運用語言文字的技巧一半根據對於語言文字的認識，一半也要靠虛心模仿前人的范作。文藝必止於創造，卻必始於模仿，模仿就是學習。最簡捷的辦法是精選範文百篇左右（能多固好；不能多，百篇就很夠），細心研究每篇的命意佈局分段造句和用字，務求透懂，不放過一字一句，然後把它熟讀成誦，玩味其中聲音節奏與神理氣韻，使它不但沉到心靈里去，還須沉到筋肉里去。這一步做到了，再拿這些模範來模仿（從前人所謂“擬”），模仿可以由有意的漸變為無意的。習慣就成了自然。入手不妨嘗試各種不同的風格，再在最合宜於自己的風格上多下功夫，然後融合各家風格的長處，成就一種自己獨創的風格。
從前做古文的人大半經過這種訓練，依我想，做語體文也不能有一個更好的學習方法。
以上談文學修養，僅就其大者略舉幾端，並非說這就盡了文學修養的能事。我們只要想一想這幾點所需要的功夫，就知道文學並非易事，不是全靠天才所能成功的。
談惻隱之心
羅素在《中國問題》裏討論我們民族的性格，指出三個弱點：殘忍、貪污和怯懦。他把殘忍放在第一位，所說的話最足令人深省：“中國人的殘忍不免打動每一個盎格魯撒克遜人。人道的動機使我們盡一份力量來減除其餘九十九分力量所做的過惡，這是他們所沒有的……我在中國時，成千成萬的人在飢荒中待斃，人們為著幾塊錢出賣兒女，賣不出就弄死。白種人很盡了些力去賑荒，而中國人自己出的力卻很少，連那很少的還是被貪污吞沒……如果一隻狗被汽車壓倒致重傷，過路人十個就有九個站下來笑那可憐的畜生的哀號。一個普通中國人不會對受苦受難起同情的悲痛，實在他還像覺得它是一個頗愉快的景象。他們的歷史和他們的辛亥革命前的刑律可見出他們免不掉故意虐害的衝動。”
我第一次看《中國問題》還在十幾年以前，那時看到這段話心裏甚不舒服；現在為大學生選英文讀品，把這段話再看了一遍，心裏仍是甚不舒服。我雖不是狹義的國家主義者，也覺得心裏一點民族自尊心遭受打擊，尤其使我懷慚的是沒有辦法來辯駁這段話。我們固然可以反詰羅素說：“他們西方人究竟好得幾多呢？”可是他似乎預料到這一着，在上一段話終結時，他補充了一句：“話須得說清楚，故意虐害的事情各大國都在所不免，只是它到了什麼程度被我們的偽善隱瞞起來了。”他言下似有怪我們竟明目張胆地施行虐害的意味。
羅素的這番話引起我的不安，也引起我由中國民族性的弱點想到普遍人性的弱點。殘酷的傾向，似乎不是某一民族所特有的，它是像盲腸一樣由原始時代遺留下來的劣根性，還沒有被文化洗刷凈盡。小孩們大半歡喜虐害昆蟲和其它小動物，踏死一堆螞蟻，滿不在意。用生人做陪葬者或是祭典中的犧牲，似不僅限於野蠻民族。羅馬人讓人和獸相鬥相殺，西班牙人讓牛和牛相鬥相殺，作為一種娛樂來看。中世紀審判異教徒所用的酷刑無奇不有。在戰爭中人們對於屠殺尤其狂熱，殺死幾百萬生靈如同踏死一堆螞蟻一樣平常，報紙上輕描淡寫地記一筆，造成這屠殺記錄者且熱烈地慶祝一場。就在和平時期，報紙上殺人、起火、翻船、離婚之類不幸的消息也給許多觀眾以極大的快慰。一位西方作家說過：“揭開文明人的表皮，在里皮里你會發現野蠻人。”據說大哲學家斯賓諾莎的得意的消遣是捉蚊蠅擺在蛛網上看他們被吞食。近代心理學家研究變態心理所表現的種種奇怪的虐害動機如“撤地主義”（sadism），尤足令人毛骨悚然。這類事實引起一部分哲學家，如中國的荀子和英國的霍布斯，推演出“性惡”一個結論。
有些學者對於幸災樂禍的心理，不以性惡為最終解釋而另求原因。最早的學說是自覺安全說。拉丁詩人盧克萊修說：“狂風在起波浪時，站在岸上看別人在苦難中掙扎，是一件愉快的事。”這就是中國成語中的“隔岸觀火”。盧克萊修以為使我們愉快的並非看見別人的災禍，而是慶幸自己的安全。霍布斯的學說也很類似。他以為別人痛苦而自己安全，就足見自己比別人高一層，心中有一種光榮之感。蘇格蘭派哲學家如倍恩（Bain）之流以為幸災樂禍的心理基於權力欲。能給苦痛讓別人受，就足顯出自己的權力。這幾種學說都有一個共同點：就是都假定幸災樂禍時有一種人我比較，比較之後見出我比別人安全，比別人高一層，比別人有權力，所以高興。
這種比較也許是有的，但是比較的結果也可以發生與幸災樂禍相反的念頭。比如我們在岸上看翻船，也可以忘卻自己處在較幸運的地位，而假想到自己在船上碰着那些危險的境遇，心中是如何惶恐、焦急、絕望、悲痛。將己心比人心，人的痛苦就變成自己的痛苦。痛苦的程度也許隨人而異，而心中總不免有一點不安、一點感動和一點援助的動機。有生之物都有一種同類情感。對於生命都想留戀和維護，凡遇到危害生命的事情都不免惻然感動，無論那生命是否屬於自己。生命是整個的有機體，我們每個人是其中一肢一節，這一肢的痛癢引起那一肢的痛癢。這種痛癢相關是極原始的、自然的、普遍的。父母遇著兒女的苦痛，彷彿自身在苦痛。同類相感，不必都如此深切，卻都可由此類推。這種同類的痛癢相關就是普通所謂“同情”，孟子所謂“惻隱之心”。孟子所用的比譬極親切：“今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。”他接着推求原因說：“非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。”他沒有指出正面的原因，但是下結論說：“由是觀之，無惻隱之心非人也。”他的意思是說惻隱之心並非起於自私的動機，人有惻隱之心只因為人是人，它是組成人性的基本要素。
從此可知遇着旁人受苦難時，心中或是發生幸災樂禍的心理，或是發生惻隱之心，全在一念之差。一念向此，或一念向彼，都很自然，但在動念的關頭，差以毫釐便謬以千里。念頭轉向幸災樂禍的一方面去，充類至盡，便欺詐凌虐，屠殺吞併，刀下不留情，睜眼看旁人受苦不伸手援助，甚至落井下石，這樣一來，世界便變成冤氣瀰漫、黑暗無人道的場所；念頭轉向惻隱一方面去，充類至盡，則四海兄弟，一視同仁，守望相助，疾病相扶持，老有所養，幼有所歸，鰥寡孤獨者亦可各得其所，這樣一來，世界便變成一團和氣、其樂融融的場所。野蠻與文化，惡與善，禍與福，生存與死滅的歧路全在這一轉念上面，所以這一轉念是不能苟且的。
這一轉念關係如許重大，而轉好轉壞又全系在一個刀鋒似的關頭上，好轉與壞轉有同樣的自然而容易，所以古今中外大思想家和大宗教家，都緊握住這個關頭。各派倫理思想儘管在側輕側重上有差別，各派宗教儘管在信條儀式上互相懸殊，都着重一個基本德行。孔孟所謂“仁”，釋氏所謂“慈悲”，耶穌所謂“愛”，都全從人類固有的一點惻隱之心出發。他們都看出在臨到同類受苦受難的關頭上，一着走錯，全盤皆輸，丟開那一點惻隱之心不去培養，一切道德都無基礎，人類社會無法維持，而人也就喪失其所以為人的本性。這是人類智慧的一個極平凡而亦極偉大的發現，一切倫理思想，一切宗教，都基於這點發現。這也就是說，惻隱之心是人類文化的泉源。
