第二十八章《中國哲學常識》（5）
近代哲學
第一講近世哲學
中國的近世哲學可分兩個時期：一、理學時期。二、反理學時期。
中國的近世哲學可分兩個時期：
一、理學時期——西曆一〇五〇至一六〇〇。
二、反理學時期——一六〇〇至今日。
理學是什麼？理學掛着儒家的招牌，其實是禪宗、道家、道教、儒教的混合產品。其中有先天太極等等，是道教的分子；又談心說性，是佛教留下的問題；也信災異感應，是漢朝儒教的遺迹。但其中的主要觀念卻是古來道家的自然哲學裏的天道觀念，又叫做“天理”觀念，故名為道學，又名為理學。
程顥（大程子，明道先生，死於1085）最初提出“天理”的觀念，要人認識那無時不存，無往不在的天理。人生的最高境界只是體認天理，“廓然而大公，物來而順應”。這是純粹的道家的自然哲學。
程頤（小程子，伊川先生，死於1107）的天資不如他的哥哥，但比他哥哥切實的多。他似乎受了禪宗注重理解的態度的影響，明白承認知識是行為的嚮導，“譬如行路，須要光照”。他提出了一個重要的方案，規定了近世哲學的兩條大路：
涵養須用敬，
進學則在致知。
“敬”是中古宗教遺留下來的一點宗教態度。凡靜坐，省察，無欲，等等都屬於“主敬”的一條路。“致知”是一條新開的路，即是“格物”，即是“窮理”：“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。”所以程子教人“今日格一物，明日又格一物；今日窮一理，明日又窮一理”。
後來的理學都跳不出這兩條路子。有些天資高明的人便不喜歡那日積月累的工作，便都走上了那簡易直接的捷徑，都希望從內心的涵養得到最高的境界。宋代的陸象山（九淵，死於1192）與明代的王陽明（守仁，生於1472，死於1528）都屬於這一派。
有些天資沉着的人便不喜歡那空虛的捷徑，便耐心去做那積銖累寸的格物工夫，他們只想腳踏實地，一步一步地做到那最後的“一旦豁然貫通”的境界。宋代的朱子（朱熹）便是這一派的最偉大的代表。
要明白這兩派的爭點，可看王陽明格竹子的故事。陽明說：
眾人只說格物要依晦翁（朱子），何曾把他的說去用？我着實曾用來。初年與錢友同論做聖賢要格天下之物，因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至於三日，便致勞神成疾。當初說他是精力不足，某因自去窮格，早夜不得其理，到七日亦以勞思致疾。遂相與嘆聖賢是做不得的，無他大力量去格物了！
這個故事很可以指出“格物”一派的毛病。格物致知是不錯的，但當時的學者沒有工具，沒有方法，如何能做格物的工夫？痴對着亭前的竹子，能格出竹子之理來嗎？故程朱一派講格物，實無下手之處；所以他們至多只能研究幾本古書的傳注，在爛紙堆里鑽來鑽去，跑不出來。反對他們的人都說他們“支離，破碎”。
但陸王一派也沒有方法。陸象山說，心即是理，理不解自明。王陽明教人“致良知”。這都不是方法。所以這一派的人到後來也只是口頭說“靜”，說“敬”，說“良知”，都是空虛的玄談。
五百多年（1050～1600）的理學，到後來只落得一邊是支離破碎的迂儒，一邊是模糊空虛的玄談。到了十七世紀的初年，理學的流弊更明顯了。五百年的談玄說理，不能挽救政治的腐敗，盜賊的橫行，外族的侵略。於是有反理學的運動起來。
反理學的運動有兩個方面：
一、打倒（破壞）
打倒太極圖等等迷信的理學——黃宗炎、毛奇齡等。
打倒談心說性等等玄談——費密、顏元等。
打倒一切武斷的，不近人情的人生觀——顏元、戴震、袁枚等。
二、建設
建設求知識學問的方法——顧炎武、戴震、崔述等。
建設新哲學——顏元、戴震等。
現在我想在這幾天內，提出幾個人來代表這反理學的時期。顧炎武代表這時代的開山大師。顏元、戴震代表十七八世紀的發展。最後的一位，吳稚暉先生，代表現代中國思想的新發展。
第二講理學時期
理學掛着儒家的招牌，其實是禪宗、道家、道教、儒教的混合產品。
一周敦頤
周敦頤（1017～1073），宗茂叔，道州營道人。曾做南安軍司理參軍，知郴州桂陽縣，改知南昌縣；后判合州，遷國子博士，通判虔州。熙寧初，轉虞部郎中，廣東轉運判官，提點本路刑獄。以後，乞知南康軍，因家廬山蓮花峰下，名之濂溪。
他官南安時，二程之父珦攝守事，因與為友，使二子受學焉。
他的著作有《通書》四十章，《太極圖說》一篇。張伯行輯有《周濂溪集》。（《正誼堂》本）
黃庭堅作《濂溪詞》，序曰：
舂陵周茂叔人品甚高，胸中灑落，如光風霽月。好讀書，雅意林壑。……短於取名而惠於求志，薄於徼福而厚於得民，菲於奉身而燕煢嫠，陋於希世而尚友千古。
一、變化與自然
無極而太極。太極動而生陽；動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。
二、誠
誠字從《中庸》出來，但周氏用此字頗含深義，似有“實際”“實在”之義。
誠者，聖人之本。大哉乾元，萬物資始，誠之源也。乾道變化，各正性命，誠斯立焉。純粹至善者也。（《通書》一）
這明是說一個絕對的，純粹至善的“本體”，即所謂“實在”。又說：
誠則無事矣。……誠無為。……寂然不動者，誠也。
這雖夾有人生觀的意義，但仍含有本體論的意義居多。
三、主靜
他的宇宙觀雖承認變化與演化，但他以無極為起點，以寂然不動的誠為本體，以誠為無事無為，故他的人生觀自然偏於主靜。
二氣交感，化生萬物。……惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義而主靜，（無欲故靜。）立人極焉。
以主靜為“立人極”，而靜又同於無欲，故他又說：
聖可學乎？曰，可。曰，有要乎？曰，有。請問焉。曰，一為要。一者，無欲也。
四、思
《通書》九云：“思者，聖功之本而吉凶之幾也。”但他很不徹底：“無思，本也。思通，用也。”
二邵雍
邵雍（1011～1077），字堯夫，范陽人，幼時徙共城，晚徙河南。李之才（挺之）攝共城令，授以先天象數之學。（程顥作《墓誌》說：“先生得之於李挺之，挺之得之於穆伯長。推其源流，遠有端緒。”）他初做學問很刻苦，後來遊歷四方，“走吳，適楚，寓齊魯，客梁晉。久之而歸。”程顥說：
先生少時自雄其材，慷慨有大志。既學，力慕高遠，謂先王之事為必可致。及其學益老，德益邵，玩心高明，觀於天地之運化，陰陽之消長，以達乎萬物之變，然後頹然其順，浩然其歸。
一個“自雄其才，慷慨有大志”的人，到了後來，竟成了一個純粹的道士，“頹然其順，浩然其歸”！
富弼、司馬光、呂公著退居洛陽時，為邵雍買園宅。他病畏寒暑，常以春秋時行游。每乘小車出，一人挽之，任意所適。士大夫識其車音，爭相迎候。故他的詩云：
春暖未苦熱，秋涼未甚寒。
小車隨意出，所到即成歡。（《小車吟》）
又云：
每度過東街，東街怨暮來。
只知閑說話，那覺太開懷。
我有千般樂，人無一點猜。
半醺歡喜酒，未晚未成回。（《每度過東街》）
程顥說他
在洛幾三十年；……講學於家，未嘗強以語人，而就問者日眾。……先生德氣粹然，望之可知其賢。然不事表暴，不設防畛；正而不諒，通而不污，清明坦夷，洞澈中外。
這裏寫邵雍真是一個理想的道士。程顥弟兄雖和他極要好，但都不滿意於他的象數之學。程顥作邵雍的墓誌，有一大段說：
昔七十子學於仲尼，其傳可見者惟曾子所以告子思，而子思所以授孟子者耳。其餘門人各以其材之所宜者為學；雖同尊聖人，所因而入者門戶則眾矣。況后此千餘歲，師道不立，學者莫知其從來。獨先生之學為有傳也。先生得之於李挺之，挺之得之於穆伯長。推其源流，遠有端緒。今穆李之言及其行事概可見矣。而先生一不雜，汪洋浩大，乃其所自得者眾矣。然而名其學者，豈所謂門戶之眾，各有所因而入者歟？
