第二十九章《中國哲學常識》（6）
清代思想史
清代的思想確然和宋代或明代的思想大不相同，確然有他的特異的性質。
這是我的《中國哲學史》的最後一部分，向來不曾特別提出作為單獨的講題。現在把他提出重講，固然是因為時間的關係，但這個題目本身卻也有單獨存在的理由。因為清代的思想確然和宋代或明代的思想大不相同，確然有他的特異的性質。
我們試取清代初年的大師的著作——關於思想的著作顧炎武的《日知錄》，黃宗羲的《明夷待訪錄》，王夫之的《俟解》《噩夢》。這些書便和前一輩的《榕壇問業》（黃道周）《證人社會語》（劉宗周）顯然不同，好像屬於兩個不同的世界一般。原來在那幾十年之間，時代已變換了，討論的問題也不同了，思想的路徑和結果也就不同了。
至於稍晚一點的作品，顏元、李塨的書，戴震、焦循的書。更是宋明時代所沒有。那是更容易見的，不用細說了。
我們現在要講的是清代思想史，而不是清代哲學史，這就是說，我們注重那代表時代的思想家，而不注重那繼承宋明傳統的理學家。我們寧可取那做小說的吳敬梓與李汝珍，而不必取那講理學的湯斌、張伯行。
我們看清代的思想史，可以看出四個大趨勢：
1.實用主義。
2.反玄學的運動。
3.考證的精神。
4.歷史的研究。
我們可以借清學的開山祖師顧炎武（1613～1681）的一生來說明這四種趨勢。顧氏所以能成為一代開山大師，也正是因為他最能代表清代思想的種種特點。
一、實用主義
顧氏說：
孔門弟子不過四科，自宋以下之為學者則有五科，曰語錄科。劉石亂華，本於清談之流禍，人人知之。孰知今日之清談有甚於前代者？昔之清談談老莊，今之清談談孔孟。未得其精而已遺其粗；未究其本而先辭其末。不尚六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務；舉夫子論學論政之大端，一切不問，而曰一貫，曰無言；以明心見性之空言，代修己治人之實學。股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂；神州盪覆，宗社丘墟。……（《日知錄》七）
他在別處又說：
今之君子……聚賓客門人之學者數十百人，譬諸草木，區以別矣，而一皆與之言心言性。舍“多學而識”，以求“一貫”之方，置四海之困窮不言，而終日講危微精一之說，——是必其道之高於夫子而其門弟子之賢於子貢，祧東魯而直接二帝之心傳者也，——我弗敢知也。（《與友人論學書》）
在建設的方面，他很簡單地說：
愚所謂聖人之道者，如之何？曰博學於文，曰行己有恥。自一身以至於天下國家，皆學之事也。自子臣弟友以至出入往來辭受取與之間，皆有恥之事也。……士而不先為恥，則為無本之人；非好古而多聞，則為空虛之學。以無本之人，而講空虛之學，吾見其日從事於聖人而去之彌遠也。（同上）
這裏他提出兩個目標：一是行己有恥，一是博學於文。前者是要人把學問用到行為上去，後者是學問要切實用，不要“空虛”之學。這兩者都是實用主義的意義。他所謂“文”，略同我們所謂“文化”，他自己曾解釋“博學於文”說：
自身而至於家國天下，制之為度數，發之為音容，莫非文也。……《傳》曰，“文明以止，人文也。觀乎人文，以化成天下。”……謚法，經緯天地曰文。（《日知錄》七）
這種實用主義的精神，顧氏一生即是一個榜樣。他的人格，便是“行己有恥”的具體表現。他的著作，“感四國之多虞，恥經生之寡術”。（《利病書·序》）多注重民生國計，故有《天下郡國利病書》《肇域志》等書；而《日知錄》中最精彩的部分多在制度名物的歷史的研究。
顧氏以下，顏元、李塨一派最代表實用主義的趨勢。顏李之學后雖稍衰，但嘉道以後的今文學派，自庄存與以至康有為，也都偏重實用的方面。
二、反玄學的運動
玄學有兩個方向：一是先天象數之學；二是心性之學，故反玄學的運動也有兩個方面。
1.攻擊先天圖書之學：顧氏說：
孔子論《易》見於《論語》者，二章而已。曰“加我數年，五十以學易，可以無大過矣。”曰“南人有言曰，人而無恆，不可以作巫醫，善夫！‘不恆其德，或承之羞’。子曰，不佔而已矣。”是則聖人之所以學易者，不過庸言庸行之間，而不在乎圖書象數也。今之穿鑿圖象以自為能者，畔也。……
是故“出入以度，無有師保，如臨父母”，文王、周公、孔子之《易》也。希夷之圖，康節之書，道家之《易》也。自二子之學興，而空疏之人，迂怪之士，舉竄跡於其中以為《易》，而其《易》為方術之書，於聖人寡過反身之學，去之遠矣。（《日知錄》一）
指出宋儒之《易》學是道家的《易》學，這是清儒的一個大問題。黃宗羲、黃宗炎、毛奇齡、胡渭在這一方面的成績最大。
2.攻擊心性的玄學：顧氏最恨“心學”，他說：
古之聖人所以教人之說，其行在孝弟忠信，其職在洒掃應對進退，其文在《詩》《書》《禮》《易》《春秋》；其用之身，在出處去就交際；其施之天下，在政令教化刑法。雖其和順積中，而英華髮外，亦有體用之分，然並無用心於內之說。（《日知錄》十八，《內典》條）
他又有《心學》條（十八），《艮其限》條（一），引黃震的話，力攻心學。他又有《朱子晚年定論》一條，把王守仁的良知來比王衍的清談，王安石的新法。他還著了一部《下學指南》，要證明代的心學源出於宋代謝良佐、張九成、陸九淵三家，而三家皆源出於禪學（《文集》六）。此書今不傳了。但證明心學出於禪學，正如證明象數之學出於道士，也是清學的一個大問題。後來顏李學派在這一點上出了不少的力；戴震的《孟子字義疏證》也是要證明這一點。
三、考證的精神
清學所以真能迥然超絕前代，一小半在於他的成績，一大半在於他的基本方法與精神。他們自稱為考證之學，或考據之學，或考核之學。總而言之，這是一種實證主義的精神與方法。他的要點只是“拿證據來！”（無證則不信。）實證主義有兩方面，一是破壞的疑古，二是積極的考信。在疑古的方面，顧氏也是一個開山前輩：他不信《書序》，不信《古文尚書》，不信先天象數之學，開後來閻若璩、姚際恆一班人的先路。在積極的方面，他的功勞更大，因為考證的方法到他手裏才正式成立。他的《音學五書》，尤其是其中的《唐韻正》，字字是站在證據之上的。他考證一個字的古音，往往要舉出一百幾十個或二百多個證據來。這是從古以來不曾有過的！從這個方法出世以後，中國的學術史上才開一個新紀元。清學便是建築在這個考證方法之上的！無論是攻擊偽書，是考證古音，是考證古訓詁，是考據古制度，是考究金石器物，……總少不了這一個“拿證據來”的法寶。
四、歷史的研究
清代的學術思想有一個極重要之點，往往為人忽略了的，就是他的歷史的方法。不懂的人叫他做“復古”。但我們試問，漢學家為什麼要回到漢儒呢？他們說：“因為漢儒去古未遠”。這“去古未遠”的見解就是一種歷史的見解。試問今文家為什麼要推翻東漢而回到西漢呢？他們說，因為西漢更古於東漢。這也是一種歷史的見解。顧炎武對於這一點的見解最明白，他說：
經學自有源流。自漢而六朝，而唐，而宋，必一一考究，而後及於近儒之所著，然後可以知其異同離合之指。如論字必本於《說文》，未有據隸楷而論古文者也。（《與人四書》）
這個尋源溯流的方法，就是歷史的方法。當日認漢為最古，故有迷信漢儒的風氣。但王念孫、王引之諸人覺得先秦諸子的書更多參證的價值，所以就遍校諸子了。後來吳大徵以後，便可以用金文來補正《說文》了；後來羅振玉們出來，又可以用甲骨文字來補正《說文》了。又如古音之學，宋人沒有歷史的觀念，故有叶音之說；漢儒知道古來聲音有變遷，然後有古音之學。這就是歷史的方法。
有了歷史的觀念，對於歷史之學的興趣自然也跟着發達。顧氏著有許多種金石輿地的書，《日知錄》裏也有無數歷史的研究。後來清代學者對於史學的成績，比前代都大：
1.校勘古史，如錢大昕、趙翼、梁玉繩等。
2.作局部的專史，如各家補的《元史》。
3.懷疑古史，如閻若璩、姚際恆、崔述、劉逢祿、康有為、崔適等。
4.增添史料：A.方誌的注重。（章學誠等）
B.古書的保存。（《四庫》及私家）
5.史學的附屬科學的發達。
（1）文字學
（2）金石學
（3）錢幣學
（4）地理學，等等。
清代的思想史，約可分三個時期：
第一期順治、康熙兩朝（1640～1730）
第二期乾隆、嘉慶兩朝（1730～1820）
第三期道光以後（1820～1910）
上章所說四個趨勢，三個時期都有，不過注重之點稍有不同，遂形成了三個時代。第一個時期重在實用主義與反玄學的運動，而考證的方法與歷史的眼光都還在開始萌芽的時期。第二期里，玄學已成末路，而實用的時機很少，故此時期偏重考證之學；歷史之學也很發達。一般代表的學者都不談實用，都趨向為學問而做學問，故學術之盛超越前古。思想方向似稍寂寞，但戴震、章學誠、袁枚、焦循、崔述都出於此時，不過建設多而破壞少，表面上不如第一期的熱鬧罷了。第三期為多事之秋，實用的需要又起來了，於是實用主義與考證的方法，歷史的見解，合婚而成為今文學的運動。
第一個時期的代表人物：
孫奇逢（1584～1675）
呂留良（1629～1683）
黃宗羲（1610～1695）
顏元（1635～1704）
顧炎武（1613～1681）
閻若璩（1636～1704）
王夫之（1619～1692）
張爾岐（1612～1677）