如果幸災樂禍的心理起於人我的比較，惻隱之心更是如此，雖然這種比較不必盡浮到意識裏面來。儒家所謂“推己及物”，“舉斯心加諸彼”，“己所不欲，勿施於人”，都是指這種比較。
所以“仁”與“恕”是一貫的，不能恕決不能仁。恕須假定知己知彼，假定對於人性的了解。小孩虐待弱小動物，說他們殘酷，不如說他們無知，他們根本沒有動物能痛苦的觀念。許多成人殘酷，也大半由於感覺遲鈍，想像平凡，心眼窄所以心腸硬。這固然要歸咎於天性薄，風俗習慣的濡染和教育的熏陶也有關係。函人惟恐傷人，矢人惟恐不傷人，職業習慣的影響於此可見。希臘盛行奴隸制度，大哲學家如柏拉圖、亞理斯多德都不以為非，在戰爭的狂熱中，耶穌教徒禱祝上帝殲滅同奉耶教的敵國，風氣的影響於此可見。善人為邦百年，才可以勝殘去殺，習慣與風俗既成，要很大的教育力量，才可挽迴轉來。
在近代生活競爭劇烈，戰爭為解決糾紛要徑，而道德與宗教的勢力日就衰頹的情況之下，惻隱之心被摧殘比被培養的機會較多。人們如果不反省痛改，人類前途將日趨於黑暗，這是一個極可危懼的現象。
凡是事實，無論它如何不合理，往往都有一套理論替它辯護。有戰爭屠殺就有辯護戰爭屠殺的哲學。惻隱之心本是人道基本，在事實上摧殘它的人固然很多，在理論上攻擊它的人亦復不少。柏拉圖在《理想國》裏攻擊戲劇，就因為它能引起哀憐的情緒，他以為對人起哀憐，就會對自己起哀憐，對自己起哀憐，就是缺乏丈夫氣，容易流於怯懦和感傷。近代德國一派唯我主義的哲學家如斯蒂納（Sterner）、尼采之流，更明目張胆地主張人應盡量擴張權力欲，專為自己不為旁人，惻隱仁慈只是弱者的德操。弱者應該滅亡，而且我們應促成他們滅亡。尼采痛恨無政府主義者和耶穌教徒，說他們都迷信惻隱仁慈，力求妨礙個人的進展。這種超人主義釀成近代德國的武力主義。
在崇拜武力侵略者的心目中，惻隱之心只是婦人之仁，有了它心腸就會軟弱，對弱者與不康健者（兼指物質的與精神的）持姑息態度，做不出英雄事業來。哲學上的超人主義在科學上的進化主義又得一個有力的助手。在達爾文一派生物學家看，這世界只是一個生存競爭的戰場，優勝劣敗，弱肉強食，就是這戰場中的公理。這種物競說充類至盡，自然也就不能容許惻隱之心的存在。因為生存需要鬥爭，而鬥爭即須拼到你死我活，能夠叫旁人死而自己活着的就是“最適者”。老弱孤寡疲癃殘疾以及其他一切災禍的犧牲者照理應該淘汰。向他們表示同情，援助他們，便是讓最不適者生存，違反自然的鐵律。
惻隱之心還另有一點引起許多人的懷疑。它的最高度的發展是悲天憫人，對象不僅是某人某物，而是全體有生之倫。生命中苦痛多於快樂，罪惡多於善行，禍多於福，事實常追不上理想。這是事實，而這事實在一般敏感者的心中所生的反響是根本對於人生的悲憫。悲憫理應引起救濟的動機，而事實上人力不盡能戰勝自然，已成的可悲憫的局面不易一手推翻，於是悲憫者變成悲劇中的主角，於失敗之餘，往往被逼向兩種不甚康健的路上去，一是感傷憤慨，遺世絕俗，如屈原一派人；一是看空一切，徒作未來世界或另一世界的幻夢，如一般厭世出家的和尚。這兩種傾向有時自然可以合流。近代許多文學作品可以見出這些傾向。比如哈代（T.Hardy）的小說，豪斯曼（A.E.Housman）的詩，都帶着極深的哀憐情緒，同時也帶着極濃的悲觀色彩。許多人不滿意於惻隱之心，也許因為它有時發生這種不康健的影響。
惻隱之心有時使人軟弱怯懦，也有時使人悲觀厭世。這或許都是事實。但是惻隱之心並沒有產生怯懦和悲觀的必然性。
波斯大帝澤克西斯（Xerxes）百萬大軍西征希臘，站在橋頭望台上看他的軍隊走過赫勒斯滂海峽，回頭向他的叔父說：“想到人壽短促，百年之後，這大軍之中沒有一個人還活着，我心裏突然感到一陣憐憫。”但是這一陣憐憫並沒有打消他征服希臘的雄圖。屠格涅夫在一首散文詩里寫一隻老麻雀犧牲性命去從獵犬口裏救落巢的雛鳥。那首詩里充滿着惻隱之心，同時也充滿着極大的勇氣，令人起雄偉之感。孔子說得好：“仁者必有勇。”
古今偉大人物的生平大半都能證明真正敢作敢為的人往往是富於同類情感的。菩薩心腸與英雄氣骨常有連帶關係。最好的例是釋迦。他未嘗無人世空虛之感，但不因此打消救濟人類世界的熱望。“我不入地獄，誰入地獄！”這是何等的悲憫！同時，這是何等的勇氣！孔子是另一個好例。他也明知“滔滔者天下皆是”，但是“知其不可為而為之”。“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。”這是何等的悲憫！
同時，這是何等的勇氣！世間勇於作淑世企圖的人，無論是哲學家、宗教家或社會革命家，都有一片極深摯的悲憫心腸在驅遣他們，時時提起他們的勇氣。
現在回到本文開始時所引的羅素的一段話。他說：“人道的動機使我們盡一分力量來滅除其餘九十九分力量所做的過惡，這是他們（中國人）所沒有的。”這話似無可辯駁。但是我以為我們缺乏惻隱之心，倒不僅在遇飢荒不賑濟，窮來賣兒女做奴隸，看到顛沛無告的人掩鼻而過之類的事情，而尤在許多人看到整個社會日趨於險境，不肯做一點挽救的企圖。教育家們睜着眼睛看青年墮落，政治家們睜着眼睛看社會秩序紊亂，富商大賈睜着眼睛看經濟瀕危，都漫不在意，仍是各謀各的安富尊榮，有心人會問：“這是什麼心肝？”如果我們回答說：“這心肝缺乏惻隱。”也許有人覺得這話離題太遠。其實病原全在這上面。成語中有“麻木不仁”的字樣，意義極好，麻木與不仁是連帶的。許多人對於社會所露的險象都太麻木，我想這是不能否認的。他們麻木，由於他們不仁（用我們的詞語來說，缺乏惻隱之心）。麻木不仁，於是一切都受支配於盲目的自私。這毛病如何救濟，大是問題。說來易，做來難。一般人把一切性格上的難問題都推到教育，教育是否有這樣萬能，我很懷疑。在我想，大災大亂也許可以催促一部分人的猛醒，先哲倫理思想的徹底認識以及佛耶二教的基本精神的吸收，也許可造成一種力量。無論如何，在建國事業中的心理建設項下，培養惻隱之心必定是一個重要的節目。
談人生與我
朋友：
我寫了許多信，還沒有鄭重其事地談到人生問題，這是一則因為這個問題實在談濫了，一則也因為我看這個問題並不如一般人看得那樣重要。在這最後一封信里我所以提出這個濫題來討論者，並不是要說出什麼一番大道理，不過把我自己平時幾種對於人生的態度隨便拿來做一次談料。
我有兩種看待人生的方法。在第一種方法裏，我把我自己擺在前台，和世界一切人和物在一塊玩把戲；在第二種方法裏，我把我自己擺在後台，袖手看旁人在那兒裝腔作勢。
站在前台時，我把我自己看得和旁人一樣，不但和旁人一樣，並且和鳥獸蟲魚諸物也都一樣。人類比其他物類痛苦，就因為人類把自己看得比其他物類重要。人類中有一部分人比其餘的人苦痛，就因為這一部分人把自己比其餘的人看得重要。