這明是說，邵雍之學遠過於穆李，然而還自命為穆李之學。此一大段中程顥明明表示不滿意於穆李，而對於邵雍之自名“其學”，也表示惋惜之意。此文向來人多不深究，今試引二程的話來作證：
明道雲，堯夫欲傳數學於某兄弟。某兄弟那得工夫？要學須是二十年工夫。堯夫初學於李挺之，師禮甚嚴。雖在野店，飯必襕，坐必拜。欲學堯夫，亦必如此。
伊川的話更明顯：
晁以道聞先生之數於伊川，答雲，某與堯夫同里巷居三十餘年，世間事無所不問，惟未嘗一字及數。
總之，邵雍一生得力於道家的自然主義，而又傳得當日道士的先天象數之學。當日的洛陽學派之中，司馬光於這兩方面都玩過；程氏弟兄卻只賞識他的自然主義，而不受他的象數之學。象數的方面，到南渡后朱震、朱熹表章出來，方才重新興起，成為宋學的一部分。
他臨死時，程頤問，“從此永訣，更有見告否？”先生舉兩手示之。程頤曰：“何謂也？”曰：“面前路徑須令寬。路窄則自無着身處，況能使人行耶？”這也是道家的精神。
他的書有：《皇極經世》六十二卷。
《伊川擊壤集》二十卷。（《四部叢刊》本）
邵雍中年時還有許多野心，故他的詩有：
霜天皎月雖千里，不抵傷時一寸心。
男子雄圖存用舍，不開眉笑待何時。
事觀今古興亡后，道在君臣進退間。
若蘊奇才必奇用，不然須負一生閑。
他有《題四皓廟》四首，其一二云：
強秦失御血橫流，天下求君君不有。
正是英雄角逐時，未知鹿入何人手。
灞上真人既已翔，四人相顧都無語。
徐雲天命自有歸，不若追蹤巢與許。
這竟是說，皇帝做不成，只好做隱士了。
他的自然主義以“變化”為中心，程顥所謂“觀於天地之運化，陰陽之消長，以達乎萬物之變”。他的詩常提到這個觀念。
為今日之山，是昔日之原。為今日之原，是昔日之川。山川尚如此，人事宜信然。倖免紅塵中，隨風浪着鞭。（《川上懷舊》三，三六）
邵雍的哲學
一、變化的觀念
為今日之山，是昔日之原，為今日之原，是昔日之川。山川尚如此，人事宜信然。……（《川上懷舊》）
天道有消長，地道有險夷，人道有興廢，物道有盛衰。……奈何人當之，許多喜與悲？（《四道》）
天意無佗只自然，自然之外更無天。（《天意》）
天，生於動者也。地，生於靜者也。一動一靜交而天地之道盡之矣。……（《觀物內》）
二、觀物的觀念
邵雍的哲學的最奇特的一點是他的“觀物”論。觀物是人類的特別功能，人所以異於他物在此。他說：
人之所以靈於萬物者，謂其目能收萬物之色，耳能收萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味。
在這裏，人與物還不能有大區別，故說：“人亦物也，聖亦人也。”然而
人也者，物之至者也。聖也者，人之至者也。
人之至者，謂其能以一心觀萬心，一身觀萬身，一世觀萬世者焉；其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉；其能以上識天時，下盡地理，中盡物情，通照人事者焉；其能以彌綸天地，出入造化，進退古今，表裏人物者焉。
但人的功能之中，“觀物”為最特異。（上引四排句，除第二排外，皆觀物的作用也。）怎麼叫做“觀物”呢？
夫所以謂之觀物者，非以目觀之也，非觀之以目而觀之以心也，非觀之以心而觀之以理也。聖人之所以能一萬物之情者，謂其能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我於其間哉。
理是什麼呢？
理者，物之理也。
天使我有是，之謂命。命之在我之謂性。性之在物，之謂理。
以理觀物只是以物觀物。這是絕對的客觀。
以物觀物，性也。以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。
不我物則能物物。
在我則情，情則蔽，蔽則昏矣。因物則性，性則神，神則明矣。
物理之學或有所不通，不可以強通。強通則有我。有我則失理而入於術矣。
以上所說，頗有很重要的價值。千餘年來的物理的知識的發達都在道家的手裏。他們採藥煉丹，推星筭歷，居處生活又和天然界最接近，故道家頗給中國加添了不少的物理的知識。邵雍的思想頗可算是一種自然主義的哲學，叫人用物理去尋求物理，不要夾雜主觀的我見。有不可通的，也不要強通。這都是很重要的主張。
但邵雍的哲學有兩個大缺點：（1）是不能自守他“強通則有我，有我則失理而入於術”的訓戒；（2）是太偏重觀物的“觀”字，養成一種“旁觀者”的人生觀。
一、邵雍作《皇極經世》，想要用“數”來解釋宇宙和歷史。本來數學是物理學的母親，這條路是不錯的。但邵雍的數學並不高明，只會得一點象數之學，又不肯守“不可強通”的訓戒，只圖整齊的好看，不顧強通的可笑。他自己也說：
天下之數出於理，違乎理則入於術。世人以數而入術，故失於理也。
他的數學正犯“以數而人術”之病。當時人所記他的數學的神話，姑且不論。即如他的數學系統：
太陽日暑目皇元129600
太陰月寒耳帝會10800
少陽星晝鼻王運360
少陰辰夜口霸世30
少剛石雷氣易歲
少柔土露味書目
太剛火風色詩日
太柔水雨聲春秋時
單就這個基本系統，已矛盾百出，很可笑了。我們沒有工夫去駁他的大系統，對於此事有興趣的可看《宋元學案》九至十，黃宗羲《易學象數論》卷五。我們單引《觀物外篇》的一小段：
天有四時，地有四方，人有四支。是以指節可以觀天，掌文可以察地。天地之理具於指掌矣。可不貴之哉？
這是什麼論理？怪不得康節先生是算命擺攤的護法神了！
二、邵雍的觀物，太重“觀”字，把人看作世界上的一種旁觀者，世界是個戲台，人只是一個看戲的。這種態度，在他的詩里說的最明白。《擊壤集》裏題作“觀物吟”的詩共有幾十首，都是這種態度。我且抄一首：
居暗觀明，居靜觀動，居簡觀繁，居輕觀重。
所居者寡，所觀者眾。匪居匪觀，眾寡何用。
他有《偶得吟》云：
人間事有難區處，人間事有難安堵。
有一丈夫不知名，靜中只見閑揮塵。
他的全部詩集只是這個“靜中只見閑揮塵”的態度。他真能自己尋快樂：
吾常好樂樂，所樂無害義。樂天四時好，樂地百物備；
樂人有美行，樂己能樂事。此數樂之外，更樂微微醉。
這真是所謂盲目的樂觀主義了。他自言
生身有五樂：①生中國，②為男子，③為士人，④見太平，⑤聞道義。
居洛有五喜：①多善人，②多好事，③多美物，④多佳景，⑤多大體。所以他歌唱道：
歡喜又歡喜。喜歡更喜歡。吉士為我友，好景為我觀，
美酒為我飲，美食為我餐，此身生、長、老，盡在太平間。
這種盲目的樂觀，含有命定主義：
立身須有真男子，臨事無為淺丈夫。
料得人生皆素定，定多計較豈何如？
含有無為主義：
風林無靜柯，風池無靜波。
林池既不靜，禽魚當如何？
“治不變俗，教不易民”，
甘龍之說，或亦可循。
“常人習俗，學者溺聞”，
商鞅之說，異乎所云。
他對於新法的不滿意，於此可見。新法是實行干涉的主義，洛陽派的哲人是要自由的，要放任的。他有詩說：
自從新法行，嘗苦樽無酒。每有賓朋至，晝日閑相守。
必欲丐於人，交親自無有。必欲典衣買，焉能得長久？
這雖是“怨而不怒”的諷刺詩，但很可以看出新法所以失敗一個大原因了：那就是中國的士大夫階級不願受干涉的政治。
邵雍的思想，梁任公先生一流人大概要說他是“受用”的哲學，我們卻只能稱他為廢物的哲學。他有《自述》詩道：
春暖秋涼人半醉，安車塵尾閑從事。
雖無大德及生靈，且與太平裝景緻。
一個“慷慨有大志”的人，下場只落得“且與太平裝景緻”！可憐！
三程顥
程顥（1032～1085），有他的兄弟做的《行狀》（《二程文集》十一），說他的事迹最詳。中有云：
先生資稟既異，而充養有道；純粹如精金，溫潤如良玉，寬而有制，和而不流。……
論他為學云：
先生為學，自十五六時，聞汝南、周茂叔論道，遂厭科舉之業，慨然有求道之志，未知其要，泛濫於諸家，出入於老、釋者，幾十年，返求諸六經，而後得之。明於庶物，察於人倫；知盡性至命必本於孝弟，窮神知化由通於禮樂；辨異端似是之非，開萬代未明之惑。秦漢以下，未有臻斯理也。