陸世儀（1611～1672）
黃宗炎（1616～1686）
張履祥（1611～1674）
應謙（1618～1687）
費經虞（1599～1671）
湯斌（1627～1687）
毛奇齡（1623～1716）
朱彝尊（1629～1709）
費密（1625～1701）
胡渭（1633～1714）
陸隴其（1630～1692）
萬斯同（1643～1702）
梅文鼎（1633～1721）
王懋竑（1668～1741）
李塨（1659～1733）
現在先說第一期的人物。這時期的人物夠得上“思想家”的稱號的，約有五組：
（1）王學
孫奇逢（1584～1675）
黃宗羲（1610～1695）
黃宗炎（1616～1686）
毛奇齡（1623～1716）
（2）朱學
張履祥（1611～1674）
陸世儀（1611～1672）
呂留良（1629～1683）
王懋竑（1668～1741）
（3）關學（張載之學）
王夫之（1619～1692）
（4）考證學——近於朱學
顧炎武（1613～1681）
閻若璩（1636～1704）
張爾岐（1612～1677）
胡渭（1633～1714）
（5）反玄學的實用主義
費經虞（1599～1671）
費密（1625～1701）
顏元（1635～1704）
李塨（1659～1733）
陸隴其、湯斌、張伯行、魏裔介、刁包、張烈、胡承諾、李顒……我們只好表過不提了。
顧氏對於先天象數之學，曾說：
孔子論《易》，見於《論語》者，二章而已。曰，“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。”曰，“南人有言曰，‘人而無恆，不可以作巫醫。’善夫！‘不恆其德，或承之羞’。子曰，‘不佔而已矣。’”是則聖人之所以學易者，不過庸言庸行之間，而不在乎圖書象數也。今之穿鑿圖象以自為能者，畔也。
記者於夫子學《易》之言而即繼之曰，“子所雅言，詩書執禮，——皆雅言也。”是知夫子平日不言《易》，而其言《詩》《書》執禮者，皆言《易》也。人苟循乎《詩》《書》執禮之常而不越焉，則“自天祐之，吉，無不利矣。”故其作《繫辭傳》，於悔吝無咎之旨，特諄諄焉。而《大象》所言，凡其體之於身，施之於政者，無非用《易》之事。……
若“天一，地二”，“易有太極”二章，皆言數之所起，亦贊《易》之所不可遺，而未嘗專以象數教人為學也。是故“出入以度，無有師保，如臨父母”，文王、周公、孔子之《易》也。希夷之圖，康節之書，道家之《易》也。自二子之學興。而空疏之人，迂怪之士，舉竄跡於其中以為《易》，而其《易》為方術之書，於聖人寡過反身之學，去之遠矣。（《日知錄》一，頁二十九，《孔子論易》）
顧氏以為孔子論《易》，只是“寡過反身之學”，“體之於身，施之於政”，如此而已。不必說《易》，而《詩》《書》執禮皆是說《易》。故他在別處也說：
愚嘗勸人以學《易》之方，必先之以《詩》《書》執禮，而《易》之為用存乎其中；然後觀其象而玩其辭，則道不虛行而聖人之意可識矣。（《文集》三，《與友人論易書》一）
他要人從學問經驗人手，有了學問經驗，再來研究《易》學，便不至於淪入空虛的圖書之學了。這也可說是實用主義的應用。
他對於心性之學，反對最厲害。他論“心”，最佩服黃震，曾屢引其說。黃震說“心”，有很精到的見解，如云：
心者，吾身之主宰，所以治事而非治於事；惟隨事謹省，則心自存，不待治之而後齊一也。孔子之教人曰，“居處恭，執事敬，與人忠。”曾子曰，“吾日三省吾身。……”不待言“心”，而心自貫通於動靜之間者也。……暝目靜坐，日夜仇視其心，而禁治之，及治之愈急而心愈亂，則曰，“易伏猛獸，難降寸心。”嗚呼！人之有心，猶家之有主也。反禁切之，使不得有為！其不能無擾者，勢也。——而患心之難降歟？（《黃氏日鈔·省齋記》）
顧氏主黃氏之說，故反對“用心於內”的心學。他說：
古之聖人所以教人之說，其行在孝悌忠信，其職在洒掃應對進退，其文在《詩》《書》《禮》《易》《春秋》，其用之身在出處去就交際，其施之天下在政令教化刑罰。雖其和順積中而英華髮外（《樂記》），亦有體用之分，然並無用心於內之說。（《日知錄》十八，頁15）
這又是實用主義的態度了。
顧氏是屬於格物致知一派的，故不甚攻朱子。而反對王學最力。他說：
以一人而易天下，其流風至於百有餘年之久者，古有之矣。王夷甫之清談，王介甫之新說，其在於今，則王伯安之良知是也。孟子曰，“天下之生久矣，一治一亂”。撥亂世，反之正，豈不在於后賢乎？
考證的精神[5]
第四講反理學時期
五百多年（1050—1600）的理學，到後來只落得一邊是支離破碎的迂儒，一邊是模糊空虛的玄談。於是有反理學的運動起來。
一顧炎武
顧炎武（1613～1682）三十二歲時，明朝就亡了。他的母親是個貞女，受過明朝的旌表，故明亡之後，她就絕食三十日而死，遺命教她的嗣子不做新朝的官，故他終身做明朝的遺民。他深痛亡國之禍，決心要研究有實用的學術。他是蘇州崑山人，國變后移居北方，住山東稍久，旅行西北各地。他旅行時，用二匹馬，二頭騾子，載書自隨；遇山川險要，便尋老兵訪問形勢曲折；有新奇的發現，便在村店中打開書籍參考。他的著作有幾十種，最重要的是：
《音學五書》，三十九卷。
《日知錄》，三十六卷。
《天下郡國利病書》，一百二十卷。
顧氏很崇敬朱子；他在陝西時，曾捐錢助建朱子祠。但他很反對宋明以來的理學。他有《與友人論學書》說：
百餘年來之為學者，往往言心言性，而茫然不得其解也。……聚賓客門人數十百人，與之言心，言性，舍“多學而識”以求“一貫”之方，置四海困窮不言，而講危微精一。……我弗敢知也。……愚所謂聖人之道者如之何？日博學於文，日行己有恥。自一身以至於天下國家，皆學之事也。自子臣弟友以至出入往來辭受取與之間，皆有恥之事也。士而不先言恥，則為無本之人；非好古多聞，則為空虛之學。以無本之人而講空虛之學，吾見其日從事於聖人，去之彌遠也。
他的宗旨只有兩條，一是實學，一是實行。他所謂“博學於文”，並不專指文學，乃是包括一切文物，——“自一身以至於天下國家，皆學之事也”。故他最研究國家典制，郡國利病，歷史形勢，山川險要，民生狀況。他希望拿這些實學來代替那言心言性的空虛之學。
他又說：
古之所謂理學，經學也，非數十年不能通也。……今之所謂理學，禪學也；不取之五經，而但資之語錄；較諸帖括之文而尤易也。
他講經學，也開一個新的局面。也反對那主觀的解說，所以他提倡一種科學的研究法，教人從文字聲音下手。他說：
讀九經自考文始，考文自知音始。以至諸子百家之書，亦莫不然。（《答李子德書》）
“考文”便是校勘之學，“知音”便是音韻訓詁之學。清朝一代近三百年中的整治古書，全靠這幾種工具的發達。在這些根本工具的發達史上，顧炎武是一個開山的大師。
我們舉一條例來證明他治學的方法。《書經·洪範》有這二句：
無偏無頗，遵王之義。
唐明皇說“頗”不協韻，當改作“陂”字。顧氏說“頗”字不誤，因為古音讀“義”如“我”，與“頗”字正協韻。他舉了兩條證據：
1.《易·象傳》：鼎耳革，失其義也。
覆公悚，信如何也。
2.《禮記·表記》：仁者右也，道者左也。
仁者人也，道者義也。
這樣用證據來考訂古書，便是學術史上的一大進步。這便是科學的治學方法。科學的態度只是一句話：“拿證據來！”
這個方法不是顧炎武始創的，乃是人類常識逐漸發明的。“證”這個觀念本是一個法律上的觀念。法庭訊案，必須人證與物證。考證古書，研究科學，其實與法官斷案同一方法。用證據法來研究古書，古來也偶然有人。但到了十七世紀初年，這種方法才大發達。在顧炎武之前，有個福州人陳第作了幾部研究古音的書，——《毛詩古音考》等。陳第的書便是用證據作基礎。他在自序里說他考定古音，列“本證”“旁證”兩種：
本證者，《詩》自相證也。
旁證者，采之他書也。
用《詩經》證《詩經》，為本證；用《易經》《楚辭》等等來證《詩經》，便是旁證。
陳第的《毛詩古音考》作於十七世紀初年（1610～1606）。顧炎武的《音學五書》作於十七世紀中葉以後（1650～1680）。
顧氏完全採用陳第的方法，每考證一個古音，也列舉“本證”“旁證”兩項，但搜羅更廣，材料更富，證據更多。陳第考“服”字古音“逼”，共舉出：
本證——十四，
旁證——十。
顧氏作《詩本音》，於“服”字下舉出：
本證——十七，
旁證——十五。
顧氏作《唐韻正》，於“服”字下舉出：
證據——一百六十二。
為了考究一個字的古音而去尋求一百六十二個證據，這種精神是古來不曾有過的；這種方法是打不倒的。用這種搜求證據的方法來比較那空虛想像的理學，我們不能不說這是一個新時代了。
二顏元
顏元（1635～1704），號習齋。他的父親本是直隸博野縣北楊村人，後來賣給蠡縣劉村的朱九祚做養子，故改姓朱。顏元四歲時，（崇禎十一年，1638）滿洲兵犯境，他的父親正同朱家鬧氣，遂跟了滿洲兵跑了，從此沒有音信。他十二歲時，他的母親也改嫁去了。顏元在朱家長大，在私塾讀書。他少年時曾學神仙，學鍊氣，學八股時文，不務正業，喝酒游嬉。他十歲時，明朝就亡了，後來朱家也衰敗，很貧了，顏元到二十歲時，才發憤務農養家。二十二歲，他因為家貧，學做醫生，為餬口之計。他十九歲時曾中秀才，二十四歲，他開了一所私塾，訓蒙度日，並為人治病。他那時完全是一個村學究；卻有點狂氣，喜看兵書，也學技擊；後來他又讀理學書，先讀陸象山、王陽明的書，又讀程子、朱子的書，自命要學聖賢，做詩有：