比方穿衣吃飯是多麼簡單的事，然而在這個世界裏居然成為一個極重要的問題，就因為有一部分人要虧人自肥。再比方生死，這又是多麼簡單的事，無量數人和無量數物都已生過來死過去了。一個小蟲讓車輪壓死了，或者一朵鮮花讓狂風吹落了，在蟲和花自己都決不值得計較或留戀，而在人類則生老病死以後偏要加上一個苦字。這無非是因為人們希望造物主宰待他們自己應該比草木蟲魚特別優厚。
因為如此着想，我把自己看作草木蟲魚的儕輩，草木蟲魚在和風甘露中是那樣活着，在炎暑寒冬中也還是那樣活着。像莊子所說，它們“誘然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得”。它們時而戾天躍淵，欣欣向榮，時而含葩斂翅，晏然蟄處，都順着自然所賦予的那一副本性。它們決不計較生活應該是如何，決不追究生活是為著什麼，也決不埋怨上天待它們特薄，把它們供人類宰割凌虐。在它們說，生活自身就是方法，生活自身也就是目的。
從草木蟲魚的生活，我覺得一個經驗。我不在生活以外別求生活方法，不在生活以外別求生活目的。世間少我一個，多我一個，或者我時而幸運，時而受災禍侵逼，我以為這都無傷天地之和。你如果問我，人們應該如何生活才好呢？我說，就順着自然所給的本性生活着，像草木蟲魚一樣。你如果問我，人們生活在這幻變無常的世相中究竟為著什麼？我說，生活就是為著生活，別無其他目的。你如果向我埋怨天公說，人生是多麼苦惱呵！我說，人們並非生在這個世界來享幸福的，所以那並不算奇怪。
這並不是一種頹廢的人生觀。你如果說我的話帶有頹廢的色彩，我請你在春天到百花齊放的園子裏去，看看蝴蝶飛，聽聽鳥兒鳴，然後再回到十字街頭，仔細瞧瞧人們的面孔，你看誰是活潑，誰是頹廢？請你在冬天積雪凝寒的時候，看看雪壓的松樹，看着站在冰上的鷗和游在水中的魚，然後再回頭看看遇苦便叫的那“萬物之靈”，你以為誰比較能耐苦持恆呢？
我拿人比禽獸，有人也許目為異端邪說。其實我如果要援引“經典”，稱道孔孟以辯護我的見解，也並不是難事。孔子所謂“知命”，孟子所謂“盡性”，莊子所謂“齊物”，宋儒所謂“廓然大公，物來順應”，和希臘廊下派哲學，我都可以引申成一篇經義文，做我的護身符。然而我覺得這大可不必。我雖不把自己比旁人看得重要，我也不把自己看得比旁人分外低能，如果我的理由是理由，就不用仗先聖先賢的聲威。
以上是我站在前台對於人生的態度。但是我平時很歡喜站在後台看人生。許多人把人生看作只有善惡分別的，所以他們的態度不是留戀，就是厭惡。我站在後台時把人和物也一律看待，我看西施、蟆母、秦檜、岳飛也和我看八哥、鸚鵡、甘草、黃連一樣，我看匠人蓋屋也和我看鳥鵲營巢、螞蟻打洞一樣，我看戰爭也和我看鬥雞一樣，我看戀愛也和我看雄蜻蜓追雌蜻蜓一樣。因此，是非善惡對我都無意義，我只覺得對着這些紛紜擾攘的人和物，好比看圖畫，好比看小說，件件都很有趣味。
這些有趣味的人和物之中自然也有一個分別。有些有趣味，是因為它們帶有很濃厚的喜劇成分；有些有趣味，是因為它們帶有很深刻的悲劇成分。
我有時看到人生的喜劇。前天遇見一個小外交官，他的上下巴都光光如也，和人說話時卻常常用大拇指和食指在腮旁捻一捻，像有鬍鬚似的。他們說這是官氣，我看到這種舉動比看詼諧畫還更有趣味。許多年前一位同事常常很氣忿地向人說：“如果我是一個女子，我至少已接得一尺厚的求婚書了！”偏偏他不是女子，這已經是喜劇；何況他又麻又丑，縱然他幸而為女子，也決不會有求婚書的麻煩，而他卻以此沾沾自喜，這總算得喜劇之喜劇了。這件事和英國文學家哥爾德斯密斯的一段逸事一樣有趣。他有一次陪幾個女子在荷蘭某一個橋上散步，看見橋上行人個個都注意他同行的女子，而沒有一個睬他自己，便板起面孔很氣忿地說：“哼，在別地方也有人這樣看我咧！”
如此等類的事，我天天都見得着。在閑靜寂寞的時候，我把這一類的小小事件從記憶中召回來，尋思玩味，覺得比抽煙飲茶還更有味。老實說，假如這個世界中沒有曹雪芹所描寫的劉姥姥，沒有吳敬梓所描寫的嚴貢生，沒有莫里哀所描寫的達爾杜弗和阿爾巴貢，生命更不值得留戀了。我感謝劉姥姥、嚴貢生一流人物，更甚於我感謝錢塘的潮和匡廬的瀑。
其次，人生的悲劇尤其能使我驚心動魄；許多人因為人生多悲劇而悲觀厭世，我卻以為人生有價值正因其有悲劇。我在幾年前做的《無言之美》裏曾說明這個道理，現在引一段來：“我們所居的世界是最完美的，就因為它是最不完美的。這話表面看來，不通已極。但是實含有至理。假如世界是完美的，人類所過的生活——比好一點，是神仙的生活，比壞一點，就是豬的生活便呆板單調已極，因為倘若件件事都盡美盡善了，自然沒有希望發生，更沒有努力奮鬥的必要。人生最可樂的就是活動所生的感覺，就是奮鬥成功而得的快慰。世界既完美，我們如何能嘗創造成功的快慰？這個世界之所以美滿，就在有缺陷，就在有希望的機會，有想像的田地。換句話說，世界有缺陷，可能性才大。”
這個道理李石岑先生在《一般》三卷三號所發表的《缺陷論》裏也說得很透闢。悲劇也就是人生一種缺陷。它好比洪濤巨浪，令人在平凡中見出莊嚴，在黑暗中見出光彩。假如荊軻真正刺中秦始皇，林黛玉真正嫁了賈寶玉，也不過鬧個平凡收場，哪得叫千載以後的人稀噓讚歎了。以李太白那樣天才，偏要和江淹戲弄筆墨，做了一篇《反恨賦》，和《上韓荊州書》一樣庸俗無味。毛聲山評《琵琶記》，說他有意要做“補天石”傳奇十種，把古今幾件悲劇都改個快活收場，他沒有實行，總算是一件幸事。人生本來要有悲劇才能算人生，你偏想把它一筆勾銷，不說你勾銷不去，就是勾銷去了，人生反更索然寡趣。
所以我無論站在前台或站在後台時，對於失敗，對於罪孽，對於殃咎，都是一副冷眼看待，都是用一個熱心驚讚。
朋友，我感謝你費去寶貴的時光讀我的這十二封信，如果你不厭倦，將來我也許常常和你通信閑談，現在讓我暫時告別吧！
你的朋友孟實①
①孟實，朱光潛的筆名。
談價值意識
“物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。”
我初到英國讀書時，一位很愛護我的教師——辛博森先生——寫了一封很懇切的長信，給我講為人治學的道理，其中有一句話說：“大學教育在使人有正確的價值意識，知道權衡輕重。”於今事隔二十餘年，我還很清楚地記得這句看來頗似尋常的話。在當時，我看到了有幾分詫異，心裏想：大學教育的功用就不過如此么？這二三十年的人生經驗才逐漸使我明白這句話的分量。我有時虛心檢點過去，發現了我每次的過錯或失敗都恰是當人生歧路，沒有能權衡輕重，以至去取失當。比如說，我花去許多工夫讀了一些於今看來是值不得讀的書，做了一些於今看來是值不得做的文章，嘗試了一些於今看來是值不得嘗試的事，這樣地就把正經事業耽誤了。
好比行軍，沒有偵出要塞，或是偵出要塞而不儘力去擊破，只在無戰爭重要性的角落徘徊摸索，到精力消耗完了還沒碰着敵人，這豈不是愚蠢？