又述他的話道：
道之不明，異端害之也。昔之害近而異知，今之害深而難辨。昔之惑人也，因其迷暗，今之入人也，因其高明；自謂之窮神知化，而不足以開物成務；言為無不周遍，實則外於倫理，窮深極微，而不可以入堯舜之道。天下之學，非淺陋固滯，則必入於此。
又說：
先生教人，自致知至於知止，誠意至於平天下，洒掃應對至於窮理盡性，循循有序。病世之學者舍近而趨遠，處下而窺高，所以輕自大而卒無得也。
程顥有《陳治法十事》，中說：
聖人創法皆本諸人情，極乎物理。雖二帝三王不無隨時因革，踵事增損之制，然至乎為治之大原，牧民之要道，則前聖后聖豈不同條而共貫哉？……惟其天理之不可易，人所賴以生，非有古今之異，聖人之所必為。……（以下歷舉“非有古今之異”的事，凡十項。）
這班哲學家的問題正是要尋出那“為治之大原，牧民之要道，天理之不可易，人之所賴以生，非有古今之異，聖人之所必為”。
一、天理
謝良佐曾述程顥的話道：“吾學雖有所授受，天理二字卻是自家體貼出來。”天理即是天道：
上天之載，無聲無臭。其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。其命於人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。
寂然不動，感而遂通者，天理具備，元無歉少，不為堯存，不為桀亡。（此二句是《荀子·天論》中語）
這是“理學”的基本觀念。宋明學者常說，“釋氏言心，吾儒言理”。心是主觀的，理是客觀的。這確是一個大區別。但儒與道家又怎麼區別呢？其實沒有區別了。他們也不諱這種淵源了。
理學或道學至二程而始成立。故程頤常說：“自予兄弟倡明道學。”他們是對於那純粹主觀的禪學作一種反動的抗議，他們要向那客觀的宇宙里尋求那有客觀的存在的天理。
理只是天下只一個理。故推至四海而准，須是質諸天地考諸三王不易之理。”
天地之間。有者只是有。譬之人之知識聞見，經曆數十年，一日念之，瞭然胸中。這一個道理，在那裏放着來？
這就是所謂“客觀的存在”。天理只是普遍的理性。
所以謂萬物一體者，皆有此理，只為從那裏來。生生之謂易。生則一時生皆完此理。人則能推，物則氣昏推不得，不可道他物不與有也。人只為自私，將自家軀殼上頭起意，故看得道理小了。……釋氏以不知此，去他身上起意思，奈何那身不得，故卻厭惡，要得去盡根塵，為心源不定，故要得如枯木死灰。然沒有此理，要有此理，除是死也。
這裏可注意的是說人與物生時便分得此理，分得那一個“理”。這就是說，理在天地之間，又在人性中。人受“命”於天。天理具備，元無歉少。
程顥說天理，有最奇特的一點，就是他的“有對論”。
天地萬物之理，無獨必有對。皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。
萬物莫不有對。一陰一陽，一善一惡。陽長則陰消，善增則惡減。斯理也，推之其遠乎！人只要知此耳。
自然之理必有對待，生生之本也。有上則有下，有此則有彼，有質則有文。一不獨立，二則為文。
從這種“有對論”上生出的結論如下：
天下善惡皆天理。謂之惡者，非本惡，但或過或不及，便如此。
事有善有惡，皆天理也。天理中物須有美惡。蓋物之不齊，物之情也。
這是徹底的自然主義的論調。有意志有目的的天，不能解釋“何以有惡”的問題。自然主義的天，認惡為天理，為“皆自然而然，非有安排”，然後可以解釋世間何以有惡。
二、二元的性論
“萬物莫不有對”是二元論。故程顥論性也主張二元論：
生之謂性。性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡。然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟自然也。善固性也，惡亦不可不謂之性也。蓋生之謂性，“人生而靜”以上不容說。才說性便已不是性也。凡人說性，只是說繼之者善也。孟子言人性善，是也。夫所謂繼之者善也，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海終無所污，此何煩人力之為也。（生而善。）有流而未遠固已漸濁，有出而甚遠方有所濁；有濁之多者，有濁之少者，清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。
這一段話真是矛盾百出。前面說氣稟有善惡，善亦是性，惡亦是性，是說性有善惡。次說性善只是“繼之者善也”。此乃張載所謂“成性”之說。此是說，性無善無不善，性善須靠繼之之功。次又用水譬性，用水濁比惡。水濁明是外加之物，只是習，不是性。又說濁亦是性，豈非大錯。下文接著說：
如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清。其清也則卻只是元初水也。亦不是將清來換濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清則性善之謂也。
如此說來，則元初水是本來清的；性善只是“復其初”。既曰濁是水，既曰惡亦是性，又曰清是元初水，性善是水之清，豈非矛盾？怪不得後人引申其說，演為理氣二元論；氣稟也是性，而不是真性；真性乃是理。理無不善，此言實與程子“善惡皆天理”的話根本上不相容，而氣稟有惡，澄治之功只是去掉氣稟的污染。這雖不是程子的本意，但程子也實在不能自圓其說，以致引起誤會。他也曾說：
二氣五行，剛柔萬殊。聖人所由惟一理，人須要復其初。
三、仁
天地之間只有一理，理無不在，人與物皆具此理。所以人生的最高理想是感覺人與天地萬物渾然一體。這種境界，叫做仁。
仁者以天地萬物為一體，莫非己也。
仁者渾然與物同體。
若夫至仁，則天地為一身，而天地之間品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？
這是一種“泛神論”，自道家得來的。
這種泛神論不知不覺地承認天地萬物皆有天理流行，皆有一種盎然的生意。故他的詩有：
萬物靜觀皆自得，
四時佳興與人同。
他常說：
靜后見萬物皆有春意。
切脈最可體仁。
觀雞雛可以觀仁。
醫書言手足瘧痹為不仁，此言最善名狀。
不仁是不能感覺，仁只是感覺宇宙間的摯意。只是感覺宇宙的脈息。四、定，敬，靜
他說：
學者須先識仁。仁者渾然與物同體。義禮智信，皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已。不須防檢，不須窮索。
質美者明得盡，渣滓便渾化，卻與天地同體。其次惟在莊敬持養。及其至，則一也。
1.天理
吾學雖有所授受，天理二字卻是自家體貼出來。
萬物皆只是一個天理，己何與焉？至於言“天討有罪，五刑五用哉；天命有德，五服五章哉”——此都只是天理自然當如此。人幾時與？與則便是私意。……
天理雲者，這一個道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來更怎生說得存亡加減？是他原無少欠，百理具備。（得這個天理，是謂大人；以其道變通無窮，故謂之聖。不疾而速，不行而至，須默而識之處，故謂之神。）
“不能反躬，天理滅矣”。天理雲者，百理具備，元無少欠。故反身而誠，只是言得已上更不可道甚道。
2.天理有對
天地萬物之理無獨必有對。皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。
萬物莫不有對。一陰一陽，一善一惡，陽長則陰消，善增則惡減。斯理也，推之其遠乎！人只要知此耳。
質必有文。自然之理必有對待，生生之本也。