識得孔叟便是吾，
更何乾坤不熙皞！
他雖耕田工作，卻常常學靜坐。家中立一個“道統龕”，正位供着伏羲以下至周公、孔子，配位供顏子、曾子、子思、孟子、周敦頤、程顥、程頤、張載、邵雍、朱熹。他三十歲時，有《柳下坐記》，說他的心得，最可表現他的村陋氣象：
思古人（他自號思古人）引仆控，披棉褐，馱麥里左。仆垛。獨坐柳下，仰目青天，和風泠然，白雲聚散，朗吟程子“雲淡風輕”之句，不覺心泰神怡，……若天地與我外，更無一物事。微閉眸觀之，濃葉蔽日，如綠羅裹寶珠，精光隱露。蒼蠅繞飛，聞其聲不見其形，如躋虞廷，聽《九韶》奏也！胸中空焉洞焉，莫可狀喻。……
直到三十四歲時（1668），他忽然經過一次思想上的大革命。這時候，他還不知道他的本姓。他的義祖母死了，他是“承重孫”，居喪時，一切代行他父親的“子職”，實行朱子的《家禮》，三日不食，朝夕哭。葬后，他仍盡哀，寢苫枕塊三個月，日夜不脫衰絰。後來遍體生瘡，到了第五個月，竟病倒了。有一個老翁哀憐他，對他說明他不是朱家的孫子，何必這樣哀慟？他跑去問他出嫁的母親，證明了這件事，他方才減哀。然而他已扮演了五個月的苦戲了！
他在這幾個月裏，實地試驗了朱子的《家禮》，深深感覺宋儒有些地方不近人情，又碰了這一個大激刺，使他不能不回想他十餘年來做的理學工夫。他自己說，他最得力於這一年的居喪時期，
哀毀廬中，廢業幾年。忽知予不宜承重，哀稍殺。既不讀書，又不接人，坐卧地炕，猛一冷眼，覺程朱氣質之說大不及孟子性善之旨。因徐按其學，原非孔子之舊。是以……《存性》《存學》之說，為後二千年先儒救參雜之小失，為前二千年聖賢揭晦沒之本原。……（《存學編》三，2）
他三十五歲（1669）著《存性編》，又著《存學編》，後來隨時有所增加，但他的思想的大旨都在這兩書之中。
三十五歲至五十七歲為在鄉里講學時期。五十七歲（1691），他南遊河南，數月後回家。這一次出遊，使他反對理學的宗旨更堅決了。他說：
予未南遊時，尚有將就程朱，附之聖門支派之意。自一南遊，見人人禪子，家家虛文，直與孔門敵對；必破一分程朱，始入一分孔孟，——乃定以為孔孟與程朱判然兩途，不願作道統中鄉愿矣！（《年譜》下，十七）
他六十二歲時曾主教肥鄉漳南書院，他定下書院規模，略如下圖：
不幸那一年漳水大漲，書院都沒在水裏。他嘆曰，“天也！”遂辭歸。他死時七十歲。
他的學派，人稱為“顏氏學派”，又稱為“顏李學派”，因為他的弟子李塨（剛主，生1659，死1733）頗能繼續顏元的學派，傳授於南北；顏元的名譽不大，李塨與方苞、毛奇齡等往來，傳授的弟子也有很出名的（如程廷祚），故顏李並稱。
顏元與李塨的著作有
《顏李遺書》，《畿輔叢書》本。
《顏李全書》，北京四存學會本。
中國的哲學家之中，顏元可算是真正從農民階級里出來的。他的思想是從亂離里經驗出來的，從生活里閱歷過來的。他是個農夫，又是個醫生，這兩種職業都是注重實習的，故他的思想以“習”字為主腦。他自己改號習齋，可見他的宗旨所在。他說：
仆妄謂性命之理不可講也，雖講，人亦不能聽也，雖聽，人亦不能醒也，雖醒，人亦不能行也。所可得而共講之，共醒之，共行之者，性命之作用，如詩書六藝而已。即詩書六藝，亦非徒列坐講聽。要唯一講即教習。習至難處來問，方再與講。講之功有限，習之功無已。……人之歲月精神有限；誦說中度一日，便習行中錯一日；紙墨上多一分，便身世上少一分。……（《存學編》一，2）
所以他的《存學編》的宗旨只是要人明白“道不在詩書章句，學不在穎悟誦讀，而期如孔門博文約禮，身實學之，身實學之，終身不懈”。
學習什麼呢？《尚書》裏的
六府：金，木，水，火，土，谷。
三事：正德，利用，厚生。
還有《周禮》裏的
三物：六德，——智，仁，聖，義，忠，和。
六行，——孝，友，睦，姻，任，恤。
六藝，——禮，樂，射，御，書，數。
這都是應學習的“物”，“格物”便是實地學習這些實物。格字如“手格猛獸”之格，格便是“犯手去做”。
這些六府六藝似乎太粗淺，故宋明儒者鄙薄不為，偏要高談性命之理。這正是魔道。顏元說：
學之亡也，亡其粗也。願由粗以會其精。政之亡也，亡其跡也。願崇跡以行其義。（《年譜》）
這真是重要的發明。宋明儒者不甘淡薄，要同禪宗和尚爭玄斗妙，故走上空虛的死路。救弊之道只在挽迴風氣，叫人注重那粗的，淺的實跡。顏元又說：
孔子則只教人習事。迨見理於事，則已徹上徹下矣。（《存學編》）
宋儒的大病只是能靜坐而不習事。朱子敘述他的先生李侗的生平，曾有一句話說：
先生居處有常，不作費力事。
這句話引起了顏元的大反對。顏元說：
只“不作費力事”五字，……將有宋大儒皆狀出矣。子路問政，子曰，“先之，勞之。”天下事皆吾儒分內事。儒者不費力，誰費力乎？……夫講讀著述以明理，靜坐主敬以養性，不肯作一費力事，雖日口談仁義，稱述孔孟，其與釋老之相去也幾何？（《存學編》二，13）
用“不作費力事”一個標準，來比較“犯手去做”的一個標準，我們便可以明白顏學與理學的根本大分別了。
顏元的思想很簡單，很淺近。因為他痛恨那故意作玄談的理學家。
談天論性，聰明者如打諢猜拳，愚濁者如捉風聽夢，……各自以為孔顏復出矣。（《存學編》一，1）
他也論“性”，但他只老老實實地承認性即是這個氣質之性。
譬之目矣，……光明之理固是天命，眶皰睛皆是天命。更不必分何者是天命之性，何者是氣質之性。（《存性編》）
這便是一筆勾銷了五百年的爛賬，何等痛快！
人性不過如此，最重要的是教育，而教育的方法只是實習實做那有用的實事實物。顏元是個醫生，故用學醫作比喻：
譬之於醫，《黃帝》《素問》《金匱》《玉函》，所以明醫理也。而療疾救世則必診脈，製藥，針炙，摩砭為之力也。今有妄人者，止務覽醫書千百卷，熟讀詳說，以為予國手矣；視診脈製藥針炙摩砭，以為術家之粗，不足學也。書日博，識日精，一人倡之，舉世效之。岐黃盈天下，而天下之人病相枕，死相接也。可謂明醫乎？
愚以為從事方脈，藥餌，針炙，摩砭，療疾救世者，所以為醫也。讀書，取以明此也。若讀盡醫書而鄙視方脈，藥餌，針炙，摩砭，妄人也。不惟非岐黃，並非醫也。尚不如習一科，驗一方者之為醫也。讀盡天下書而不習行六府六藝，文人也，非儒也，尚不如行一節，精一藝者之為儒也。（《存學編》一，10）
他在別處又用學琴作比喻：
以讀經史，訂群書為窮理處事以求道之功，則相隔千里。以讀經史，訂群書為即窮理處事，曰道在是焉，則相隔萬里矣。……
譬之學琴然。詩書猶琴譜也；爛熟琴譜，講解分明，可謂學琴乎？故曰以講讀為求道之功相隔千里也。
更有一妄人，指琴譜曰，“是即琴也。辨音律，協聲韻，理性情，通神明，此物此事也。”譜果琴乎？故曰以書為道，相隔萬里也。……
歌得其調，撫嫻其指，弦求中音，徽求中節，聲求協律，是謂之學琴矣，未為習琴也。手隨心，音隨手，清濁疾除有常規，鼓有常功，奏有常樂，是之謂習琴矣，未為能琴也。弦器可手制也，音律可耳審也，詩歌惟其所欲也，心與手忘，手與弦忘，私慾不作於心，太和常在於室，感應陰陽，化物達天，於是乎命之曰能琴。今手不彈，心不會，但以講讀琴譜為學琴，是渡河而望江也。故曰千里也。今目不睹，耳不聞，但以譜為琴，是指薊北而談雲南也。故曰萬里也。（《存學編》三，6至7）
這種說法，初看似很粗淺，其實很透闢。如王陽明說“良知”，豈不很好聽？但良知若作“不學而知”解，則至多不過是一些“本能”，決不能做是非的準則。良知若作“直覺”的知識解，若真能“是便知是，非便知非”，那樣的知識決不是不學而知的，乃是實學實習，日積月累的結果。譬如那彈琴的，到了那“心與手忘，手與弦忘”的地步，隨心所欲便成曲調，那便成了直覺的知識。又如詩人畫家，爛醉之後，興至神來，也能隨意成傑作，這也成了直覺的知識。然而這種境地都是實習功久的結果，是最後的功夫，而不是不學而知，不學而能的呵。
又如陽明說“知行合一”，豈不也很好聽？但空談知行合一，不從實習實行里出來，哪裏會有知行合一！如醫生之診病開方，療傷止痛，那便是知行合一。如彈琴的得心應手，那才是知行合一。書本上的知識，口頭的話柄，決不會做到知行合一的。宋人語錄說：
明道謂謝顯道曰，“爾輩在此相從，只是學某言語，故其學心與口不相應。盍若行之？”請問焉，曰，“且靜坐。”
學者問如何行，先生卻只教他靜坐，靜坐便能教人心口相應，知行合一了嗎？顏元的批評最好：
因先生只說話，故弟子只學說話。心口且不相應，況身乎？況家國天下乎？措之事業，其不相應者多矣。
吾嘗談天道性命，若無甚扦格。一着手算九九數，輒差……以此知心中醒，口中說，紙上作，不從身上習過，皆無用也。（《存學編》一，1）
這是顏李學派的實習主義。
三戴震