我自己對於這種愚蠢有切身之痛，每衡量當世人物，也歡喜審察他們是否有沒有犯同樣的毛病。有許多在學問思想方面極為我所敬佩的人，希望本來很大，他們如果死心塌地做他們的學問，成就必有可觀。但是因為他們在社會上名望很高，每個學校都要請他們演講，每個機關都要請他們擔任職務，每個刊物都要請他們做文章，這樣一來，他們不能集中力量去做一件事，用非其長，長處不能發展，不久也就荒廢了。名位是中國學者的大患。沒有名位去掙扎求名位，旁馳博騖，用心不專，是一種浪費；既得名位而社會視為萬能，事事都來打攪，惹得人心花意亂，是一種更大的浪費。“古之學者為己，今之學者為人。”在“為人”“為己”的衝突中，“為人”是很大的誘惑。學者遇到這種誘惑，必須知所輕重，毅然有所取捨，否則隨波逐流，不旋踵就有沒落之禍。認定方向，立定腳跟，都需要很深厚的修養。
“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，是儒家在人生理想上所表現的價值意識。“學也祿在其中”，既學而獲祿，原亦未嘗不可；為干祿而求學，或得祿而忘學便是顛倒本末。
我國曆來學子正坐此弊。記得從前有一個學生剛在中學畢業，他的父親就要他做事謀生，有友人勸阻他說：“這等於吃稻種。”這句聰明話可表現一般家長視教育子弟為投資的心理。
近來一般社會重視功利，青年學子便以功利自期，入學校只圖混資格作敲門磚，對學問沒有濃厚的興趣，至於立身處世的道理更視為迂闊而遠於事情。這是價值意識的混亂。教育的根基不堅實，影響到整個社會風氣以至於整個文化。輕重倒置，急其所應緩，緩其所應急，這種毛病在每個人的生活上，在政治上，在整個文化動向上都可以看見。近來我看了英人貝爾的《文化論》（CliveBell：Civilization），其中有一章專論價值意識為文化要素，頗引起我的一些感觸。貝爾專從文化觀點立論，我聯想到“價值意識”在人生許多方面的意義。這問題值得仔細一談。
自然界事物紛紜錯雜，人能不為之迷惑，賴有兩種發現：一是條理，一是分寸。條理是聯繫線索，分寸是本末輕重。有了條理，事物才能分別類居，不相雜亂；有了分寸，事物才能尊卑定位，各適其宜。條理是橫面上的秩序，分寸是縱面上的等差。條理在大體上是純理活動的產品，是偏於客觀的；分寸的鑒別則有賴於實用智慧，常為情感意志所左右，帶有主觀的成分。別條理，審分寸，是人類心靈的兩種最大的功能。一般自然科學在大體上都是別條理的事，一般含有規範性的學術如文藝倫理政治之類都是審分寸的事。這兩種活動有時相依為用，但是別條理易，審分寸難。一個稍有邏輯修養的人大半能別條理，審分寸則有待於一般修養。它不僅是分析，而且是衡量；不僅是知解，而且是抉擇。“廄焚，子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬。”這件事本很瑣細，但足見孔子心中所存的分寸，這種分寸是他整個人格的表現。
所謂審分寸，就是辨別緊要的與瑣屑的，也就是有正確的價值意識。“價值”是一個哲學上的術語，有些哲學家相信世間有絕對價值，永住常在，不隨時空及人事環境為轉移，如康德所說的道德責任，黑格爾所說的永恆公理。但是就一般知解說，價值都有對待，高下相形，美醜相彰，而且事物自身本無價值可言，其有價值，是對於人生有效用，效用有大小，價值就有高低。這所謂“效用”自然是指極廣義的，包含一切物質的和精神的實益，不單指狹義功利主義所推崇的安富尊榮之類。作為這樣的解釋，價值意識對於人生委實是重要。人生一切活動，都各追求一個目的，我們必須先估定這目的有無追求的價值。
如果根本沒有價值而我們去追求，只追求較低的價值，我們就打錯了算盤，沒有盡量地享受人生最大的好處。有正確的價值意識，我們對於可用的力量才能作最經濟的分配，對於人生的豐富意味才能盡量榨取。人投生在這個世界裏如入珠寶市，有任意採取的自由，但是貨色無窮，擔負的力量不過百斤。有人挑去瓦礫，有人挑去鋼鐵，也有人挑去珠玉，這就看他們的價值意識如何。
價值意識的應用範圍極廣。凡是出於意志的行為都有所抉擇，有所排棄。在各種可能的途徑之中擇其一而棄其餘，都須經過價值意識的審核。小而衣食行止，大而道德學問事功，無一能為例外。
價值通常分為真善美三種。先說真，它是科學的對象。
科學的思考在大體上雖偏於別條理，卻也須審分寸。它分析事物的屬性，必須辨別主要的與次要的；推求事物的成因，必須辨別自然的與偶然的；歸納事例為原則，必須辨別貌似有關的與實際有關的。蘋果落地是常事，只有牛頓抓住它的重要性而發明引力定律；蒸汽上騰是常事，只有瓦特抓住它的重要性而發明蒸汽機。就一般學術研究方法說，提綱絜領是一套緊要的工夫，囫圇吞棗必定是食而不化。提綱絜領需要很銳敏的價值意識。
次說美，它是藝術的對象。藝術活動通常分欣賞與創造。
欣賞全是價值意識的鑒別，藝術趣味的高低全靠價值意識的強弱。趣味低，不是好壞無鑒別，就是歡喜壞的而不了解好的。
趣味高，只有真正好的作品才夠味，低劣作品可以使人作嘔。
藝術方面的愛憎有時更甚於道德方面的愛憎，行為的失檢可以原諒，趣味的低劣則無可容恕。至於藝術創造更步步需要謹嚴的價值意識。在作品醞釀中，許多意象紛呈，許多情致泉涌，當興高采烈時，它們好像八寶樓台，件件驚心奪目，可是實際上它們不盡經得起推敲，藝術家必能知道割愛，知道剪裁洗鍊，才可披沙揀金。這是第一步。已選定的材料需要分配安排，每部分的分量有講究，各部分的先後位置也有講究。凡是藝術作品必有頭尾和身材，必有濃淡虛實，必有着重點與陪襯點。“罾如北辰，居其所，而眾星拱之。”藝術作品的意思安排也是如此。這是第二步。選擇安排可以完全是胸中成竹，要把它描繪出來，傳達給別人看，必借特殊媒介，如圖畫用形色，文學用語言。一個意思常有幾種說法，都可以說得大致不差，但是只有一種說法，可以說得最恰當妥帖。藝術家對於所用媒介必有特殊敏感，覺得大致不差的說法實在是差以毫釐，謬以千里，並且在沒有碰着最恰當的說法以前，心裏就安頓不下去，他必肯嘔出心肝去推敲。這是第三步。在實際創造時，這三個步驟雖不必分得如此清楚，可是都不可少，而且每步都必有價值意識在鑒別審核。每個大藝術家必同時是他自己的嚴厲的批評者。
一個人在道德方面需要良心，在藝術方面尤其需要良心。良心使藝術家不苟且敷衍，不甘落下乘。藝術上的良心就是謹嚴的價值意識。
再次說善，它是道德行為的對象。人性本可與為善，可與為惡，世間善人少而不善人多，可知為惡易而為善難。為善所以難者，道德行為雖根於良心，當與私慾相衝突，勝私慾需要極大的意志力。私慾引人朝抵抗力最低的路徑走，而道德行為往往朝抵抗力最大的路徑走。這本有幾分不自然。但是世間終有人為履行道德信條而不惜犧牲一切者，即深切地感覺到善的價值。“朝聞道，夕死可矣。”孔子醇儒，向少作這樣俠士氣的口吻，而竟說得如此斬截者，即本於道重於生命一個價值意識。