天下善惡皆天理。謂之惡者，非本惡，但或過或不及，便如此。如楊墨之類。
事有善有惡，皆天理也。天理中物須有美惡。蓋物之不齊，物之情也。
3.天理是什麼
上天之載，無聲無臭。其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命於人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。
生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道。繼此生理者，即是善也。善便有一個元底意思。元者善之長。萬物皆有春意，便是。繼之者善也，成之者性也。成卻待他萬物自成其性始得。
命之曰易，便有理。若安排定，則更有甚理。天地陰陽之變，便如二扇磨，升降，盈虧，剛柔，初未嘗停息。陽常盈，陰常虧，故便不齊。譬如磨既行，齒都不齊；既不齊，便生出萬變。
4.仁
醫書言手足瘺痹為不仁。此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自與己不相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。
醫家以不認痛癢謂之不仁。人以不知覺不認義理為不仁，譬最近。
切脈最可體仁。
觀雞雛可以觀仁。
所謂萬物一體者，皆有此理。只為從那裏來。生生之謂易。生則一時生，皆完此理。……放這身來，都在萬物中一例看大小，大快活。釋氏以不知此，去他身上起意思，奈何那身不得，故卻厭惡，要去得盡根塵，為心源不定，故要得如枯木死灰。然沒此理，要有此理，除是死也。
學者須先識仁。仁者渾然與物同體。義禮智信，皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已。不須防檢，不須窮索。若心懈，則有防心；苟不懈，何防之有？理有未得，故須窮索，存久，自明，安待窮索？此道與物無對，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言萬物皆備於我，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？《訂頑》（《西銘》）意思乃備言此體。以此意存之，更有何事？
所謂定者，動亦定，靜亦定。無將迎，無內外。苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也。……夫天地之常，以其心普萬物而無心。聖人之常，以其情順萬物而無情，故君子之學莫若廓然而大公，物來而順應。……人之情各有所蔽，故不能適道。大率患在於自私而用智。自私則不能如有為為應跡；用智則不能以明覺為自然。今以惡外之心而求照無物之地，是反鑒而索照也。……與其非外而是內，不若內外之兩忘也，兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉？聖人之喜，以物之當喜；聖人之怒，以物之當怒。是聖人之喜怒不繫於心而繫於物也。是則聖人豈不應於物哉？烏得以從外者為非，而更求在內者為是也？（《定性書》）
四程頤
涵養須用敬，進學則在致知。
一、敬
學者莫若且理會得敬。能敬，則自知此矣。或曰，何以用功？曰，莫若主一。
……大凡人心不可二用，用於一事則他事更不能入者，事為之主也。事為之主，尚無思慮紛擾之患。若主於敬，又焉有此患乎？所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一。
閑邪則誠自存。……閑邪更著甚工夫？惟是動容貌，整思慮，則自然生敬。敬只是主一也，主一則既不之東，又不之西，如是則只是中。既不之此，又不之彼，如是則只是內。存此則自然天理明。學者須是將“敬以直內”涵養此意。直內是本。
閑邪則固一矣。然主一則不消言閑邪。有以一為難見，不可下功夫，如何？一者無他，只是整齊嚴肅，則心便一，一則自是無非僻之干。此意但涵養久之，則天理自然明。
嚴威儼恪非敬之道。但致敬須自此入。
安有箕踞而心不慢者？……學者須恭敬，但不可令拘迫，拘迫則難久。
二、致知
1.知與行
須是識在所行之先。譬如行路，須是光照。
問忠信進德之事固可勉強。然致知甚難。曰，子以誠敬為可勉強，且恁地說。到底須是知了，方能行事。若不知，只是覷了堯學他行事，無堯許多聰明睿知，怎生得如他動容周旋中禮？有諸中必形諸外，安可妄學？……未致知怎生得行？勉強行者，安能持久？除非燭理明，自然樂循理。……學者須是真知；才知得，便是泰然行將去也。
如眼前諸人要特立獨行，煞不難得。只是要一個知見難。人只被知見不通透。人謂要力行，亦只是淺近語。人既能知見，豈有不能行？一切事皆所當為，不待着意做。
2.真知
知有多少般數，煞有淺深。向親見一人曾為虎所傷，因言及虎，神色便變。旁有數人見他說虎，非不知虎之猛可畏，然不如他說了有畏懼之色。蓋真知虎者也。學者深知亦如此。
且如膾炙，貴公子與野人莫不知其美，然貴人聞着便有欲嗜膾炙之色，野人則不然。學者須是真知，才知得，便是泰然行將去也。
某年二十時解釋經義與今無異，然思今日覺得意味與少時自別。
人苟有“朝聞道夕死可矣”之志，則不肯一日安其所不安也。何止一日？須臾不能，如曾子易簀，須要如此乃安。人不能若此者，只為不見實理。實理得之於心自別。若耳聞口道者，心實不見。若見得，必不肯安於所不安。
人之一身盡有所不肯為。及至他事又不然。若士者，雖殺之使為穿窬，必不為。其他事未必然。……蹈水火則人皆避之，是實見得。須有“見不善如探湯”之心，則自然別。得之於心，是謂有得，不待勉強。然學者則須勉強。
為常人言，才知得非禮不可為，須用勉強。至於知穿窬不可為，則不待勉強。是知亦有淺深也。
學者好語高，正如貧子說金，說黃色，堅，軟。道他不是又不可，只是好笑。不曾見富人說金如此。
五朱子
一、《朱子語類》的歷史
朱子死在慶元六年（1200）。
嘉定八年乙亥（1215），李道傳（貫之）在池州，搜輯朱子語錄，得潘時舉、葉賀孫、黃幹諸人的助力，刻成四十二卷，共三十三家。此刻有乙亥十月朔黃幹的序。
《池錄》所收，以廖德明記癸巳（隆興九年，1173）所聞為最早，其時朱子四十四歲。其次為這些：
金去偽證乙未所聞（淳熙二年，1175）。
李季札記丙申所聞（淳熙三年，1176）。
余大雅記戊戌（淳熙五年，1178）以後所聞。
《池錄》初編時，似沒有編年之意，但卷廿四以後，到卷四十三，都依記錄的年歲為次第。
《池錄》三十三家，其卅五卷所收為朱子答陳埴書，不是語錄，故後來《語類》不收此卷。餘三十二家之中，其佔一卷以上的，共有這些：
葉賀孫五卷，辛亥（紹熙二年，1191）以後所聞。
楊道夫二卷，己酉（淳熙十六年，1189）以後。
徐寓二卷，庚戌（紹熙元年，1190）以後。
黃義剛二卷，癸丑（紹熙四年，1193）以後。
沈四卷，戊午（慶元四年，1198）以後。
以上記池州的語錄，省稱《池錄》。
後來李道傳的弟弟性傳繼續搜訪，從寶慶二年丙戌（1226）到嘉熙二年戊戌（1238），又收到四十一家，“率多初本，去其重複，正其訛舛，第其歲月，刻之鄱陽學宮。復考《池錄》所余，多可傳者，因取以附其末”。這是饒州刊刻的《朱子語續錄》四十六卷。李性傳有後序，說語錄的重要性，很有歷史見解。他說：
先生《家禮》成於乾道庚寅（1190），《通鑒綱目》《西銘解義》成於壬辰（1172），《太極通書義》成於癸巳（1173），《論語注問》《詩集傳》成於淳熙丁酉（1177），《易本義啟蒙》成於乙巳丙年之間（淳熙十二到十三年，1184～1185）。《大學中庸章句或問》成書雖久，至乙酉（淳熙十六年，1189）乃始序而傳之。《楚辭集注》《韓文考異》成於慶元乙卯（元年，1195）。《禮書》雖有綱目，脫稿者僅二十有三篇。其著書歲月次第可考也。