戴震（1724～1777），字東原。十七八世紀是個反理學的時期。第一流的思想家大抵都鄙棄那談心說性的理學。風氣所趨，遂成了一個“樸學”時代，大家都不講哲學了。“樸學”的風氣最盛於十八世紀，延長到十九世紀的中葉。“樸學”是做“實事求是”的工夫，用證據作基礎，考訂一切古文化。其實這是一個史學的運動，是中國古文化的新研究，可算是中國的“文藝復興”（Renaissance）時代。這個時期的細目有下列各方面：
（1）語言學（Philology），包括古音的研究，文字的假借變遷等等。
（2）訓詁學（Semantics），用科學的方法，客觀的證據，考定古書文字的意義。
（3）校勘學（TextualCriticism），搜求古本，比較異同，校正古書文字的錯誤。
（4）考訂學（HigherCriticism），考定古書的真偽，著者的事迹等等。
（5）古物學（Archaeology），搜求古物，供歷史的考證。
這個大運動，又叫做“漢學”，因為這時代的學者信漢儒“去古未遠”，故崇信漢人過於宋學。又叫做“鄭學”，因為鄭玄是漢代的大師。但“樸學”一個名詞似乎最妥當一點。
這個運動的特色是沒有組織大哲學系統的野心，人人研究他的小問題，做專門的研究：或專治一部書，（如《說文》）或專做一件事，（如輯佚書）或專研究一個小題目。（如“釋繪”）這個時代的風氣是逃虛就實，寧可做細碎的小問題，不肯妄想組成空虛的哲學系統。
但這個時代也有人感覺不滿意。如章學誠（實齋）便說這時代的學者只有功力，而沒有理解，終身做細碎的工作，而不能做貫串的思想，如蠶食葉而不吐絲。
其時有大思想家戴震出來，用當時學者考證的方法，歷史的眼光，重新估定五百年的理學的價值，打倒舊的理學，而建立新的理學。是為近世哲學的中興。
戴震是徽州休寧人。少年時，曾從婺源江永受學；江永是經學大師，精通算學，又長於音韻之學，又研究程朱理學。在這幾方面，戴震都有很精深的研究。他是一個舉人，但負一時的盛名，受當世學者的推重。壯年以後，他往來南北各省，著作甚多。乾隆三十八年（1773）開四庫全書館，他被召為纂修，賜同進士出身，授庶吉士。他死時（1777）只有五十五歲。他的《戴氏遺書》，有微波榭刻本。其中最重要的哲學著作是他的《孟子字義疏證》。此書初稿本名“緒言”，現有《粵雅堂叢書》本可以考見初稿的狀態。但當時是個輕視哲學的時代，他終不敢用這樣一個大膽的書名，故他後來修正此書時，竟改為《孟子字義疏證》，——表面上是一部講經學的書，其實是一部哲學書。（參看胡適校讀本，附在他的《戴東原哲學》之後，商務印書館出版。）
我曾指出理學的兩條路子，即程頤說的：
涵養須用敬，進學則在致知。
程朱一派走上了格物致知的大路，但終丟不了中古遺留下來的那一點宗教的態度，就是主敬的態度。他們主張靜坐，主張省察“喜怒哀樂未發之前是何氣象”，主張無欲，都屬於這個主敬的方面，都只是中古宗教的遺毒。因為他們都不肯拋棄這條宗教的路，故他們始終不能徹底地走那條格物致知的路。萬一靜坐主敬可以得到聖人的境界，又何必終身勤苦去格物致知呢？
顏元、李塨終身攻擊程朱的主靜主敬，然而顏李每日自己記功記過，“存理去欲”，做那“小心翼翼，昭事上帝”的工夫，其實還是那“主敬”的態度。相傳李塨日記上有“昨夜與老妻敦倫一次”的話，此言雖無確據，然顏元自定功過格里確有“不為子嗣比內”的大過。（《年譜》，《畿輔叢書》本，下，頁十。）他們儘管要推翻理學，其實還脫不了理學先生的陋相。
戴震生在樸學最盛的時代，他是個很能實行致知格物的工夫的大學者，所以他一眼看破程朱一派的根本缺點在於走錯了路，在於不肯拋棄那條中古宗教的路。他說：
程子、朱子……詳於論敬而略於論學。（《疏證》十四）
為什麼程朱有這根本大病呢？因為他們不曾拋棄中古宗教留下來的謬見。戴震說：
人物以類區分。……人與人較，其材質等差凡幾？古賢聖知人之材質有等差，是以重學問，貴擴充。老、庄、釋氏謂有生皆同，故主於去情慾以勿害之，不必問學以擴充之。
在老、庄、釋氏既守己自足矣，因毀訾仁義以伸其說。……陸子靜、王文成諸人同於老、庄、釋氏，而改其毀訾仁義者以為自然全乎仁義，巧於伸其說者也。
程子、朱子尊“理”而以為天與我，……謂理為形氣所污壞，是聖人以下形氣皆大不美，……而其所謂“理”別為湊泊附着之一物，猶老、庄、釋氏所謂“真宰”“真空”之湊泊附着於形體也。理既完全自足，難於言學以明理，故不得不分理氣為二本，而咎形氣。蓋其說雜糅傅合而成，令學者眩惑於其中。……
理為形氣所污壞，故學焉“以復其初”。“復其初”之雲，見莊周書。（《莊子·繕性篇》）蓋其所謂“理”，即如釋氏所謂“本來面目”。而其所謂“存理”，亦即如釋氏所謂“常惺惺”。……（《疏證》十四）
他認清了理學的病根在於不肯拋棄那反人情性的中古宗教態度，在於尊理而咎形氣，存理而去欲，故他的新理學只是并力推翻那“雜糅傅合”的，半宗教半玄學的舊理學。舊理學盲目的推崇“理”，認為“天理”，認為“得於天而具於心”，故無論如何口頭推崇格物致知，結果終走上主靜主敬的宗教路上去，終舍不掉那“復其初”的捷徑。舊理學崇理而咎欲，故生出許多不近人情的，甚至於吃人的禮教。一切病根在於分理氣為二元與分理欲為二元。故戴震的新理學只從推翻這種二元論下手。
他的宇宙觀便否認向來的理氣二元論：
一陰一陽，流行不已，夫是之為道而已。（《疏證》十七）
他說：
“道”猶行也。氣化流行，生生不息，是故謂之道。（《疏證》十六）
陰陽即是氣化的兩個方面，五行只是五種氣化流行，“行”即道也。
他論“性”，也否認理氣二元。性只是氣質之性。他以為古書論性的話，最好的是《大戴禮》的
分於道謂之命，形於一謂之性。
道即是陰陽五行；“分於陰陽五行以有人物，而人物各限於所分以成其性。陰陽五行，道之實體也。血氣心知，性之實體也。”（《疏證》十六）
這是很明白的唯物論（Materialism）。宇宙只是氣化的流行。陰陽五行的自然配合，由於分配的不同，而成為人物種種不同。性只是“分於陰陽五行以為血氣心知”。血氣固是陰陽五行的配合，心知也是陰陽五行的配合。這不是唯物論嗎？這裏面正用不着勉強拉出一個“理”或“天理”來“湊泊附着以為性”。於是六百年的理學的天論與性論也都用不着了。
他是主張“性善”的，但他的根據也只是說人的知覺，高於禽獸，故說人性是善的。
性者，飛潛動植之通名。性善者，論人之性也。……人以有禮義，異於禽獸，實人之知覺，大遠乎物，則然。（二十七）
這樣看來，說人性善，不過是等於說人的知覺比禽獸高一點。人性有三大部分：欲，情，知。三者之中，知最重要。
惟有欲有情而又有知，然後欲得遂也；情得達也。（三十）
情與欲也是性，不當排斥。
喜怒哀樂，愛隱感念，慍燥怨憤，恐悸慮嘆，飲食男女，郁悠戚咨，慘舒好惡之情，胥成性則然，是故謂之道。（《原善》中）
他又說：
凡出於欲，無非以生以養之事……天下必無捨生養之道而得存者。凡事為皆有於欲。無欲則無為矣。有為而歸於至當不易之謂理。無欲無為，又焉有理？（《疏證》四十三）
這是反對向來理學家的無欲論。他說：
使飲食男女與夫感於物而動者，脫然無之，以歸於靜，歸於一，又焉（有惻隱），有羞惡，有辭讓，有是非？此可以明仁義禮智非他，不過懷生畏死，飲食男女，與夫感於物而動者之皆不可脫然無之，以歸於靜，歸於一；而恃人之心知異於禽獸，能不惑乎所行，即為懿德耳。古聖賢所謂“仁義禮智”，不求於所謂“欲”之外，不離乎血氣心知。（二十一）
這是很大膽的思想。性即是血氣心知，其中有欲，有情，有知覺；因為有情有欲，故有生養之道，故有事業，有道德。心知的作用，使人不惑於所行，不糊塗做去，便是美德；使行為歸於至當，便是理。道德不在情慾之外，理即在事為之中。
這種思想同舊日的理學家的主張很有根本的不同。朱子曾說：
理在人心，是謂之性……性便是許多道理，得之天而具於心者。
理學家先假定一個渾然整個的天理，散為萬物；理附着於氣質之上，便是人性。他們自以為“性”裏面具有“許多道理”，他們誤認“性即是理在人心”，故人人自信有天理。於是你靜坐冥想出來的，也自命為天理：他讀書傳會出來的，也自命為天理。人人都可以把他自己的私見，偏見，認作天理。“公有公的道理，婆有婆的道理”。人人拿他的“天理”來壓迫別人，你不服從他，他就責你“不講理”！
戴震最痛恨這種思想，他說這種態度的結果必至於“以理殺人”。他說：
六經孔孟之言，以及傳記群籍，“理”字不多見。今雖至愚之人，悖戾恣睢，其處斷一事，責詰一人，莫不輒曰“理”者，自宋以來始相習成俗，則以“理”為如有物焉，得於天而具於心，因以心之意見當之也。於是負其氣，挾其勢位，加以口給者理伸；力弱氣攝，口不能道辭者，理屈。嗚呼其孰謂以此制事，以此制人之非理哉？……
昔人知在己之意見不可以“理”名，而今人輕言之。夫以理為如有物焉，得於天而具於心，未有不以意見當之者也。（五）
以意見為“理”，必至於“以理殺人”。
嗚呼！今之人其亦弗思矣！聖人之道使天下無不達之情，求遂其欲，而天下治。后儒不知情之至於纖微無憾是謂“理”；而其所謂“理”者，同於酷吏之所謂“法”。酷吏以法殺人，后儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理。死矣！更無可救矣！（《文集·與某書》）
怎麼叫做“以理殺人”呢？例如程子說：
餓死事極小，失節事極大。