古今許多忠臣烈士寧殺身以成仁，也是有見於此。從短見的功利觀點看，這種行為有些傻氣。但是人之所以為人，就貴在這點傻氣。說淺一點，善是一種實益，行善社會才可安寧，人生才有幸福。說深一點，善就是一種美，我們不容行為有瑕疵，猶如不容一件藝術作品有缺陷。求行為的善，即所以維持人格的完美與人性的尊嚴。善的本身也有價值的等差。“禮與其奢也寧儉，喪與其奢也寧戚。”重在內心不在外表。“男女授受不親，嫂溺援之以手”，重在權變不在拘守條文。“人盡夫也，父一而已”，重在孝不在愛。忠孝不能兩全時，先忠而後孝。以德報怨，即無以報德，所以聖人主以直報怨。“其父攘羊，其子證之”，為國法而傷天倫，所以聖人不取。子夏喪子失明而喪親民無所聞，所以為曾子所呵責。孔子自己的兒子死只有棺，所以不肯賣車為顏淵買槨。齊人拒嗟來之食，義本可嘉，施者謝罪仍堅持餓死，則為太過。有無相濟是正當道理，微生高乞醢以應鄰人之求，不得為直。戰所以殺敵致勝，宋襄公不鼓不成列，不得為仁。這些事例有極重大的，有極尋常的，都可以說明權衡輕重是道德行為中的緊要工夫。道德行為和藝術一樣，都要做得恰到好處。這就是孔子所謂“中”，孟子所謂“義”。中者無過無不及，義者事之宜。要事事得其宜而無過無不及，必須有很正確的價值意識。
真善美三種價值既說明了，我們可以進一步談人生理想。
每個人都不免有一個理想，或為溫飽，或為名位，或為學問，或為德行，或為事功，或為醇酒婦人，或為鬥雞走狗，所謂“從其大體者為大人，從其小體者為小人”。這種分別究竟以什麼為標準呢？哲學家們都承認：人生最高目的是幸福。什麼才是真正的幸福？對於這問題也各有各的見解。積學修德可被看成幸福，飽食暖衣也可被看成幸福。究竟誰是誰非呢？
我們從人的觀點來說，須認清人的高貴處在哪一點。很顯然地，在肉體方面，人比不上許多動物，人之所以高於禽獸者在他的心靈。人如果要充分地表現他的人性，必須充實他的心靈生活。幸福是一種享受。享受者或為肉體，或為心靈。
人既有肉體，即不能沒有肉體的享受。我們不必如持禁欲主義的清教徒之不近人情，但是我們也須明白：肉體的享受不是人類最上的享受，而是人類與雞豚狗彘所共有的。人類最上的享受是心靈的享受。哪些才是心靈的享受呢？就是上文所述的真善美三種價值。學問、藝術、道德幾無一不是心靈的活動，人如果在這三方面達到最高的境界，同時也就達到最幸福的境界。一個人的生活是否豐富，這就是說，有無價值，就看他對於心靈或精神生活的努力和成就的大小。如果只顧衣食飽暖而對於真善美漫不感覺興趣，他就成為一種行屍走肉了。這番道理本無深文奧義，但是說起來好像很迂闊。
靈與肉的衝突本來是一個古老而不易化除的衝突。許多人因顧到肉遂忘記靈，相習成風，心靈生活便被視為怪誕無稽的事。尤其是近代人被“物質的舒適”一個觀念所迷惑，大家爭着去拜財神，財神也就籠罩了一切。“哀莫大於心死”，而心死則由於價值意識的錯亂。我們如想改正風氣，必須改正教育，想改正教育，必須改正一般人的價值意識。
談美感教育
世間事物有真善美三種不同的價值，人類心理有知情意三種不同的活動。這三種心理活動恰和三種事物價值相當。真關於知，善關於意，美關於情。人能知，就有好奇心，就要求知，就要辨別真偽，尋求真理。人能發意志，就要想好，就要趨善避惡，造就人生幸福。人能動情感，就愛美，就歡喜創造藝術，欣賞人生自然中的美妙境界。求知、想好、愛美，三者都是人類天性；人生來就有真善美的需要，真善美具備，人生才完美。
教育的功用就在順應人類求知、想好、愛美的天性，使一個人在這三方面得到最大限度的調和的發展，以達到完美的生活。“教育”一詞在西文為education，是從拉丁動詞educate來的，原義是“抽出”，所謂“抽出”就是“啟發”。教育的目的在“啟發”人性中所固有的求知、想好、愛美的本能，使它們盡量生展。中國儒家的最高的人生理想是“盡性”。他們說：“能盡人之性則能盡物之性，能盡物之性則可以贊天地之化育。”
教育的目的可以說就是使人“盡性”，“發揮性之所固有”。
物有真善美三面，心有知情意三面，教育求在這三方面同時發展，於是有智育，德育，美育三節目。智育叫人研究學問，求知識，尋真理；德育叫人培養良善品格，學做人處世的方法和道理；美育叫人創造藝術，欣賞藝術與自然，在人生世相中尋出豐富的興趣。三育對於人生本有同等的重要，但是在流行教育中，只有智育被人看重，德育在理論上的重要性也還沒有人否認，至於美育則在實施與理論方面都很少有人顧及。二十年前蔡孑民先生一度提倡過“美育代宗教”，他的主張似沒有發生多大的影響。還有一派人不但忽略美育，而且根本仇視美育。他們彷彿覺得藝術有幾分不道德，美育對於德育有妨礙。
希臘大哲學家柏拉圖就以為詩和藝術是說謊的，逢迎人類卑劣情感的，多受詩和藝術的熏染，人就會失去理智的控制而變成情感的奴隸，所以他對詩人和藝術家說了一番客氣話之後，就把他們逐出“理想國”的境外。中世紀耶穌教徒的態度很類似。
他們以倡苦行主義求來世的解脫，文藝是現世中一種快樂，所以被看成一種罪孽。近代哲學家中盧梭是平等自由說的倡導者，照理應該能看得寬遠一點，但是他仍是懷疑文藝，因為他把文藝和文化都看成樸素天真的腐化劑。托爾斯泰對近代西方藝術的攻擊更絲毫不留情面，他以為文藝常傳染不道德的情感，對於世道人心影響極壞。他在《藝術論》裏說：“每個有理性有道德的人應該跟着柏拉圖以及耶回教師，把這問題從新這樣決定：寧可不要藝術，也莫再讓現在流行的腐化的虛偽的藝術繼續下去。”
這些哲學家和宗教家的根本錯誤在認定情感是惡的，理性是善的，人要能以理性鎮壓感情，才達到至善。這種觀念何以是錯誤的呢？人是一種有機體，情感和理性既都是天性固有的，就不容易拆開。造物不浪費，給我們一份家當就有一份的用處。
無論情感是否可以用理性壓抑下去，縱是壓抑下去，也是一種損耗，一種殘廢。人好比一棵花草，要根莖枝葉花實都得到平均的和諧的發展，才長得繁茂有生氣。有些園丁不知道盡草木之性，用人工去歪曲自然，使某一部分發達到超出常態，另一部分則受壓抑摧殘。這種畸形發展是不健康的狀態，在草木如此，在人也是如此。理想的教育不是摧殘一部分天性而去培養另一部分天性，以致造成畸形的發展；理想的教育實讓天性中所有的潛蓄力量都得盡量發揮，所有的本能都得平均調和發展，以造成一個全人。所謂“全人”除體格強壯以外，心理方面真善美的需要必都得到滿足。只顧求知而不顧其他的人是書蟲，只講道德而不顧其他的人是枯燥迂腐的清教徒，只顧愛美而不顧其他的人是頹廢的享樂主義者。這三種人都不是全人而是畸形人，精神方面的駝子、跛子。養成精神方面的駝子、跛子的教育是無可辯護的。