《家禮》編成而逸，既歿而其書出，與晚歲之說不合。先生蓋未嘗為學者道也。
《語》《孟》《中庸》《大學》四書，后多更定。今《大學·誠意章》，蓋未易簀前一夕所改也。是四書者，覃思最多，訓釋最精，明道傳世，無復遺蘊。至其他書，蓋未及有所筆削，獨見於疑難答問之際，多所異同。而《易》書為甚。……
故遇謂《語錄》與《四書》異者，當以《書》為正。而論難往複，《書》所未及者，當以《語》為助。與《詩》《易》諸書異者，在成書之前，亦當以《書》為主。而在成書之後者，當以《語》為是。學者類而求之，斯得之矣。
《饒錄》是曾“第其歲月”的，其第一卷記錄是黃幹，黃幹（直卿）見朱子最早，又是他的女婿，故他記朱子語，雖不題歲月，當然可以包括早年與晚年的記錄。其次為何鎬（叔高），何鎬死於淳熙二年乙未，故此錄題“乙未（1175）以前”。以下各卷，自程端蒙以下，都依年歲先後編次，最早的為淳熙六年己亥（1179），到朱子死之前一年（慶元五年，1199）。這裏各家佔一卷以上的，共有這些：
周謨二卷，己亥（1179）以後。
黃二卷，戊申（1188）以後。
陳淳二卷，庚戌（1190）及己未（1199）所記。
呂燾與呂煥二卷，己未（1199）所記。
同舍共記四卷，己未（1199）所記。
這裏面陳淳（安卿）兩次的記錄最小心，最用功，最能表現朱子說話的神氣，是最可寶貴的史料。
《饒錄》最後四卷，不依年歲的先後。其四十三至四十五卷，為吳燾昌、楊長孺、吳琮，所校記云：“以上三家非底本，覽者詳之”。此可見其餘各家記錄都用“底本”。
最末的四十六卷收的廖德明、潘時舉等人，都是“《池錄》所余”，故附在後。
以上記饒州刻的《朱子語續錄》，省稱《饒錄》。
淳祐戊申（八年，1248）己酉（1249）之間，朱子門人建安蔡抗收得楊方、包揚諸家的記錄，編為二十六卷，是為饒州刻的《朱子語后錄》，省稱《饒后錄》。《后錄》收的二十三家，其中二十家是池本與饒本所無。編者蔡抗有後序，提及“先師又有親自刪定與先大父西山講論之語”，可見他是蔡沈之子，元定之孫。
過了十多年，天台吳堅又在建安刊刻《朱子語別錄》，其後序年月是“咸淳初元嘉平三月”（一二六五）。他說：
……《池錄》三十有三家。鄱本《續錄》四十有二家，其三十四家，池本所未有也，再見者兩家，錄余凡六家。又《后錄》二十三家，其二十家，亦池本所未有也，再見者三家。合三錄為八十七家。
堅末學生晚。嘉定癸未甲申間（1223～1224），侍先君子官長沙，師西山真先生倅、弘齋李先生（燔）常進之函丈；又事長沙舒先生，列嶽麓諸生。果齋李先生（方子）過潭，又獲侍講席焉。果齋，先君子畏友也，嘗介以登朱子之門。
堅繇是多見未行語錄，手抄盈篋，凡六十五家。今四十年矣，晚得池、鄱本參考，刊者固已多，……若李壯祖、張洽、郭逍遙所錄，亦未有也。朅來閩中，重加會粹，以三錄所余者二十九家，及增入未刊者四家，自為別集，以附《續錄》《後集》之末。……
以上記四部語錄。
分類的朱子語類，起源很早。不等到饒州兩集刊刻出來，劍南已有黃士毅的《朱子語類》一百四十卷刻出來了。
黃士毅，字子洪，自序的第二篇題“門人蒲田黃士毅”。但魏了翁作《朱子語類序》，末尾說：
子洪名士毅，姑蘇人，嘗類《文公集》百五十卷，今藏之策府；又類注《儀禮》，未成書。
也許他是莆田人，原籍蘇州。
黃士毅編《朱子語類》，是用池州語錄作底本，但他加上了三十八家。他說：
右《語錄》總成七十家。除李侯貫之已刊外，增多三十八家（適按，《池錄》本有三十三家，黃氏刪去陳埴一家，故只存三十二家了）。或病諸家所記互有重複，乃類分而考之。蓋有一時之所同聞，退各抄錄。見有等差，則領其意者，斯有詳略。或能盡得於言，而語脈間斷，或就其中粗得一二言而止。今惟存一家之最詳者，而它皆附於下。至於一條之內，無一字之不同者，必抄錄之際嘗相參校，不則非其（所）聞而得於傳錄，則亦惟存一家，而注“與其人同”爾。
既以類分，遂可繕寫，而略為義例以為後先之次第。……以太極天地為始，乃及於人物性命之原，與夫古學之定序。次之以群經，所以明此理者也。次之以孔、孟、周、程、朱子所以傳此理者也。乃繼之以斥異端。異端所以蔽此理，而斥之者任道統之責也。然後自我朝及歷代君臣、法度、人物、議論亦略具焉。此即理之行於天地設位之後，而著於治亂興衰者也。
凡不可以類分者，則雜次之，而以作文終焉。……深明夫文為末而理為本也。
然始焉妄易分類之意惟欲考其重複。及今而觀之，則夫理一而名殊，問同而答異者，淺深詳略，一目在前，互相發明，思已過半。至於群經，則又足以起《或問》之所未及，校《本義》之所未定，補《書說》之所未成。而《大學章句》所謂“高入虛空，卑流功利”者，皆灼然知其所指，而不為近似所滔溺矣。誠非小補者！
黃士毅此序無年月，但他說分類的用處，說的最明白。黃氏是一個有見識，能組織材料的人，所以他的“語類門目”，至今沿用。
嘉定十二年（己卯，1219），眉山史廉叔（名公說）要刻印《朱子語類》百四十卷，黃士毅又作後序，略記他刪訂的義例。在後序里，他特別指出他分的“學類七卷”雖然出於他的臆見，實在是朱先生教人之方，他要讀者特別“於此三複，而得夫人道之門”。
依魏了翁的序與黃士毅的第二後序的年月看來，史公說在四川刻《朱子語類》是在嘉定十二年到十三年之間（1219～1220），其時《饒錄》與《饒后錄》都沒有刻。
這是第一部《朱子語類》，省稱《蜀類》。
淳祐十二年壬子（1252），徽州有翻刻《蜀類》出來，有蔡抗的後序，序中並沒有說徽州本有增改的地方，但後來編纂《朱子語類大全》的黎靖德指出“《徽類》雖翻蜀本，已增入《饒錄》九家”。
這是《蜀類》的徽州增補重刻本，省稱《徽類》。
在這個時期，婺州東陽王佖也留心收集朱子的語錄，先後收得了三十多家，編為婺州本的《朱子語錄》。蔡抗作《饒后錄》後序，曾提到：“東陽王元敬佖亦以所集刊本見寄”。可見王佖的《婺錄》曾有刻本。他後來又把他收集的各家語錄，編成《朱子語續類》四十卷。魏了翁的兒子在徽州做官，就把這書也在徽州刻出。王佖有後序，題淳祐壬子（1252）。他說：
先是，池本饒本，人各為錄，間見錯出，讀者病焉。子洪既以類流傳，便於玩索，而微言精語猶有所遺。佖每加訪求，得所未見。自是朋友知舊知其有心於纂輯，亦頗互出所有以見示，凡三十有餘家。既裒以為《婺錄》，而繼之者尚未艾也。佖幽居無事，……審訂其復重，參繹其端緒，用子洪已定門目，粹為《續類》，凡四十卷。……
王佖不曾細考各書的編刻年月，他誤認黃士毅編《語類》是在“池本饒本，人各為錄”之後。這大概是因為王佖所見的《語類》是徽州刻本，其中已加入了《饒錄》九家。所以他的《續類》只收他的婺州本三十多家。
這是第二部《朱子語類》，省稱《續類》，也稱《徽續類》。
以上說的是《朱子語錄》的“二錄二類”，其實應該說“五錄三類”。五錄是《池錄》《饒錄》《婺錄》《饒后錄》《建別錄》。三類是《蜀類》《徽類》《徽續類》。
到了南宋末期，導江（即今成都）黎靖德又取“三錄二類”，參考徽州刻的《語類》和吳堅的《建安別錄》，做了一番細心參校的工作，他才明白黃士毅編的《語類》與王佖的《續類》都還有遺漏，還有別的毛病，——都還有合併大整理的需要。他說：
三錄二類，凡五書者，并行而錯出，不相統壹。
他要合併參校，製成一部“統壹”三錄二類等書的《朱子語類大全》。他說：
蓋《蜀類》增多《池錄》三十餘家，《饒錄》增多《蜀類》八九家，而《蜀類》《續類》又有池、饒三錄所無者。王公（佖）謂《蜀類》作於池、饒各為錄之後，蓋失之。而今《池錄》中語尚多《蜀類》所未收，則不可曉已。豈《池錄》嘗再增定耶？抑子洪猶有遺耶？