這分明是一個人的偏見，然而八百年來竟成為“天理”，竟害死了無數無數的婦人女子！又如宋儒羅仲素說：
天下無不是的父母。
這也明明是一個人的私見，然而八百年來竟成為“天理”，遂使無數無數做兒子的，做媳婦的，負屈含冤，無處伸訴！所以說“以理殺人”酷於“以法殺人”。
戴震因此提出他的“理”說。理即是事物的條理，分理。
理者，察之而幾微必區以別之名也。是故謂之“分理”。在物之質曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分，則有條而不紊，謂之條理。（一）
就事物言，非事物之外別有理義也。有物必有則，以其則正其物，如是而已矣。（八）（“以秉持為經常曰則。”——三）
不謬之謂得理。……疑謬之謂失理。（六）
在人事的方面，理即在情之中。
理者，情之不爽失者也。未有情不得而理得者也。（二）
無過情，無不及情，之謂理。（三）
人倫日用，……通天下之情，遂天下之欲，權之而分理不爽，是謂理。（四〇）
他所謂“理”，總括起來，是：
事物之理，必就事物剖析至微，而後理得。（四一）
心之明之所止，於事情區以別焉，無幾微爽失，則理義以明。（《原善》中，四。）
古人曰理解者，即尋其腠理而析分之也。（《與段玉裁書》，《年譜》頁三四）
依他的說法，理即是事物的條理，在事情之中，而不在人心之內。人心只有血氣心知，心知只是可以求理的官能；用心知去尋求事情的條理，剖析區分，至於無差失，那就是理。科學家求真理，是如此的。法官判斷訴訟也是如此的。人生日用上的待人接物，謀合理的生活，也是如此的。
理學最不近人情之處在於因襲中古宗教排斥情慾的態度。戴學的大貢獻正在於充分指出這一個緊要關鍵。
周子《通書》曰，
聖可學乎？曰，可。
有要乎？曰，有。
請問焉。曰，一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通。動直則公，公則溥。明，通，公，溥，庶矣哉！
戴氏引此段，加上評論道：
此即老、庄、釋氏之說，（他說“老莊釋氏”，即是泛指“中古宗教”，全書一致如此。）朱子亦屢言“人慾所蔽”，皆以為無欲則無蔽。……有生而愚者，雖無欲，亦愚也。凡出於欲，無非以生以養之事。欲之失為私不為蔽。自以為得理，而所執之（疑當作者）實謬，乃蔽而不明。
天下古今之人，其大患，私與蔽二端而已。私生於欲之失，蔽生於知之失。欲生於血氣，知生於心。因私而咎欲，因欲而咎血氣。因蔽而咎知，因知而咎心。
老氏所以言常使民無知無欲，彼自外其形骸，貴其真宰。后之釋氏，其論說似異而實同。宋儒出入於老釋，故雜乎老釋之言以為言。（程明道“出入於老釋者幾十年”。張橫渠“訪諸老釋之書累年，盡究其說”。朱子學禪最早，見李延平后，復回到釋氏，至四十歲左右，尚說“為他佛說得相似”。）
《詩》曰，“民之質矣，日用飲食。”《記》曰，“飲食男女，人之大欲存焉”。聖人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備。人知老、庄、釋氏異於聖人，聞其無欲之說，猶未之信也。於宋儒則信以為同於聖人；理欲之分，人人能言之。故今之治人者視古賢聖體民之情，遂民之欲，多出於鄙細隱曲，不措諸意，——不足為怪。而及其責以理也，不難舉曠世之高節，著於義而罪之……（《疏證》十）
這裏的歷史見解是很正確的。宋儒以來的理學掛着孔教的招牌，其實因襲了中古宗教的種種不近人情的教條。中古宗教的要點在於不要做人而想做菩薩神仙。這固是很壞，然而大多數的人究竟還想做人，而不想做神仙菩薩。故中古宗教的勢力究竟還有個限度。到了理學家出來，他們把中古宗教做菩薩神仙之道搬運過來，認為做人之道，這就更壞了。主靜去欲，本是出世之法，今被誤認作人世之法，又傅會《偽尚書》“人心惟危，道心惟微”的話，於是一班士大夫便不知不覺地走上了顧炎武所謂“置四海困窮不言，而講危微精一”。戴震也說宋以來的理學家對於
舉凡饑寒愁怨，飲食男女，常情隱曲之感，則名之曰“人慾”；故終其身見欲之難制。其所謂存理，空有理之名，究不過絕情慾之感耳。（《疏證》四三）
這都是中古不近人情的宗教的變相。人人亂談“存天理，去人慾”，人人瞎說“得乎天理之極而無一毫人慾之私”，於是中國的社會遂變成更不近人情的社會了。
戴學的重要正在於明白攻擊這種不近人情的中古宗教遺風。例如朱子曾說，
人慾雲者，正天理之反耳。
這種人生觀把一切人慾都看作反乎天理，故主張去欲，無欲，不顧人的痛苦，做出種種違反人情的行為。這正是認一種偏見為天理了。戴氏以為這樣把“理”“欲”看作相反的，有三種大害處：
（1）專苛責賢者，使天下無好人，君子無完行。——俗話說的“又要馬兒好，又要馬兒不吃草。”
（2）養成剛愎自用，殘忍慘酷的風氣。——即是上文說的“以理殺人”。人人認意見為理，故掛了“理”的招牌，做許多殘忍慘酷之事。
（3）鼓勵人做詐偽的行為。——偽君子便是一種結果。虛榮心的引誘，使人做出不近人情的行為，以博虛名或私利。
所以他大膽地說：
理者，存乎欲者也。（十）
理者，情之不爽失者也。
情之至於纖微無憾是謂理。
所以他的人生哲學是：
老、庄、釋氏主於無欲無為，故不言理。聖人務在有欲有為之鹹得理。是故君子亦無私而已矣，不貴無欲。（四三）
而他的政治哲學也只是：
體民之情，遂民之欲，而王道備。（十）
這個時代是一個考證學昌明的時代，是一個科學的時代。戴氏是一個科學家，他長於算學，精於考據，他的治學方法最精密，故能用這個時代的科學精神到哲學上去，教人處處用心知之明去剖析事物，尋求事情的分理條則。他的哲學是科學精神的哲學。
聞見不可不廣，務在能明於心。一事豁然使無餘蘊，更一事而亦如是。久之，心知之明進於聖智，雖未學之事，豈足以窮其智哉？（四一）
這才是宋儒“今日格一物，明日又格一物”的真意義。宋儒的毛病在於妄想那“一旦豁然貫通焉”的最高境界。戴氏卻只要人從一事一物里訓練那心知之明，使他漸漸進於聖智。
致其心之明，自然權度事情，無幾微差失。又焉用知“一”求“一”哉？（四一）
四吳稚暉
吳先生是常州人，今年六十三歲了，但在思想界裏他仍是一個打先鋒的少年。近年國內的人大都知道他的為人，所以我不敘述他的歷史了。
前幾年他五十九歲時，有一天他對我說，他第一天進江陰的南菁書院，去見山長黃以周先生，見他座上寫着“實事求是，莫作調人”八個大字。他說這八個字在他一生留下很深的印象。“實事求是，莫作調人”是一種徹底的精神，只認得真理的是非，而不肯隨順調和。近幾十年來，國內學者大都是受生計的壓迫，或政治的影響，都不能有徹底思想的機會。吳稚暉先生自己能過很刻苦的生活，酬應絕少，故能把一些大問題細細想過，尋出一些比較有系統的答案。在近年的中國思想家之中，以我個人所知而論，他要算是很能徹底的了。
他的著作很多，最重要的是他前幾年發表的長篇《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》。我今天說他的思想便用此文作根據，有時候參考別種著作。
中國近世思想的趨勢在於逐漸脫離中古的宗教，而走上格物致知的大路。但中古宗教的勢力依然存在；“居敬”，“主靜”，“無欲”，都是中古宗教的變相。致知是純粹理智的路，主敬是宗教的路。向來理學家說這兩條路“如車之兩輪，鳥之雙翼”，其實這兩條路“分之則兩全，合之則俱傷”。五百年的理學所以終於失敗，正因為認路不清，名為脫離中古宗教，其實終不會跳出宗教的圈子。
這三百年學術界的趨勢只是決心單走那格物致知的路，不管那半宗教半玄學的理學。顧炎武以後，有了做學問的方法，故第一二流的人才自然走到學問的路上去。但程朱的威權始終存在，如漢學家惠定宇的楹帖：
六經尊服鄭，（服虔，鄭玄。）
百行法程朱。
可見當時一種調和派的心理，很像西洋近世初期的科學家說“宗教治心，科學治物”，只要你們不干涉我們的治學，我們也不排斥你們的講道。這種態度的缺點是缺乏一種自覺性，不能了解“樸學”運動自身帶有反理學的使命。那些明目張胆反抗理學的人，如北方之顏李，又輕視學問，故末流終帶點陋氣，不能受南方學術界的信仰。“樸學”的大師能同時明白反抗理學的，止有戴震一派。戴學後來雖然聲勢浩大，但真正的傳人其實很少：傳得考訂訓詁之學的最多，傳得戴震大膽破壞的精神的已不多了，傳得他的建設的思想的竟沒有一個人。（參看胡適《戴東原的哲學》，頁八十至一九七。）戴震死於一七七七年，這一百五十年中（1777至1927）正統的理學雖然因為“樸學”的風尚，減了不少的氣焰，然而終因為缺乏明白自覺的批評與攻擊，理學的潛勢力依然存在，理學造成的種種不近人情的社會禮俗也依然存在。到了最近一二十年中，中國的學者學得西洋正統哲學（也是富有中古宗教的遺毒的）的皮毛，迴轉頭來做點雜糅傅合的工夫，於是正統的理學居然又成為國粹的上上品；捧場鼓吹的人又不少了。
民國十二年（1923），中國的思想界裏忽然起了一場很激烈的筆戰，當時叫做“科學與玄學的論戰”。（參看《科學與人生觀》，亞東圖書館出版。）國內許多學者都加入這個筆戰，大家筆端都不免帶點情感，一時筆飛墨舞，題外出題，節外生枝，打到後來，大家都有點莫名其妙了。現在事過境遷，我們回來憑弔古戰場，徘徊反省，用歷史的眼光來觀察這場戰事，方才明白原來這場爭論還只是擁護理學與排斥理學的歷史的一小段。