美感教育是一種情感教育，它的重要我們的古代儒家是知道的。儒家教育特重詩，以為它可以興觀群怨；又特重禮樂，以為“禮以制其宜，樂以導其和”。《論語》有一段話總述儒家教育宗旨說：“興於詩，立於禮，成於樂。”詩、禮、樂三項可以說都屬於美感教育。詩與樂相關，目的在怡情養性，養成內心的和諧（harmony），禮重儀節，目的在使行為儀錶就規範，養成生活上的秩序（order）。蘊於中的是性情，受詩與樂的陶冶而達到和諧；發於外的是行為儀錶，受禮的調節而進到秩序。
內具和諧而外具秩序的生活，從倫理觀點看，是最善的；從美感觀點看，也是最美的。儒家教育出來的人要在倫理和美感觀點都可以看得過去。
這是儒家教育思想中最值得注意的一點。他們的着重點無疑地是在道德方面，德育是他們的最後鵠的，這是他們與西方哲學家、宗教家柏拉圖和托爾斯泰諸人相同的。不過他們高於柏拉圖和托爾斯泰諸人，因為柏拉圖和托爾斯泰諸人誤認美育可以妨礙德育，而儒家則認定美育為德育的必由之徑。道德並非陳腐條文的遵守，而是至性真情的流露。所以德育從根本做起，必須怡情養性。美感教育的功用就在怡情養性，所以是德育的基礎功夫。嚴格地說，善與美不但不相衝突，而且到最高境界，根本是一回事，它們的必有條件同是和諧與秩序，從倫理觀點看，美是一種善；從美感觀點看，善也是一種美，所以在古希臘文與近代德文中，美善只有一個字，在中文和其他近代語文中，“善”與“美”二字雖分開，仍可互相替用。真正的善人對於生活不苟且，猶如藝術家對於作品不苟且一樣。過一世生活好比做一篇文章，文章求愜心貴當，生活也需求愜心貴當。我們嫌惡行為上的卑鄙齷齪，不僅因其不善，也因其丑，我們讚賞行為上的光明磊落，不僅因其善，也因其美，一個真正有美感修養的人必定同時也有道德修養。
美育為德育的基礎，英國詩人雪萊在《詩的辯護》裏也說得透闢。他說：
“道德的大原在仁愛，在脫離小我，去體驗我以外的思想行為和體態的美妙。一個人如果真正做善人，必須能深廣地想像，必須能設身處地替旁人想，人類的憂喜苦樂變成他的憂喜苦樂。
要達到道德上的善，最大的途徑是想像；詩從這根本上做功夫，所以能發生道德的影響。”
換句話說，道德起於仁愛，仁愛就是同情，同情起於想像。比如你哀憐一個乞丐，你必定先能設身處地地想像他的痛苦。詩和藝術對於主觀的情境必能“出乎其外”，對於客觀的情境必能“入乎其中”，在想像中領略它、玩索它，所以能擴大想像，培養同情。這種看法也與儒家學說暗合。儒家在諸德中特重“仁”，“仁”近於耶穌教的“愛”、佛教的“慈悲”，是一種天性，也是一種修養。仁的修養就在詩。儒家有一句很簡賅深刻的話：“溫柔敦厚，詩教也。”詩教就是美育，溫柔敦厚就是仁的表現。
美育不但不妨害德育而且是德育的基礎，如上所述。不過美育的價值還不僅在此。西方人有一句恆言說：“藝術是解放的，給人自由的。”（Artisliberative.）這句話最能見出藝術的功用，也最能見出美育的功用。現在我們就在這句話的意義上發揮。從那幾方面看，藝術和美育是“解放的，給人自由的”呢？
第一，是本能衝動和情感的解放。人類生來有許多本能衝動和附帶的情感，如性慾、生存欲、佔有欲、愛、惡、憐、懼之類。本自然傾向，它們都需要活動，需要發泄。但是在實際生活中，它們不但常彼此互相衝突，而且與文明社會的種種約束如道德、宗教、法律、習俗之類不相容。我們每個人都知道，本能衝動和慾望是無窮的，而實際上有機會實現的卻寥寥有數。
我們有時察覺到本能衝動和慾望不大體面，不免起羞惡之心，硬把它們壓抑下去；有時自己對它們雖不羞惡而社會的壓力過大，不容它們赤裸裸地暴露，也還是將它們壓抑下去。性慾是一個最顯著的例。從前哲學家宗教家大半以為這些本能衝動和情感都是卑劣的、不道德的、危險的，承認壓抑是最好的處置。
他們的整部道德信條有時只在理智鎮壓情慾。我們在上文指出這種看法的不合理，說它違背平均發展的原則，容易造成畸形發展。其實它的禍害還不僅此，弗洛伊德（Freud）派心理學告訴我們，本能衝動和附帶的情感僅可暫時壓抑而不可永遠消滅，它們理應有自由活動的機會，如果勉強被壓抑下去，表面上像是消滅了，實際上在隱意識里凝聚成精神上的瘡癤，為種種變態心理和精神病的根源。依弗洛伊德看，我們現代文明社會中人因受到的宗教、法律、習慣的裁製，本能衝動和情感常難得正常地發泄，大半都有些“被壓抑的慾望”所凝成的“情意綜”
（complexes）。這些情意綜潛蓄着極強烈的搗亂力，一旦爆發，就成精神上種種病態。但是這種潛力可以借文藝而發泄，因為文藝所給的是想像世界，不受現實世界的束縛和衝突，在這想像世界中，慾望可以用“望梅止渴”的辦法得到滿足。文藝還把帶有野蠻性的本能衝動和情感提到一個較高尚較純潔的境界去活動，所以有升華作用（sublimation）。有了文藝，本能衝動和情感才得自由發泄，不致凝成瘡癤，釀成精神病，它的功用有如機器方面的“安全瓣”（safetyvolve）。弗洛伊德的心理學有時近於怪誕，但實含有一部分真理。文藝和其他美感活動給本能衝動和情感以自由發泄的機會，在日常經驗中也可以得到證明。我們每當愁苦無聊時，費一點工夫來欣賞藝術作品或自然風景，滿腹的牢騷就馬上煙消雲散了。讀古人痛快淋漓的文章，我們常有“先得我心”的感覺。看過一部戲或是讀過一部小說之後，我們覺得曾經緊張了一陣是一件痛快事。這些快感都起於本能衝動和情感在想像世界中得解放。最好的例子是歌德著《少年維特之煩惱》的經過。他少時愛過一個已經許人的女子，心裏痛苦已極，想自殺以了一切。有一天他聽到一位朋友失戀自殺的消息，想到這事和他自己的境遇相似，可以寫成一部小說。他埋頭兩禮拜，寫成《少年維特之煩惱》，把自己心中怨慕愁苦的情緒一齊傾瀉到書里，書成了，他的煩惱便去了，自殺的念頭也消了。從這實例看，文藝確有解放情感的功用，而解放情感對於心理健康也確有極大的裨益，我們通常說一個人情感要有所寄託，才不致苦惱煩悶，文藝是大家公認為寄託情感的最好的處所。所謂“情感有所寄託”還是說它要有地方可以活動，可得解放。
其次，是眼界的解放。宇宙生命時時刻刻在變動進展中，希臘哲人有“濯足急流，抽足再入，已非前水”的譬喻。所以在這種變動進展的過程中每一時每一境都是個別的、新鮮的、有趣的。美感經驗並無深文奧義，它只在人生世相中見出某一時某一境特別新鮮有趣而加以流連玩味，或者把它描寫出來。