子洪所定門目頗精詳，為力勤矣。廉叔刻之，不復讎校，故文字甚差脫，或至不可讀。徽本附以《饒錄》，《續類》又增前類所未入，亦為有功。惜其雜亂重複，讀者尤以為病。而《饒后錄》新增數家，王公或未之見，未及收也。
靖德妄其晚陋，輒合五書而參校之。因子洪門目，以《續類》附焉，《饒后錄》入焉。遺者收之，誤者正之。考其同異而削其復者一千一百五十餘條。越數歲，編成可繕寫。……
此跋題景定癸亥（四年，1263）秋八月。這時候建安《別錄》還沒有出來。兩年之後（成淳元年，1265），《別錄》刻行了。黎靖德在咸淳六年庚午（1270）有第二跋，說：
近歲吳公堅在建安又刊《別錄》二冊，蓋收池饒三錄所遺，而亦多已見他錄者。並參校而附益之。粗為寧編，靖德適行郡事，因輒刻之郡齋，與學者共之。
黎氏兩跋中都討論到包揚所錄四卷語錄（在《饒后錄》裏），前跋稱包揚的兒子包恢為“尚書”，后跋稱他為“樞密”，又說：
靖德來盱江（當作“旴江”，即江西建昌府南城縣），樞密甫下世，恨不及質之也。
包揚父子是建昌人，包恢本傳（《宋史》四二一）說他“慶宗即位，召為刑部尚書，進端明殿學士，僉樞密院事，封南城縣侯。……以資政殿學士致仕。……年八十有七……卒。”黎靖德“行郡事”，似是知建昌府事。故這部《語類大全》的初次刻本似是咸淳年六年庚午（1270）在建昌府刻的。
這是今日流傳的《朱子語類》的底本。
哥倫比亞大學藏有一部萬曆三十一年（1603）婺源朱崇沐重刻的《朱子語類》，有葉向高、王圖、汪應蛟、朱吾弼諸人的序文十篇。這個萬曆婺源刻本又有《前序》兩篇，一篇是成化九年（1473）江西藩司重刻本的原序，是彭時寫的，敘述這個十五世紀江西重刻本的歷史如下：
……惜乎（黎刻《語類大全》一百四十卷）版本今不復傳，間有傳錄者，又不免乎辛豕之訛也！三山陳君煒自天順庚辰（四年，1460）第進士，為御史，屢欲訪求善本而不得。成化庚寅（六年，1470）副憲江右，始訪於豫章胡祭酒頤庵先生家，得印本，中缺二十餘卷。明年（七年，1471）分巡湖東，又訪於崇仁吳聘君康齋家，得全本，而缺者尚一二。合而校補，遂成全書。欲重刻以廣其傳，謀於憲使嚴郡余公。公喜，倡諸同寅，各捐俸余，並勸部民之好義者出資，以相其成。自今春始工，期以秋畢。……
這序文里說陳煒訪得的兩部刻本是從豫章胡家、崇仁吳家得來的，這一點或許可以暗示黎靖德的原書是在江西刻的。
萬曆朱崇沐刻本還有一篇《前序》，是一位“巡按”作的修補江西藩司本的序文，沒有年月，也沒有巡按的姓名。萬曆三十一年刻本（1603）是高安朱吾弼要朱子十三世孫朱崇沐翻刻的成化九年的江西藩司刻本的修補本，十篇序文之中，有婺源縣知縣和譚昌言的序，說：“卯冬（卅一年，癸卯，1603）經始，辰之春（卅二年甲辰，1604）遂成書矣”。
萬曆朱刻本的行款是每半頁十一行，每行二十二字。近幾十年來流行的刻本，每半頁十二行，每行二十四字，乃是滿清晚期上海的書坊翻刻康熙年間呂留良（1629～1683）刻的“御兒呂氏寶誥堂本”。故行款與寶誥堂刻本相同，而書中寧字，淳字，往往避諱改作“甯”，作“甯”，可見是同治（1862～1874）以後的翻刻本。
以上略記朱子的《語錄》和《語類》的歷史，可以依年代的先後表示如下：
（1）《池錄》（李道傳在池州刻的《朱子語錄》三十三家）1215
（2）《蜀類》（黃士毅編，史公說在眉州刻的《語類》七十家）1219～1920
（3）《饒錄》（李性傳在饒州鄱陽刻的《語續錄》四十一家）1228
（4）《婺錄》（王佖在婺州編刻的《語錄》三十餘家）約1245
（5）《饒后錄》（蔡抗在饒州刻的《語后錄》二十三家）1249
（6）《徽類》（徽州翻刻《蜀類》，增入《饒錄》九家）1252
（7）《徽續類》（徽州刻王佖的“語續錄”四十卷）1252
（8）《建別錄》（吳堅在建安刻的《語別錄》二冊）1265
（9）《語類大全》（黎靖德在江西建昌刻的《語類大全》）1270
（10）《語類》成化重刻本（成化九年江西藩司刻）1473
（11）《語類》萬曆重刻本（萬曆卅一年至卅二年婺源朱崇沐刻）1603～1604
（12）《語類》呂氏寶誥堂刻本（呂留良刻）十七世紀
民國三十九年一月八日在紐約寫初稿
民國四十八年一月八夜在台北南港改稿
二、朱子與經商
（一）
朱子七十歲時（1199）作其父朱松《行狀》（集97），說他當靖康亂時，方在南劍州尤溪縣作尉。其後“王室漂搖，……道路梗塞，……公以是困於塵埃卑辱鋒鏑擾攘之中，逃寄假攝，以養其親，十有餘年，以至下從算商之役，於嶺海魚蝦無人之境。……”我初疑當那亂世曾做經商的事。後來我細讀《行狀》，始知此是指他曾“監泉州石井鎮。”泉州七縣，三縣有鹽場鹽亭，三縣有鐵場。（《宋史》89）朱松監石井鎮，當是管鹽或鐵。故《行狀》說，胡世將先薦他，“而泉守……謝公克家隨亦露章薦公學行之懿，不宜滯管庫。於是乃得召試。”“算商之役”即是“管庫”之事。
Jan.5，1950
（二）
余大雅（正叔）記：
問吾輩之貧者，令不學子弟經營，莫不妨否？曰，止經營衣食，亦無甚害。陸家（當是指陸九淵兄弟家）亦作鋪買賣。因指其門閾雲，但此等事，如在門限里，一動着腳，便在此門限外矣。緣先以利存心，做時雖本為衣食不足，后見利入稍優，便多方求余，遂生萬般計較，做出礙理事來。須思量止為衣食，為仰事俯育耳，此計稍足，便須收斂，莫令出元所思處，則粗可救過。……
《類》百十三，17～18
（三）
朱子有《外大父祝公遺事》（《文集》九十八，1761～1762）說：
外家新安祝氏世以貲力順，聞於州鄉。其邸肆生業幾有郡城之半，因號“半”，祝家。[3]
三、朱子論生死與鬼神
《朱子答連嵩卿》
所謂“天地之性即我之性，豈有死而遽亡之理？”此說亦未為非。但不知為此說者以天地為主耶？以我為主耶？
若以天地為主，則此性即自是天地間一個公共道理，更無人物彼此之間，死生古今之別。雖曰死而不亡，然非有我之得私矣。
若以我為主，則只是於自己身上認得一個精神，魂魄，有知有覺之物，即便目為己性，把持作弄，到死不肯放舍，謂之死而不亡。是乃私意之尤者。尚何足與語死生之說，性命之理哉？
釋氏之學本是如此。今其徒之黠者往往自知其陋而稍諱之，卻去上頭別說一般玄妙道理，雖若滉漾不可致詰，然其歸宿實不外此。
若果如此，則是一個天地性中，別有若干人物之性，每性各有界限，不相交雜，改名換姓，自生自死，更不由天地陰陽造化，而為天地陰陽者亦無所施其造化矣。是豈有此理乎？煩以此問子晦，渠必有說，卻以見諭。
（《文集》卷四一，686）
廖子晦（德明）問朱子
夫子告子路曰，“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”意若曰，知人之理則知鬼之理；知生之理則知死之理。存乎我者無二物也。故正蒙謂“聚亦吾體，散亦吾體。知死而不亡者，可與言性矣。”竊謂死生鬼神之理，斯言盡之。君子之學汲汲修治，澄其濁而求清者，蓋欲不失其本心，凝然而常存，不為造化陰陽所累。如此則死生鬼神之理將一於我，而天下之能事畢矣。彼釋氏輪迴之說，安足以語此！
（《朱文公文集》卷四五，775）
朱子答廖子晦（一）
盡愛親敬長，貴貴尊賢之道，則事鬼之心不外乎此矣。知乾坤變化，萬物受命之理，則生之有死可得而推矣。夫子之言固所以深曉子路，然學不躐等，於此亦可見矣。近世學者多借先聖之言以文釋氏之旨，失其本意遠矣。
（《朱文公文集》卷四五，775）
適按廖子晦原書說的：“君子之學汲汲修治，澄其濁而求清者，蓋欲不失其本心，凝然而常存，不為造化陰陽所累”，正是朱子說的“借先聖之言以文釋氏之旨”。但朱子答書太簡略，沒有發揮他的主要論點，故不能說服那位已有很深的成見的廖子晦。
廖子晦再問朱子