引起爭端的導火線是張君勱先生的一篇《人生觀》；在此文里，張先生很明白地說：
自孔孟以至宋元明之理學家，側重內心生活之修養，其結果為精神文明。三百年來之歐洲，側重以人力支配自然界，故其結果為物質文明。
第一個出來攻打張君勱先生的便是丁文江先生，他認清了論爭之點，故他的題目便是《玄學與科學》。丁先生一方面極力擁護科學，
科學不但無所謂向外，而且是教育同修養最好的工具，因為天天求真理，時時想破除成見，不但使學科學的人有求真理的能力，而且有愛真理的誠心……拿論理來訓練他的意想，而意想力愈增；用經驗來指示他的直覺，而直覺力愈活；瞭然於宇宙生物心理種種的關係，才能夠真知道生活的樂趣。這種“活潑潑地”心境，只有拿望遠鏡仰察過天空的虛漠，用顯微鏡俯視過生物的幽微的人，方能參領得透徹。——又豈是枯坐談禪，妄言玄理的人所能夢見？
他一方面又很明白地排斥理學：
明末陸、王學派風行天下。……士大夫不知古又不知今，……有起事來，如痴子一般，毫無辦法。陝西的兩個流賊，居然做了滿洲人的前驅。單是張獻忠在四川殺死的人，比這一次歐戰死的人已經多了一倍以上。……這種精神文明有什麼價值？配不配拿來做招牌攻擊科學？
這些議論都可見當日所謂“科學與玄學”的爭論其實只是理字與反理學的爭論的再起。丁先生是科學家，走的是那條純理智的格物致知的路。張先生推崇“內心生活”，走的仍是那半宗教半玄學的理學的路。
張君勱先生的《再論人生觀與科學，並答丁在君》，洋洋幾萬字，然其結論仍然是明白地指斥物質文明與主張“新宋學”的復活。在這裏我們更可以明瞭這一次論戰的歷史的意義了。
當時參加這次筆戰的人都不曾見到這一點歷史的意義，——我在那年十一月底做《科學與人生觀》論集的序時，也不曾明瞭這一點。當時只有吳稚暉先生看得最清楚。他那年在北京《晨報副刊》上發表了一篇《箴洋八股化之理學》，他標出的題目便是一針見血，叫人猛省。他在那篇文里說：
最近張、丁科學之爭，雖大家引出了許多學理，沾溉我們淺學不少，然主旨所在，大家拋卻，惟斗些學問的法寶，縱然工力悉敵，不免混鬧一陣。實在的主旨，張先生是說科學是成就了物質文明，物質文明是促起了空前大戰，是禍世殃民的東西。他的人生觀是用不着物質文明的。就是免不了，也大家住着高粱杆子的土房，拉拉洋車，讓多數青年懂些宋明理學，也就夠了。於是丁先生髮了氣，要矯正他這種人生觀，卻氣極了謾罵了玄學鬼一場，官司就打到別處去了。後來他終究對着林宰平先生把他的初意簡單說了出來，他說：“林先生若承認歐戰不一定是科學促成，我的目的達了。”（大意如此）
吳先生曾從中國舊思想里打過滾出來，經過了多少次的思想變遷與多年的親身閱歷，他深切感覺中國思想有徹底改造的必要。他又深切感覺中國思想的根本改造決不是洋八股式的理學所能收效的，也不是所謂“整理國故”的工作所能收效的。宋明的理學固然應該反對，清朝的漢學、樸學也濟得甚事？吳先生在二十年前便同陳頌平先生相約不看中國書。他現在索性對我們說：
這“國故”的臭東西，……非再把他丟在毛廁里三十年（不可）。現今鼓吹成一個乾燥無味的物質文明，人家用機關槍打來，我也用機關槍對打，把中國站住了，再整理什麼國故，毫不嫌遲！
這些話自然叫我們大家聽了搖頭皺眉，但這種地方正是吳先生過人之處。他只是“實事求是，莫作調人”。我們若肯平心細想，定可以承認他這個主張是思想改造的徹底方法，唯一方法。用程朱來打陸王，用許慎、鄭玄來打程朱，甚至於用顏元、戴震來打程、朱、陸、王，結果終不免拖泥帶水，做個“調人”。所以吳先生只要我們下決心鼓吹一個乾燥無味的物質文明，止有這條路子可以引我們到思想徹底改造的地位。
粗看吳先生的文章，我們定要嫌他太缺乏歷史的觀念，故說出那種極端的主張來。其實吳先生是個最有歷史眼光的思想家，他對於中國文化演變的歷史最有精明的研究，最有獨到的見解。他那很像過激的主張，其實都是根據於他的歷史見解的。他見得透闢，故說得懇切；他深明歷史的背景，故不肯作拖泥帶水的調和論。
在他的《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》裏，他有這樣一段的文化比較史論：
自春秋、戰國以來，有文化者四族。一白種亞利安族，即所謂希臘、羅馬，至於英、美、德、法，西洋化之民族也。二白種閃彌與罕彌兩族，即春秋前之埃及、巴比倫，中古以來為希伯來，下至亞刺伯之民族也。三黃白合種，印度民族。四黃種，中國民族。
宗教皆創自亞刺伯民族，印度亦受其影響，故一為神秘，一為虛玄，簡直是半人半鬼的民族。所以什麼佛，什麼祆神上帝，好像皆是《西遊記》《封神傳》中人物。其實他的聖賢，皆懶惰躐蹋，專說玄妙空話。所以他的總和，道德最劣。最相宜的，請他講人死觀。凡懶惰躐蹋人接近之。我料三千年後，他們必定止剩少數，在山谷中苟延殘喘。（內惟猶太少數流徙者併入歐族）
中國在古代，最特色處，實是一老實農民，沒有多大空想，能建宗教；止祈禱疾病等，向最古傳下來的木石蛇鼠獻些虔誠，至今如此。即什麼宗教侵入，皆以此等形式待遇。他是安分守己，茹苦耐勞。惟出了幾個孔丘、孟軻等，始放大了膽，像要做都邑人，所以強成功一個邦國局面。若照他們多數大老官的意思，還是要剖斗折衡，相與目逆，把他們的多收十斛麥，含鋪鼓腹，算為最好。於是孔二官人，也不敢蔑視父老昆季，也用樂天知命等委蛇。晉唐以前，乃是一個鄉老（老、庄等）局董（堯、舜、周、孔）配合成功的社會。晉唐以來“唐僧”同“孫悟空”帶來了紅頭阿三的空氣，徽州朱朝奉就暗采他們的空話，改造了局董的規條（六朝人止去配合鄉老的閑談，所以止是柴積上日黃中的話頭。到配了規條，便有了威權。）。所以現在讀起《十三經》來，雖孔聖人、孟賢人直接晤對，還是溫溫和和，教人自然。惟把朝奉先生等語錄學案一看，便頓時入了黑洞洞的教堂大屋，毛骨竦然，左又不是，右又不是。儘管那種良知先生已是粗枝大葉，然還弄得小後生“看花是天理，折花是人慾”，板僵了半邊。然而這種民族的真相還是止曉得擎了飯碗，歇工時講講閑話，完工後破被裏一攢，一覺黃粱，揩揩眼眥再做工。怕做工的小半，便躲躲閑，去雞偷狗竊。有福的跟着鄉老，在柴積上日黃中講講玄學，賞玩賞玩清風明月。雖局董也有什麼洒掃應對，禮樂射御，許多空章程貼着；他們止是着衣也不曾着好，吃飯也不像吃飯，走路也不像走路，鼻涕眼淚亂進，指甲內泥污積疊。所以他們的總和，道德叫做低淺。
只有他們客住一種矮人（指日本人），性情脾氣雖也大略相同，惟勤快得多，清潔則居世界之上。所以拿他們的總和看起來，他家雖然有名的聖賢極少，卻一班無名的局董倒是振作。……
現在要講一個算賬民族（指西洋民族），什麼仁義道德，孝悌忠信，吃飯睡覺，無一不較上三族的人較有作法，較有熱心……講他的總和，道德叫做高明……
這幾段議論，看上去像很平常，其實是很徹底的，很激烈的見解。第一，吳先生根本排斥宗教，他指出那些產生宗教的民族（亞剌伯、印度）都是懶惰躐蹋，道德最劣；他們不配講人生觀，只配講人死觀。這不過是據事直說，毫不足怪。但中國人向來認印度為“西天樂國”，如梁漱溟先生懸想印度文化將來可成為世界文化，如梁啟超先生也曾說那產生大乘佛教的印度文化是世界最高的文化。在這種傳統的眼光里，吳先生的一筆抹殺印度文化，自然是很驚人的議論了。
第二，吳先生很老實地指出中國人的總和是道德低淺，而西洋民族“什麼仁義道德，孝弟忠信，吃飯睡覺，無一不較上三族的人較有作法，較有熱心。……講他們的總和，道德叫做高明”。這樣不客氣地“內夷狄而外諸夏”，是最不合時宜的。近年國內的論調又漸漸回到三四十年前的妄自尊大的神氣；有先知先覺的使命的人如孫中山先生，有時也不免要敷衍一般誇大狂的中國人，說“中國從前的忠孝仁愛信義種種的舊道德”都是“駕乎外國人”。所以吳先生說的老實話是很不中聽的。然而這種地方正可以表示吳先生的偉大，他說的話只是“實事求是，不作調人”。
第三，吳先生對於中國文化史有很透闢的見解，當代的一般學者都見不到，說不出。我現在把他這個見解的大意，略加說明如下：
1.中國古代民族的最大特色是樸實勤苦，沒有多大空想，不能建立宗教。他們也有不少的迷忌，卻沒有宗教。
2.到了中國文化成熟的時期，一面有老莊一派的鄉老思想，自己則樂天安命，逍遙自得，對政治則希望不干涉，無為而治；一面又出了孔孟一派的局董思想，愛談談什麼治國平天下之道，逐漸成個國家的局面。晉唐以前，便是一個鄉老（老莊）局董（周公孔子）配合成功的社會。
3.但印度的宗教勢力侵入之後，中國文化便起了絕大的變化。中國從此有宗教了；本來不知道天堂的，忽然有三十三層天了；本來沒有地獄的，忽然有十八層地獄了；本來安分做人的，忽然妄想成佛成菩薩或往生凈土了。
4.宋明的理學只是晉唐以來的印度宗教被中國講學家暗採過來，雜糅傅合成功的東西。在這一點上，吳先生見的最明白清楚。他說：
佛者，教人出世之道。徽州朱朝奉等倒暗把他來裝點入世之道，弄得局董的規條上生出戰慄的威權，真弄了一出悲劇。你看南宋以後社會多少乾枯！
他又說：