這句話中“見”字最緊要。我們一般人對於本來在那裏的新鮮有趣的東西不容易“見”着。這是什麼緣故呢？不能“見”，必有所蔽。我們通常把自己囿在習慣所畫成的狹小圈套里，讓它把眼界“蔽”着，使我們對它以外的世界都視而不見、聽而不聞。比如我們如果囿於飲食男女，飲食男女以外的事物就見不着；囿於奔走鑽營，奔走以外的事就見不着。有人向海邊農夫稱讚他的門前海景美，他很羞澀地指着屋後花園說：“海沒有什麼，屋后的一園菜倒還不差。”一園菜囿住了他，使他不能見到海景美。我們每個人都有所囿，有所蔽，許多東西都不能見，所見到的天地是非常狹小的、沉浮的、枯燥的。詩人和藝術家所以超過我們一般人者就在情感比較真摯、感覺比較銳敏、觀察比較深刻、想像比較豐富。我們“見”不着的他們“見”得着，並且他們“見”得到就說得出，我們本來“見”不着的他們“見”着說出來了，就使我們也可以“見”着。像一位英國詩人所說的，他們“借他們的眼睛給我們看”（theylendtheireyesforustosee）。中國人愛好自然風景的趣味是陶、謝、王、韋諸詩人所傳染的。在Turner和Whistler以前，英國人就沒有注意到泰晤士河上有霧。Byron以前，歐洲人很少讚美威尼斯。
前一世紀的人崇拜自然，常咒罵城市生活和工商業文化，但是現代美國俄國的文學家有時把城市生活和工商業文化寫得也很有趣。人生的罪孽災害通常只引起忿恨，悲劇卻教我們於罪孽災禍中見出偉大莊嚴；醜陋乖訛通常只引起嫌惡，喜劇卻教我們在醜陋乖訛中見出新鮮的趣味。Rembrandt畫過一些疲癃殘疾的老人以後，我們見出醜中也還有美。象徵詩人出來以後，許多一縱即逝的情調使我們覺得精細微妙，特別值得留戀。文藝逐漸向前伸展，我們的眼界也逐漸放大，人生世相越顯得豐富華嚴。這種眼界的解放給我們不少的生命力量，我們覺得人生有意義，有價值，值得活下去。許多人嫌生活乾燥，煩悶無聊，原因就在缺乏美感修養，見不着人生世相的新鮮有趣。這種人最容易墮落頹廢，因為生命對於他們失去意義與價值。“哀莫大於心死”，所謂“心死”就是對於人生世相是去解悟與留戀，就是不能以美感態度去觀照事物。美感教育不是替有閑階級增加一件奢侈，而是使人在豐富華嚴的世界中隨處吸收支持生命和推展生命的活力。朱子有一首詩說：“半畝方塘一鑒開，天光雲影共徘徊，問渠哪得清如許，為有源頭活水來。”這詩所寫的是一種修養的勝境。美感教育給我們的就是“源頭活水”。
第三，是自然限制的解放。這是德國唯心派哲學家康德、席勒、叔本華、尼采諸人所最着重的一點，現在我們用淺近語來說明它。自然世界是有限的，受因果律支配的，其中毫末細故都有它的必然性，因果線索命定它如此，它就絲毫移動不得。
社會由歷史鑄就，人由遺傳和環境造成。人的活動寸步離不開物質生存條件的支配，沒有翅膀就不能飛，絕飲食就會餓死。
由此類推，人在自然中是極不自由的。動植物和非生物一味順從自然，接受它的限制，沒有過分希冀，也就沒有失望和痛苦。
人卻不同，他有心靈，有不可壓的慾望，對於無翅不飛、絕食餓死之類事實總覺得有些歉然。人可以說是兩重奴隸，第一服從自然的限制，其次要受自己的慾望驅使。以無窮慾望處有限自然，人便覺得處處不如意、不自由，煩悶苦惱都由此起。專就物質說，人在自然面前是很渺小的，它的力量抵不住自然的力量，無論你有如何大的成就，到頭終不免一死，而且科學告訴我們，人類一切成就到最後都要和諸星球同歸於毀滅，在自然圈套中求征服自然是不可能的，好比孫悟空跳來跳去，終跳不出如來佛的掌心。但是在精神方面，人可以跳開自然的圈套而征服自然，他可以在自然世界之外另在想像中造出較能合理慰情的世界。這就是藝術的創造。在藝術創造中可以把自然拿在手裏來玩弄，剪裁它、錘鍊它，從新給以生命與形式。每一部文藝傑作以至於每人在人生自然中所欣賞到的美妙世界都是這樣創造出來的。美感活動是人在有限中所掙扎得來的無限，在奴屬中所掙扎得來的自由。在服從自然限制而汲汲於飲食男女的尋求時，人是自然的奴隸；在超脫自然限制而創造欣賞藝術境界時，人是自然的主宰，換句話說，就是上帝。多受些美感教育，就是多學會如何從自然限制中解放出來，由奴隸變成上帝，充分地感覺人的尊嚴。
愛美是人類天性，凡是天性中所固有的必須趁適當時機去培養，否則像花草不及時下種、及時培植一樣，就會凋殘萎謝。
達爾文在自傳里懊悔他一生專在科學上做功夫，沒有把年輕時對於詩和音樂的興趣保持住，到老來他想用詩和音樂來調劑生活的枯燥，就抓不回年輕時那種興趣，覺得從前所愛好的詩和音樂都索然無味。他自己說這是一部分天性的麻木。這是一個很好的前車之鑒。美育必須從年輕時就下手，年紀愈大，外務愈紛繁，習慣的牢籠愈堅固，感覺愈遲鈍，心理愈複雜，欣賞藝術力也就愈薄弱。我時常想，無論學哪一科專門學問，干哪一行職業，每個人都應該會聽音樂，不斷地讀文學作品，偶爾有欣賞圖畫雕刻的機會。在西方社會中這些美感活動是每個受教育者的日常生活中的重要節目。我們中國人除專習文學藝術者以外，一般人對於藝術都漠不關心。這是最可惋惜的事。它多少表示民族生命力的低降與精神的頹靡。從歷史看，一個民族在最興旺的時候，藝術成就必偉大，美育必發達。史詩悲劇時代的希臘、文藝復興時代的意大利、莎士比亞時代的英國、歌德和貝多芬時代的德國都可以為證。我們中國人古代對於詩樂舞的嗜好也極普遍。《詩經》《禮記》《左傳》諸書所記載的歌樂舞的盛況常使人覺得彷彿是置身近代歐洲社會。孔子處周衰之際，特置慨於詩亡樂壞，也是見到美育與民族興衰的關係密切。現在我們要想復興民族，必須恢復周以前歌樂舞的盛況，這就是說，必須提倡普及的美感教育。
音樂與教育
柏拉圖寫過一個長篇對話，叫做《理想國》，討論理想的政治和教育。他知道要一個國家的政治合於理想，先要使它的教育合於理想，所以他費了大半篇幅談理想國的統治階級應該受什麼樣一種訓練。他所定的課程異常簡單。一個人在二十歲以前只消有兩種教育工具，一是體操，一是音樂。至於我們現在的學校里許多功課，像史地，理化，數學，社會科學，哲學，外國文之類，他或是完全不講，或是擺在二十歲以後的課程里。
他的教育主張，在現代人看來，像很奇怪。可是如果你丟開成見，細心去想一想，你也許會佩服希臘人的思想，和他們的藝術一樣，簡單雖然簡單，深刻卻是深刻。體操講究好了，身體可以健全；音樂講究好了，心靈可以和諧。身心兩方面都達到理想的狀態，還愁有什麼學不好或是做不好？身心是基本，我們近代人士基本不注意，只在一些膚淺的知識上做工夫，反自以為聰明。許多禍害似都由此起。我們急須回頭猛省。
我在另一篇文章里已談過體育的重要，現在專談音樂。
音樂是一種最原始最普遍的藝術。飛禽走獸大半都歡喜歌唱，在歌唱中，它們表現生命的富裕和歡樂，同時，它們借歌舞把在生活中所領略得的樂趣傳給同類，引起交感共鳴。歌唱在一般動物社會中是一種團結的原動力，它們沒有文化傳統和制度組織，但是它們一呼百應，一唱百和，全靠這一點聲音上的感通。人類在原始階段也還保持着這本能的音樂嗜好。沒有一個原始民族不歡喜歌舞，小孩在個人生命史上相當於原始民族在種族生命史上，歡喜歌舞仍然是天性。人類到了開化以後，小孩到了成年以後，往往逐漸喪失音樂的嗜好，高興時不放着嗓子唱一曲歌，頹唐時也不拿一種樂器來彈奏一番，哀樂全悶在心裏，而且一個人關起來納悶，生氣因之蕭索，同情也因之冷淡。這是一個極嚴重的損失，而且是違反自然本性的。對於這種現象的造成，教育家們要負一大部分責任，他們丟開了人類一個最強烈的本能，一個最有力的教育工具，不去利用。假如他們知道利用，音樂的力量要超出任何學問訓練之上。