德明平日鄙見未免以我為主，蓋天地人物，統體只是一性。生有此性，死豈遽亡之？夫水有所激與所礙則成漚，正如二機闔辟不已，妙合而成人物。夫水固水也，漚亦不得不謂之水。特其形則漚，滅則還復，是本水也。人物之生，雖一形具一性，及氣散而滅，還復統體，是一而已，豈復分別是人是物之性？
所未瑩者，正惟祭享一事，推之未行。若以為果饗耶，“神不歆非類”，大有界限，與統體還一之說不相似，若曰饗與不饗蓋不必問，但報本之道不得不然，而《詩》《書》卻明言“神嗜飲食”，“祖考來格”之類，則又極似有饗之者。
竊謂人雖死無知覺，知覺之原仍在此以誠感，彼以類應。若謂盡無知覺之原，只是一片大虛寂，則似斷滅無復實然之理，亦恐未安？
君子曰終，小人曰死，則智愚於此亦各不同。故人不同於鳥獸草木，愚不同於聖。雖以為公共道理，然人須全而歸之，然後足以安吾之死。不然，則人何用求至賢聖？何用與天地相似？倒行逆施，均於一死，而不害其為人。是直與鳥獸禽魚俱壞，懵不知其所存也。
（《朱文公文集》卷四五，775）
適按子晦此書是讀了《朱子答連嵩卿》書之後的討論。書中明白引用答連書中語句，如“鄙見未免以我為主”，如“神不歆非類，大有界限”，如“公共道理”，都是。
朱子答廖子晦（二）
死生之論，向來奉答所諭“知生”“事人”之問，已發其端。而近答嵩卿書，論之尤詳。意明者一讀當已洞然無疑矣。而來書之諭尚復如此！雖其連類引義若無津涯，然尋其大指則皆不出前此兩書所論之中也。豈未嘗深以鄙說思之，而直以舊聞為主乎？既承不鄙，又不得不有以奉報，幸試思之。
蓋賢者之見所以不能無失者，正坐以我為主，以覺為性爾。夫性者，理而已矣。乾坤變化，萬物受命，雖所稟之在我，然其理則非有我之所得私也。所謂“反身而誠”，蓋謂盡其所得乎己之理，則知天下萬物之理初不外此；非謂盡得我此知覺，則眾人之知覺皆是此物也。
性即是理，不可以聚散言。其聚而生，散而死者，氣而已矣。所謂精神魂魄有知有覺者，皆氣之所為也，故聚則有，散則無。若理則初不為聚散而有無也。但有是理則有是氣，苟氣聚乎此，則其理亦命乎此耳。不得以水漚比也。
鬼神便是精神魂魄，程子所謂天地之功用，造化之跡；張子所謂二氣之良能，皆非性之謂也。故祭祀之禮，以類而感，以類而應。若性則又豈有“類”之可言耶？然氣之已散者，既化而無有矣，其根於理而日生者，則固浩然而無窮也。故上蔡謂我之精神即祖考之精神，蓋謂此也。
然聖人之制祭祀也，設主立屍，焫蕭灌鬯，或求之陰，或求之陽，無所不用其極，而猶止曰“庶或享之”而已。其至誠惻怛精微恍惚之意，蓋有聖人所不欲言者。非可以世俗粗淺知見執一而求也。豈曰一受其成形，則此性遂為吾有，雖死而猶不滅，截然自為一物，藏乎寂然一體之中，以俟夫子孫之求，而時出以饗之耶？
必如此說，則其界限之廣狹，安頓之處所，必有可指言者。且自開闢以來，積至於今，其重並積疊，計已無地之可容矣。是又安有此理耶？
且乾坤造化如大洪爐，人物生生，無少休息，是乃所謂實然之理，不憂其斷滅也。今乃以“一片大虛寂”目之，而反認人物已死之知覺，謂之實然之理”，豈不誤哉？
又聖賢所謂歸全安死者，亦曰無失其所受乎天之理，則可以無愧而死耳。非以為實有一物可奉持而歸之，然後吾之不斷不滅者得以晏然安處乎冥漠之中也。“夭壽不貳。脩身以俟之”，是乃無所為而然者。與異端為“生死事大，無常迅速”然後學者，正不可同日而語。今乃混而言之，以彼之見為此之說，所以為說愈多而愈不合也。
凡此皆亦粗舉其端。其曲折則有非筆舌所能盡者。幸並前兩說，參考而熟思之，其必有得矣。
若未能遽通，即且置之。姑即夫理之切近而平易者，實下窮格工夫，使其積而貫通焉，則於此自當曉解，不必別作一道理求也。但恐固守舊說，不肯如此下工，則拙者雖復多言，終亦無所補耳。
（《朱文公文集》卷四五，775～776）
朱子答廖子晦（十七）
來書疑着生死鬼神之說。此無可說。只緣有個“私”字，分了界至，故放不下耳。除了此字，只看太極兩儀，乾父坤母，體性之本然，還有此間隔否耶？
（《文集》卷四五，788）
朱子答廖子晦（十八）
前此屢辱貽書，有所講論。每竊怪其語之不倫，而未能深曉其故，只據一時鄙見所未安處草草奉答，往往只是說得皮膚，不能切中其病。所以賢者亦未深悉，而猶有今日之論也。……
詳來諭，正謂日用之間別有一物光輝閃爍，動蕩流轉，是即所謂“無極之真”，所謂“穀神不死”，——二語皆來書所引，——所謂“無位真人”，——此釋氏語，正穀神之酋長也。學者合下便要識得此物，而後將心想像照管，要得常在目前，乃為根本工夫，至於學問踐履，零碎湊合，則自是下一截事，與此粗細迥然不同。雖以顏子之初，鑽高仰堅，瞻前忽后，亦是未見此物，故不得為實見耳。
此其意則善矣，然若果是如此，則聖人設教，首先便合痛下言語，直指此物，教人着緊體察，要令實見；着緊把捉，要常在目前，以為直截根源之計。
而卻都無此說，但只教人格物致知，克己復禮，一向就枝葉上零碎處做工夫！豈不誤人枉費日力耶？
……蓋原此理之所自來，雖極微妙，然其實只是人心之中許多合當做底道理而已。……若論功夫，則只擇善固執，中正仁義，便是理會此事處，非是別有一段根原功夫又在講學應事之外也。
如說“求其放心”，亦只是說日用之間，收斂整齊，不使心念向外走作，應幾其中許多合做底道理漸次分明，可以體察。亦非捉（提）取此物藏在胸中，然後別分一心出外以應事接物也。……
（《文集》卷四五，788—789）
朱子答董叔種（銖）
盤庚言其先王與其群臣之祖父，若有真物在其上，降災降罰，與之周旋從事於日用之間者。銖竊謂此亦大概言理之所在質諸鬼而無疑爾。而殷俗尚鬼，故以其深信者導之，夫豈亦真有一物耶？
鬼神之理，聖人蓋難言之。謂真有一物固不可。謂非真有一物，亦不可。若未能曉然見得，且闕之，可也。
（《文集》卷五一，889）
《朱子語類》論鬼神
陳淳錄
鬼神事自是第二著。那個無形影是難理會底，未消去理會。且就日用切緊處做工夫。子曰，未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？此說盡了。此便是合理會底。理會得，將間，鬼神自有見處。若合理會底不理會，只管去理會沒緊要底，將間，都沒理會了。
（參看黃義剛錄，《語類》三，1）
吳必大錄
或問鬼神有無。曰，此豈卒乍可說？便說，公亦豈能信得及？須於眾理看得漸明，則此惑自解。樊遲問知，子曰，“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”人且理會合當理會底事。其理會未得底，且推向一邊，待日用常行處理會得透，則鬼神之理將自見得，乃所以為知也。“未能事人，焉能事鬼”，意亦如此。
胡泳錄
氣聚則生，氣散則死。
李閎祖錄
……人所以生，精氣聚也。人只有許多氣，須有個盡時。盡則魂氣歸於天，形魄歸於地，而死矣。……此所以有生必有死，有始必有終也。……然人死雖終歸於散，然亦未便散盡，故祭祀有感格之理。先祖世次遠者，氣之有無不可知，然奉祭祀者既是他子孫，畢竟只是一氣，所以有感通之理。然已散者不復聚。釋氏卻謂人死為鬼，鬼復為人，如此則天地間常只是許多人來來去去，更不由造化生生，必無是理。……
陳淳錄
問人死時是當初稟得許多氣，氣盡則無否？曰，是。曰，如此則與天地造化不相干？曰，“死生有命”。當初稟得氣時，便定了，便是天地造化，只有許多氣。……
沈錄
問人之死也，不知魂魄便散否？曰，固是散。……
要之，通天地人只是這一氣。所以說，洋洋然如在其上，如在其左右。虛空偪塞，無非此理。自要人看得活，難以言曉也。所以明道答人鬼神之問，雲，“要與賢說無，何故聖人卻說有？要與賢說有，賢又來問某討說。”只說到這裏，要人自看得。孔子曰，“未能事人，焉能事鬼。”而今且去理會緊要道理，少間看得道理通時，自然曉得。……
附記關於《朱子答廖子晦書》的記錄