六朝人止（把紅頭阿三的宗教）去配合鄉老的閑談。所以止是柴積上日黃中的話頭。到配了（局董的）規條，便有了威權。
這兩句話真是吳先生獨到的歷史眼光。他的意思是說，六朝人止用老莊（鄉老）的思想來傅會佛教思想，不過是一種新式的清談而已。到了宋儒用佛教思想來解釋儒家（局董）的思想，用出世之道來做修己治人的規條，便有了威權了。所以吳先生說：
現在讀起《十三經》來，雖孔聖人、孟賢人直接晤對，還是溫溫和和，教人自然。惟把朝奉先生等語錄學案一看，便頓時入了黑洞洞的教堂大屋，毛骨竦然，左又不是，右又不是。
這種見解，從歷史上看來，同戴震等人的反理學的主張完全相同。但戴震等人想推翻理學而回到《六經》，那便是不懂歷史趨勢的論調。吳先生看清了歷史，所以他的反理學的結論要我們向前走，走上科學的路，創造物質文明。
吳先生承認這三百年的中國學術史是一個“文藝復興時期”。他說：
南宋以後，社會多少乾枯！經老韃子（元）小和尚（明太祖）同他們纏夾二先生了一陣，空氣里稍有一點生趣。不料他又要噓冷氣；幸虧所謂王陽明、顧憲成之類，也是粗粗粗；就被顧炎武等跑到前面去了。所以新韃子的世界便五光十色，大放光明。我們的經院黑暗時代，最冷酷的是南宋；文藝復興是清朝。……今日社會尚有一種怪聲，群謂我們還要從文藝復興入手，又是騎馬尋馬，倒開火車的大謬誤。我們今日文學美術自然也當整理改造，正是接連了令他光大的時代；與歐洲今日去整理改造那三百年前復興之草創物，其事正同。今之所謂國學，在顧、黃輩遠接漢唐，推倒宋元之空疏黑暗，乃為復興。於是戴、錢接顧、黃，段、阮接戴、錢，經洪、楊小頓挫，俞樾、張之洞、黃元同、王先謙等又接段、阮；接俞、張等者，如劉師培、章炳麟等，竟跑進民國，或尚生存。何時黑暗，而當復興？即文學美術，但就中國言清朝至今，亦復興了漢唐之盛，遠過南宋元明。何時黑暗，而當復興？難道把戊戌以後十餘年之一短時，給梁啟超的《西學書目表》打倒了張之洞的《書目答問》，又經陳頌平與吳稚暉私把線裝書投入毛廁，便算黑暗么？然而其時恰又製造了中國裴根、狄卡兒、斯密亞丹等，如丁文江、張嘉森、章士釗等一群怪物出來。乃是文藝復興后的新氣象，何能算黑暗？文藝不曾黑暗，復興二字，真算無的放矢之談。
“文藝何時黑暗，而當復興？”這也是吳先生獨到的歷史見解。歐洲的“文藝復興”時期，在歷史上固然重要，然而西洋文化之有今日，卻並不靠這個時期的成績。希臘、羅馬的文藝之提倡，宗教的改革，也不過如清代漢學時期脫離中古宗教稍遠，使社會稍有生趣而已。歐洲從文藝復興與宗教改革，再進一步，做到工業革命，造成科學世界的物質文明，方才有今日的世界。吳先生也只是要我們再進一步，拋開宋學、漢學之爭，拋開洋八股，努力造成一個乾燥無味的物質文明，然後這三百年的文化趨勢才可算有了個交代也。
丁文江先生罵張君勱先生被“玄學鬼附在身上”，張先生也就居之不疑，極力代玄學辯護。吳老先生在旁邊看的分明，忍不住大笑道：
張先生並不是撞見了玄學鬼，他乃不曾請教玄學鬼。他的人生觀是誤在他的宇宙觀。（《箴洋八股》）
這不是說笑話。吳先生的意思是說，現在我們若要討論人生觀的問題，不可不建立一種新的玄學。當日替科學作戰的丁文江先生，也只到了英國式的“存疑主義”便停住了，不肯再向前進。只有吳老先生奮勇沖向前去，大膽地建立他的新玄學。當時我曾代他說明道：
我們在這個時候，既不能相信那沒有充分證據的有神論，心靈不滅論，天人感應論，……又不肯積極地主張那自然主義的宇宙觀，唯物的人生觀。……怪不得獨秀要說“科學家站開！且讓玄學家來解疑”了。吳稚暉先生便不然。他老先生寧可冒“玄學鬼”的惡名，偏要衝到那“不可知的區域”里去打一陣。他希望“那不可知區域裏的假設，責成玄學鬼。也帶着論理色彩。去假設着。”（《宇宙觀及人生觀》）這個態度是對的。我們信仰科學的人，正不妨也做一番大規模的假設。只要我們的假設處處建築在已知的事實之上，只要我們認我們的建築不過是一種最滿意的假設，可以跟着新證據修正的，——我們帶着這種科學的態度，不妨衝進那不可知的區域哩，正如姜子牙展開了杏黃旗，也不妨衝進十絕陣里去試試。
吳先生自己也說：
我敢說，附在我身上的玄學鬼，他是受過科學神的洗禮的。這種玄學鬼一定到世界末日可以存在，不受孔德排斥的。
新玄學要建築在科學的基礎之上，在現在看來，並不算很困難的事，因為
有的東西，在從前聖人也糊塗的，到如今柴積上日黃中的老頭兒也知覺了。
吳先生的新宇宙觀與人生觀就建築在那向來聖人不懂得而現在鄉下老兒都可以懂得的科學常識之上。
先說他的新宇宙觀。
他假定一個“一個”，做個起點。這“一個”是有質，有力，有感覺的活東西。他不耐煩同我們辯論，他只“劈頭的假設着”：
萬“有”皆活，有質有力，並“無”亦活，有質有力。
從這“一個”，生出宇宙：
在無始之始，有一個混沌得着實可笑，不能拿言語來形容的怪物，住在無何有之鄉，自己對自己說道，“悶死我也！”……說時遲，那時快，自己不知不覺便破裂了。……頃刻變起了大千宇宙，換言之，便是說兆兆兆兆的“我”。他那變的方法也很簡單。無非是具質力的“不思議”量，合成某某子；合若干某某子，成為電子；合若干電子，成為原子；合若干原子，成為星辰日月，山川草木，鳥獸昆蟲魚鱉。……終之他至今沒有變好；並且似乎還沒有一樣東西值得他滿意，留了永久不變——這是我的宇宙觀。
在這個自然的變化里，用不着什麼上帝，也用不着什麼靈魂，或“精神元素”等等。他曾借用柏格森同尼採的話頭，作這樣的假設：
宇宙是一個大生命，他的質同時含有力。在適用別的名詞時，亦可稱其力曰權力。由於權力，乃生意志。其意是欲“永遠的流動”；及至流動而為人，分得機械式之生命（質與力），本乎生命之權力，首造意志。從而接觸外物，則造感覺。迎拒感覺，則造情感。恐怕情感有誤，乃造思想而為理智。經理智再三審查，使特種情感恰像自然的常如適當，或更反糾理智之蔽，是造直覺。有些因為其適於心體，而且無需審檢，故留遺而為本能。於是每一作用，皆於神經系增造機械，遂造成三斤二兩的腦髓，又接上五千零四十八根腦筋。（常州俗語“頭大九斤半”三分之一是“三斤二兩”，又常州俗話說極多為“五千〇四十八”，故吳先生戲用這兩個數目字。）
他這樣嘻嘻哈哈的胡謅，便輕輕的“開除了上帝的名額，放逐了精神元素的靈魂”，只剩一個純粹自然的演變。他嫌西洋哲學家都不免帶着“紳士氣”，不能不應酬上帝，故終不敢排斥靈魂。我們東方人得罪上帝不算什麼大罪過，正不妨老實承認乾脆的自然主義，大不必向上帝靈魂獻假殷勤也。
從這新宇宙觀上生出他的新人生觀。
什麼叫做“人”？
人便是外面止剩兩隻腳，卻得到了兩隻手，內面有三斤二兩腦髓，五千〇四十八根腦筋，比較佔有多額神經系質的動物。
什麼叫做“生”？生就是那兩手兩腳，戴着大腦的動物在宇宙的舞台上演他的戲。
生者，演之謂也，如是云爾。生的時節就是鑼鼓登場，清歌妙舞，使槍弄棒的時節。未出娘胎，是在後台。已進棺木，是回老家。
這齣戲不是兒戲，該當唱得認真。吳先生雖像是說戲話，卻是很嚴肅的演說他的人生觀：
所謂人生，便是用手用腦的一種動物，輪到“宇宙大戲場”的億垓八京六兆五萬七千幕，正在那裏出台演唱。請作如是觀，便叫做人生觀。
這個大劇場是我們自己建築的。這一出兩手動物的“文明新戲”是我們自己編演的；並不是敷衍什麼後台老板，貪圖趁幾個工錢，乃是替自己盡着義務。倘若不賣力，不叫人“叫好”，反叫人“叫倒好”，也不過反對了自己的初願。因為照這麼隨隨便便的敷衍，或者簡直踉踉蹌蹌的鬧笑話，不如早還守着漆黑的一團。何必輕易的變動，無聊的綿延，擔任那兆兆兆兆幕，更提出新花樣，編這一幕的兩手動物呢？
並且看客也就是自己的眾兄弟們，他們也正自粉墨了登場。演得好不好，都沒有什麼外行可欺。用得着自己騙自己嗎？
並且，賣錢的戲只要幾個“台柱子”，便敷衍過去。其餘“跑龍套”的也便點綴點綴，止算做沒有罷了。這唱的是義務戲，自己要好看才唱的；誰便無端的自己扮做跑龍套的，辛苦的出台，止算做沒有呢？
並且，真的戲，唱不來，下場了不再上場，就完了。這是叫做物質不滅，連帶着變動，連帶着綿延，永遠下了場馬上又要登台的呀！儘管輪到你唱，止是隨隨便便的敷衍，踉踉蹌蹌的鬧笑話，叫人搜你的根腳，說道，“這到底是漆黑一團的子孫，終是那漆黑一團的性氣！”不丟人嗎？
這是吳先生的人生觀。他盼望“既有了人生，便要……把演唱的腳本做得好好的，然後不枉一登場”。
怎麼樣方才能把這出義務戲唱得好好的呢？吳先生說：用你的兩隻手去做工，用你的腦力去幫助兩隻手製造器械，發明科學，製作文明，增進道德。
人是制器的動物。器械愈備，文明愈高。科學愈進步，道德越進步。
人之所以尤進於禽獸者，何在乎？即以其前之兩足，發展為兩手。所作之工愈備，其生事愈備，凡可以善生類之群，補自然之缺者，愈周也。《（勤工儉學傳）書後》
這個思想常在他的口中。
人者，能以人工補天行，使精神上一切理想的道德無不可由之而達到又達到者也。（《杭育》十）
說得詳細點，便成了他的“品物進步論”。
總括言之，世界的進步只隨品物而進步。科學便是備物最有力的新法。
什麼叫做世界的進步止隨品物而進步呢？……人類或雲已有三兆年，或雲有了一兆年。姑取后說，認為只有一兆年，於是分：