何以故呢？音樂不僅是最原始最普遍的藝術，而且是最完美的藝術，可以普及深入一般民眾，從根本上陶冶人的性格。
在其他藝術，實質與形式多少可以分別出來，了解實質與了解形式可以分為兩事；音樂卻完全融化實質與形式的分別，實質即形式，形式亦即實質，內外一致，天衣無縫。所以音樂達到了藝術的最高理想。如果美育是教育中一項要目，美育的最好工具就應該是音樂。音樂雖是頂完美的，卻不能算是最困難的藝術。叔本華說得最清楚，一般藝術都須借意象來表現，例如文學所用的語文意義，圖畫所用的形色光影；音樂則為意志的直接外射，用不着憑藉意象。所以了解其他藝術，我們須假道於理智，比如說，不懂得語文意義，就無從了解文學；音樂則表現最直接，感動也最直接，我們接受聲音的刺激，生理上馬上就起反響，用不着理智的分析。中國人不一定能了解外國的文學，但是多少可以受外國音樂的感動，因為沒有語文的障礙。
小孩子和鄉下文盲儘管不能讀書明理，也多少可以欣賞成年人和音樂家的唱歌奏樂，因為沒有知識經驗的障礙。音樂是純從感官打動人心的，耳里聽到，心裏就起哀樂共鳴。這件事實可以解釋音樂的普及性，也可以解釋它的深入性。如果要教育的力量普及而又深入，舍音樂還有什麼其他途徑呢？
音樂對於人生至少有三重大功用。
第一是表現。情感思想都需要發揚宣洩。我們都知道在歡喜時大笑一場，在悲哀時痛哭一場，是一件暢快事。嚴守一個秘密，心裏才感覺不舒服；尤其是感情不能壓抑，壓抑便引起衝突和苦痛。依近代心理學看，許多精神病都是情感不得宣洩的結果。音樂表現在生氣的洋溢。一個人或一個民族到了不需要藝術的表現時，那只有兩種可能：一是生氣萎竭，一是生氣受不了自然的歪曲，向不正常不健康的路途發泄。所以給生氣以正常的康健的表現，也就是培養生氣。音樂的表現是最正常的康健的表現，因為它是人類的普遍嗜好，而同時它的命脈在和諧。亞理斯多德在《政治學》裏談到古希臘人用一種音樂醫精神病。有一種癲狂病，醫治的主法是叫病人聽一種音樂，聽了幾回他的情感上的膿包化消了，病就自然好。亞理斯多德把音樂的這種功能叫做katharsis，這字含有“發散”和“凈化”
兩個意義。音樂對於人的情感不僅能“發散”而且能“凈化”，就因為它本身是和諧，對於人的心靈自然能產生和諧的影響。
我們有聽音樂經驗的人都知道在凝神靜聽之後，全體筋肉脈搏都經過一番和諧的震蕩，心靈彷彿在睏倦之後洗過一回澡，汗垢盡去，血液暢通，有心曠神怡之樂。如果我們不僅是欣賞，自己能歌唱彈奏，除了這種生氣洋溢的樂趣以外，我們還可以得到人生最大的快慰，成就一種作品的感覺。我們創造了一個可欣賞的世界，替人類開闢了一種愉悅的泉源，意識到這種力量，就如同創世主在第七天的神情。人能多嘗這種創造的快感，人生便顯得華嚴，而人的品格也就自然會高貴。
其次是感動。音樂直接打動感官，引起生理的反應，所以感人最普及而深入。這道理在上文已說過。中西神話和歷史上都有不少的關於音樂感動力的傳說。城市有借音樂造成的，也有借音樂毀倒的；勝仗有用音樂打來的，重圍有用音樂解去的；美人有借音樂取得的，深交有因音樂結成的；名著有從音樂引起思致的，至道有借音樂證成的。瓠巴鼓琴，游魚出聽；據近代生理學家的實驗，對牛彈琴，也並非毫無影響。人類情感有許多花樣，每種花樣在脈搏呼吸和筋肉運動上都有一個特殊的節奏，特殊的模型。音樂的抑揚頓挫，長短急舒，往往與這種節奏和模型相稱。某一種樂調在生理上激起某一種節奏和模型，就引起某一種情調。所以在聽音樂時，實在有兩種樂調在進行。
一是外在的，耳朵聽的；一是內在的，聽者身體在無意中所表演的。人類生理構造大致相同，所以一個樂調可以在無數聽者的心弦上引起交感共鳴。音樂是極強烈的同情媒介，也就因為這個緣故。我們如果想嘗廣大同情的味道，最好在稠人廣眾中聽音樂。樂聲作時，全體聽眾屏息肅然靜聽，無論尊卑老幼，樂就都樂，哀就都哀，霎時間不獨人我之見泯除凈盡，即傳統習俗所積累成的層層枷鎖也一齊丟開，我們在霎時間回到自由的原始人，沉沒到渾然一體的大我。音樂使我們暢快，四圍許多人都同時在分享我的感覺，意識到這一點，我們更加暢快。
這裏沒有分別界限，沒有恩仇迎拒，我們同是一個陽光煦育的兄弟姊妹，我們皆大歡喜。要群眾團結一氣，最有效的媒介只有音樂。
第三是感化。感動是暫時的，感化是久遠的。音樂由感動至感化，因為它的和諧浸潤到整個身心，成為固定的模型（pattern），習慣成為自然，身心的活動也就處處不違背和諧的原則。內心和諧，則一切不和諧的卑鄙齷齪的念頭自無從發生，表現於行為的也自從容中節。中國先儒以禮樂立教，就為明白了這個道理。樂的精神在和諧，禮的精神在秩序，這兩者中間，樂更是根本的，因為內和諧外自然有秩序，沒有和諧做基礎的秩序就成了呆板形式，沒有靈魂的軀殼。內心和諧而生活有秩序，一個人修養到這個境界，就不會有疵可指了。談到究竟，德育須從美育上做起。道德必由真性情的流露，美育怡情養性，使性情的和諧流露為行為的端正，是從根本上做起。惟有這種修養的結果，善與美才能一致。明白這個道理，我們就會明白孔子談政教何以那樣重詩樂。詩與樂原來是一回事，一切藝術精神原來也都與詩樂相通。孔子提倡詩樂，猶如近代人提倡美育。他說：“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。”又說：“溫柔敦厚，詩教也。”都是看到了詩樂對於情感教育的重要。他不但把詩樂認為教育的基礎，而且把它們認為政治的基礎，實在政教是不能分離的，世間安有無教之政呢？近代人舍教而言政，只見得他們愚昧。“顏淵問為邦。子曰，樂則韶舞，放鄭聲，遠佞人。”遠佞人還在放鄭聲之次，我們現在只知道厭惡佞人，其實還有比這更重要的事務——音樂教育。音樂教育上了軌道，佞人也許就不會存在，而政治也不會不修明了。
一個民族的性格常表現於音樂，最顯著的是中西音樂的分別。西方音樂偏於陽剛，使聽者發揚蹈厲；中國音樂偏於陰柔，使聽者沉潛肅穆。這各有所長，我們用不着偏袒。我們所最憂慮的是我國一般民眾，尤其是士大夫階級，大半沒有真正的音樂的嗜好。這似乎表現了民族精神的衰落。我個人認為人心的污濁與社會的腐敗都種根於此。我每想起柏拉圖的教育主張，就深深感覺到我國目前教育須有一個徹底的改革。我們必須普及音樂教育，尤其是要把國樂本身大加一番整理洗刷。這不是宣傳可以了事。但是制禮作樂是盛業也是美名，容易被宣傳者當做一種口號吶喊了事。這是我草此文時心裏所慄慄危懼的。
大家須拿出一副極嚴肅的態度來應付這問題，前途才有希望。