廖子晦得書來，雲，有本原，有學問。某初不曉得。後來看得他們都是把本原處是別有一塊物來模樣。聖人教人只是致知格物，不成真箇是有一個物事，如一塊水銀樣走來走去那裏！這便是禪家說“赤肉團上自有一個無位真人”模樣。
（黃義剛錄）
安卿問，前日先生與廖子晦書雲，道不是有一個物事，閃閃爍爍在那裏。固是如此。但所謂“操則存，舍則亡”，畢竟也須有個物事。曰，操存只是教你收斂，教那心莫胡思亂想。幾曾捉定有一個物事在里？
又問，“顧天之明命”，畢竟是個什麼？曰，只是說，見得道理在面前，不被物事遮障了。立則見其參於前，在輿則見其倚于衡，皆是見得理如此。不成是有一塊物事光輝輝地在那裏[4]
（黃義剛錄。兩條都在《語類》百十三，5）
四、朱子論“尊君卑臣”
朱子讀史常不滿意於“尊君卑臣”的制度。如：
《語類》三四，一九，“黃仁卿問自秦始皇變法之後，後世人君皆不能易之，何也？曰，秦之法儘是尊君卑臣之事，所以後世不肯變。且如三皇稱皇，五帝稱帝，三王稱王，秦則兼皇帝之號。只此一事，後世如何肯變？……”
又如：
《語類》一三五，五，人傑錄云：“叔孫通為綿之儀，其效至於群臣震恐，無敢失禮者。比之三代燕享群臣氣象，便大不同。蓋只是秦人尊君卑臣之法。”
注中引必大錄云：“叔孫通制漢儀，一時上下肅然震恐，無敢喧嘩。時以為善。然不過尊君卑臣，如秦人之意而已。都無三代燕饗底意思了。”
或問文帝欲短喪，或者要為文帝遮護，謂非文短喪，乃景帝之過。曰，恐不是恁地。……或者又說，古者只是臣為君服三年喪，如諸侯為天子，大夫為諸侯，乃畿內之民服之。於天下吏民，無服三年服道理，必不可行。此制必是秦人尊君卑臣，卻行這三年。至文帝反而復之耳。（《語類》一三五，六）
問“君臣之變，不可不講。”且而霍光廢昌邑，……當時彼昌邑說“天子有爭臣七人”兩句后，他更無轉側。萬一被他更咆勃時，也惡模樣。曰，“到這裏也不解恤得惡模樣了”。
義剛曰，“光畢窮是做得未宛轉。”曰，“做到這裏，也不解得宛轉了。”良久，又曰，“人臣也莫願有此。萬一有此時，也十分使他宛轉不得。”（《語類》一三五，一一）
楊惲坐上書怨謗，要斬。此法古無之，亦是後人增添。今觀其書，謂之怨則有之，何謗之有？（《語類》一三五，一二[淳]）
前年鄭瀛上書得罪，杖八十，下臨安贖。臨安一吏人憫之，見其無錢，為代出贖之。（《語類》一三八，一七[楊]）
朱子作其父《皇考吏部朱公行狀》（《文集》九七，頁18～28），在慶元五年（1199），那時朱子已七十歲了。在那篇《行狀》裏，他有幾處說到“君臣之義”：
1.在前面總論里
又嘗以謂父子主恩，君臣主義，是為天下之大戒，無所逃於天地之間，如人食息呼吸於元氣之中，一息之不屬，理必至於斃。是以自昔聖賢立法垂訓所以維持防範於其間裏，未嘗一日而少忘，其意豈特為目前之慮而已哉？……
2.在敘朱松再召人對時，說：
猶慮夫計劃之間或未精審，無以服眾心而成大功也，則又言曰，“人主操大權以御一世，必有所以慮此者有以切中於理，然後足以服天下之心。是以無為而不成。今萬機之務，決於早期侍立逡巡之頃，未有以博盡謀謨之益，使其必當事理以服人心。謂宜略仿唐朝延英坐論之制，仰稽仁祖天章給札之規，延訪群臣，博求至計，然後總攬參訂，以次施行，則政令之出，上下厭服，天下之事無所為而不成矣。”……
3.後來朱松引去之前，又說：
……然天下之事每病於難立者，正以向一夫獨見之言，而略眾口異同之論，是以謀始太銳，而用計有未詳也。願考漢廷雜議之法，自今發政造事，陛下既與大臣謀謨於上，又令卿士大夫有忠慮者亦得以自竭於下，然後總攬群策而裁處其中，將舉天下之事惟陛下之所欲為而無不成矣。……
以上三段，其後兩段相呼應，而末段更明白主張“漢廷雜議之法”。此必是朱子晚年特別注意的一個大問題，無可疑。
[原注]以下是胡適在一九五七年八月初補記的。
在朱松的《韋齋集》裏，他對於“漢廷雜議之法”，“唐開延英”，“仁宗天章給札之規”，都說的更詳細。
1.《論時事札子二》說：
仰惟陛下總攬群策，圖濟艱難，於茲八年，謂宜求所以深服天下者，莫若垂精延訪，盡臣下之謀。夫大昕之朝，裁決萬機，侍立逡巡之間，雖有嘉謀至計，未必皆能罄竭以自效上。唐制，天子間見大臣，輒開延英，坐論從容，數移晷刻。仁宗皇帝慶曆中，召大臣於天章閣，賜坐給札，使條具其所欲施行者。是以個人得竭其所懷。而反覆議論之間，足以周知情實，曲中事機。以至識慮之淺深，亦足以察知其才智之所極。……竊謂今日宜修舉延英慶曆故事，時以閑燕博延群臣，必皆削去瑣細無補，闊疏難行之言，而求所以安亂治亂之故，卓然可施於實用者，總攬參訂，次第施行。政令之出，上下壓服，莫敢腹非而竊議。……
2.《札子七》說：
……然天下之事，每以難立為患。若向一夫獨見之言，而略眾口異同之論，則政令之發，其效未睹，而人皆能出其私智以非上所建立。……竊謂謀始太銳，而憚於博盡異同之見，事之難立，無足怪者。
方漢盛時，有大征伐，必下公卿將軍，中二千石，博士議郎雜議。人人得效其見聞，以研究是非利害之極致。然後天子稱制以決之。是以上無愆令，事無遺策，眾志壓服，而功暴當世。
謂宜自今陛下將欲發政造事，既與大臣謀謨於上，又使卿士夫罄竭思慮，畢陳於下，然後總攬群策而裁處其中，將舉天下之事惟陛下之所欲為，庶幾立經遠持久之計，以幸天下……？
洪邁《容齋隨筆》（自序在淳熙庚子，——七年，1180）卷二有“漢采眾議”一條，所舉凡八事，皆
……所系利害甚大，一時公卿百官既同定議矣，賈損之以下八人皆以郎大夫之微，獨陳異說。漢元、成、哀、安、順、靈，皆非明主，悉能違眾而聽之。大臣無賢愚，亦不復執前說。蓋猶有公道存焉。每事皆能如是，天下其有不治者乎？
洪邁舉的八事：
①漢元帝珠反，待識賈捐之議是。
②匈奴呼韓邪單于上書願保塞。上谷以西，請罷邊備塞吏卒。……郎中侯應以為不可許。
③成帝時谷永議勿受匈奴使者降。
④哀帝時，單于求朝，公卿議“可且勿許”。楊雄上書諫。
⑤安帝時，郎中虞詡，諫棄涼州。
⑥鄧太后從班勇言，不絕四域。
⑦順帝時，交趾蠻叛，議郎李固議“乞選刺史太守以往”。
⑧靈帝時，議郎傅燮議不可棄涼州。
洪邁《容齋隨筆》十三，又有“漢世謀於眾”一條，說：
兩漢之世，事無小大，必謀之於眾人，予前論之矣。然亦有持以藉口掩眾議者。……
他舉兩例：（1）是霍光死後，宣帝出其親屬補吏，張敞言：朝臣宜有明言霍氏專制，請罷三侯就第，明詔以恩不聽，群臣以前固爭而後許之。（2）哀帝欲封董賢等，王嘉言，宜延問公卿大夫博士議郎，明正其前，然而乃加爵士。不然，恐大失眾心。……
洪邁結論是：“是知委曲遷就，使恩出君上，遇歸於下，漢代每如此也。”
《容齋隨筆》十五有“呼君為爾汝”一條：
……古之人心口一致，事從其真。雖君臣父子之間，出口而言，不復顧忌。觀詩書所載可知矣。
箕子陳《洪範》，對武王而“汝”之。
金滕策視周公所以告大王、王季、文王，三世祖考也，而呼之爾三王，自稱曰予。至雲，“爾之許我，我其以璧與珪。”歸俟爾命。爾不許我，我乃屏璧與珪。”殆近乎相質責而邀索也。
《宮》頌君之詩，曰“俾爾富而昌，俾爾昌而熾”。及《節南山》《正月》《板》《盪》《卷阿》《既醉》《瞻卬》諸詩，皆呼王為“爾”。
《大明》曰，“上帝臨汝”，指武王也。
《民勞》曰，“王欲王，女”，指厲王也。至或稱為“小子”，雖幽厲之君亦受之而不怒。
嗚呼，三代之風俗可復見乎！
又《容齋隨筆》二有“唐詩無諱避”一條，說：
唐人歌詩，其於先世及當時事，直辭詠寄，略無避隱，至宮禁嬖昵，非外間所應知者，皆反覆極言，而上之人亦不以為罪。
如白樂天《長恨歌》，諷諫諸章，元微之《連昌宮詞》，始末皆為明皇而發。杜子美尤多。……
此下如張祜賦《連昌宮》《元日仗》……等三十篇，大抵詠開元天寶間事。李義山《華清宮》《馬嵬》……諸詩亦然。今之詩人不敢爾也。