七十四萬年為原人時代，品物一無所有。
十五萬年為老石器時代，器物止有不多幾種的堅石卵，名曰石斧。
十萬年為新石器時代，器物始有石斧，石箭，骨針，角錘，種種，——甚而至於有青銅器。
一萬年至今為書契代了結繩，文明肇開時代。自琴瑟，耒，杵臼，至今輪船，火車，飛機，潛艇，無非極言其品物之多而已。
即論這書契以後的一萬年：
五千年草昧初開時代，……那時的茹毛飲血，衣不蔽體的狀態，東西不能諱。
三千五百年為專制時代。……
三百年為憲政時代，——西方歌白尼一聲大喊，太陽居中而不動，金牛憲章成立。
一百五十年為共和時代，則華特的汽機出世之故。……（《杭育》十一）
吳先生對於物質文明的信仰是很可以叫我們這些信仰薄弱的後生小子奮發鼓舞的。他曾自己宣佈他的幾個信條：
1.我是堅信精神離不了物質。（《宇宙觀及人生觀》）
2.我是堅信宇宙都是暫局，然兆兆兆兆境沒有一境不該隨境努力；兆兆兆兆時沒有一時不該隨時改進。
3.也許有少數古人勝過今人，但從大部分着想，可堅決的斷定古人不及今人，今人又不及後人。
4.善也古人不及今人，今人不及後人；惡也古人不及今人，今人不及後人。知識之能力可使善亦進，惡亦進。人每忽於此理，所以生出許多厭倦，弄成許多倒走。
5.我信物質文明愈進步，品物愈備，人類的合一愈有傾向，複雜的疑難亦愈易解決。
最後這一項便是他的“品物進步論”。他說：
我們再講物質文明幫助人類在地球上大同之進行。前年美總統有選舉之說，無線德律風預備臨時添置二百萬具。那就人民普遍監察，運用愈周，共和可以愈真。如德國之工業教育，雖全廠工程師戰死，工頭能代行職務！工頭又死，工人亦能勉強開工。於是勞工大學等之設備成為理論。工人智識愈高，合作工廠將代用資本工廠，業組之社會主義可不煩流血而成。鐵柱日鑄萬枝，水泥日出萬桶，試驗儀器充積廠屋，精鐵油木之桌椅滿貯倉庫；三十里而峨煥完備之大學已在面前，二十里而崇閎富麗之書庫博覽室又堪駐足；一動車而千畝雲堆，一開機而萬卷雪疊，人皆為適量之節育，亦各操兩小時之工：如此而共產，庶幾名實兩符。你想，倘要如此“睡昏”的做夢，縛了理智之腳，要想請直覺先生去苦滴滴的進行，他高興么？回頭過去，向後要求，走最高等之一路，是其結果矣。
吳先生“開除了上帝的名額，放逐了精神元素的靈魂”，但是舊玄學鬼還有幾件法寶可以拿出騙人，如“直覺”，“良知”，“良心”，“非量”等等。吳先生把這些有麻醉性的名詞也都一筆勾銷了，他很堅決地說：
直覺罷，良知罷，非量罷，良心罷，都明明是理智支配的東西；並不是什麼靈機活動，麻醉得了不得的神物。
他本來說過，（引見上文）
……人……接觸外物，則造感覺；迎拒感覺，則造情感；恐怕情感有誤，乃造思想而為理智；經理智再三審查，使特種情感恰像自然的常如適當，或更反糾理智之蔽，是造直覺；有些因其適於心體，而且無需審檢，故留遺而為本能。如是每一作用，皆於神經系增造機械，遂成三斤二兩腦髓，又接上五千〇四十八根腦筋。
這裏關於直覺與本能的起原，最不滿一班舊玄學者之意。吳先生自己另有詳細說明，大意是說，
本能便是情感要登台，經理智習練成的動作，作為不能候登台後再整備的應用品。直覺便是情感要盲進，經理智在恆河沙數時代，及恆河沙數環境，細細審查過，遺傳了，經驗了，留為情感一發不及思索時的救急扶持品。
他指出
因為直覺（其中含有舊理智）並能糾新理智之失，故古來把直覺算靈機的玄學鬼就誤把直覺放到理智之上，（那裏知道他不過是理智精神的產物？）以為理智是不能批評直覺。豈知直覺固然一定是一種救急寶葯，卻並非萬應靈丹。他也要靠着情感理智更迭作用，做一個恆河沙數不斷的演進。沒有理智常川的助他演進，那直覺就可以顯出無辦法，無意味，鬧起直覺的破產，那就“良心靠不住”，“良知包辦不來”的怪聲反聒耳的來了。
舊玄學者最愛引用孟子說的“四端”來證明直覺出於先天。吳先生也就用“四端”來證明直覺不出於先天。四端之中，辭讓之心與是非之心，“自己的面孔便不像天生，可以省卻糾纏”，故吳先生止討論側隱與羞惡兩端。他在討論惻隱之心的一段里，舉了兩件北京實事作例。一位中國陸軍次長的汽車撞傷了兩個學生。竟自開車走了，不顧那受傷流血的學生。一位瑞典使館秘書的汽車撞傷了一個煤車夫也流血了；那位瑞典秘書立即停車，叫人把受傷的人扛上自己的汽車，送人醫院，留下自己的住址，方才回去。吳先生說：
這就是，瑞典秘書的祖宗已算了幾十代賬；陸軍次長的祖宗止把惻隱之心（此四字原文作“孺子入井”，今以意改。）算做靈機活動，沒有算賬到少爺翻車上去，所以直覺便有程度差等的分別。
關於羞惡的直覺，他說：
激起羞惡，雖較銳利，然而要想解決他，卻靠了理智更多，理智要替他用算賬工夫籌備得更勞。
他試舉男女的關係作例，舉出了三件實事：
1.後漢名士荀爽（八龍中的無雙）之女荀采，嫁給陰氏，生一女而夫死。荀爽把她別許郭氏，他自己詐稱病篤，把女兒騙回家，強載她送到郭家。她到郭家，自縊而死。《後漢書》記此事，但表荀采之節，而完全不責荀爽之迫女再嫁。
2.一千七百年後，松江周女士在某校教書，因與校長互相愜意，就正式結了婚。她的父親周舉人以為他的女兒做出“不端”之事，把女兒騙回家，同船到中途，推她墜水而死。
3.又過了十五年，日本文學家有島武郎是個有妻之夫，同一位有夫的波多野夫人發生了極熱烈的戀愛，遂相約自殺了。中國有位理學少年謝先生對於此事卻居然大加讚歎，稱他們倆有殺身成仁的直覺。
依這三件事看來，究竟誰的羞惡之心可算是先天的直覺呢？吳先生說：
所以理智審查了情感，預貯些直覺在腦子裏，做個應急時的寶丹，是我們人動物（或不止人動物）的一種能耐。然而環境的變動，靜穩舒緩，一代一代止把老方子使用，好像只是一個上帝欽定的御方，……也就說得去。若環境變動劇烈，止十五年，便藥不對症；一定發見或是前的直覺，（周舉人的）或是后的直覺，（謝世兄的）終有一個假冒仙傳。
若要說彼此被環境改動，那就要問誰是改方先生呢。方才曉得那改方先生姓理名智。於是理智先生在劇烈變動的環境中，便門診出診，應酬一個不了。
在這一方面，吳先生最接近戴震。戴震要人知道“理”只是事物的條理，並沒有什麼“得於天而具於心”的理。人心止有心知，可以擴充訓練到聖智的地步；訓練的法子止是“一事豁然使無餘蘊，更一事而亦如是；久之心知之明進於聖智，雖未學之事，豈足以窮其智哉？”戴震要排斥那“得於天而具於心”的理，因為他深信“以理為如有物焉，得於天而具於心，未有不以意見當之者也”。
吳先生所以要排斥那些“把直覺算靈機活動的玄學鬼”，也止是因為認直覺為天理流行，或靈機活動，必至於把那些成見習俗“假冒仙傳”的老方子認作良知直覺，其害正等於認理為得於天而具於心。戴震要人“致其心之明，權度事情無幾微差失”，這種純任理智的態度也和吳先生相同。吳先生並不完全否認直覺，他只要我們明白直覺到底“還是要經過理智不斷的幫助，叫他進而愈進”。不受理智指導幫助的直覺，正和戴震所謂“意見”是同樣的東西，同樣的盲目，同樣的武斷專制。
戴震要人“致其心之明”，至於“無蔽”，方才可以得理。吳先生更要進一步，要人平日運用理智，養成為善的能力，造成為善的設備。單有無蔽的理智，或單有直覺的好心，若沒有可以為善的能力與設備，還不是空口講白話？例如孟子講惻隱之心，只敢說“今人乍見孺子將入於井”，吳先生便要追問，假使把“將”字換了個“已”字，又怎麼辦？吳先生的人生觀是把人看作兩手一個大腦的動物在台上做義務戲。這齣戲不是容易做的，須充分訓練這兩隻手，充分運用這個大腦，增加能力，提高智慧，製造工具：品物越備，人的能力越大，然後“能以人工補天行，使精神上一切理想的道德無不可由之而達到又達到”。努力朝這路上走，“沒有一境不該隨境努力，沒有一時不該隨時改進”，這才算得“人生觀”。
反乎此者，都只是“人死觀”。“涅槃”，“寂滅”，“出世”，都是人死觀，不用說了。就是那些什麼“持中”，“調和”，“順天理而待盡”，“物來而順應”，也都只是懶惰人的半生半死觀，——人也夠不上整個的人，生也夠不上活潑潑的生，止是苟延殘喘而已。世間一班昏人，偏要讚歎這種半生半死的生活，自命為“精神生活”！吳先生喝道：
玄學美學先生，他的個體精神被自然物質屈服了，發起一種麻醉性的精神，被清風明月弄得窮愁潦倒，又把同類的臭皮囊害得風餐露宿，反自矜精神以外無長物，便叫做“精神生活”。
以被屈為和平，以被屠為犧牲；青山綠野，戴寢載哦，似乎神仙境界，特不免於刀俎上之宛轉呼號而終，——這叫牛羊的精神生活。（《杭育》五）
這便是吳先生說的“無端的……辛苦的出台，止算做沒有”。吳先生的人生觀的結論是：
言生而至於有人，宇宙之戲幕自更精彩。至此而挾極度之創造衝動，及最高之克己義務，始可自責曰，人者庶幾萬物之靈！凡覆天載地之大責任，為宇宙間萬有之朋友所不能招呼者，壹由吾人招呼之。如此，豈是“就生活而生活”，“順天理而待盡”，可以勝彼艱巨？
是故人也者，吹個大法螺，即代表漆黑一團，而使處辦宇宙，又以處辦得極精彩的宇宙之一段雙手交出，更以處辦宇宙之責任付諸超人者也……
悠悠宇宙，將無窮極，
願吾朋友勿草草人生！
一九二八，二，七，改定稿