第二十七章《中國哲學常識》（4）
中古哲學
一、總綱
中古哲學史起於漢初，終於北宋初期，約自西曆前200，到紀元1000年。
中古哲學史分兩大時期，每一時期又分幾個段落，如下表：
1.古中國思想繼續發展的時期（B.C.200～300A.D.）
A.道家的成立（統一帝國之下的思想統一的第一嘗試）。
B.儒教的成立（統一帝國之下的思想統一的第二嘗試）。
C.自然主義與評判的精神（道家對儒教的反抗）。
2.印度思想侵入以後的時期（300～1000）
A.佛教征服中國。
B.中國思想對佛教的反動。
①排斥與調和。
②選擇的吸收。
C.中國的“禪”（中國思想與印度思想結合后的特別產兒）。
①印度的禪法。
②中國初期的禪。
③“菩提達摩南宗”（慧能、神會）。
④馬祖以下。
⑤臨濟宗。
第一講中古時代
文化史是一串不斷的演變。古代文化都先經過這一千多年的“中古化”，然後傳到近世。不懂得“中古化”的歷程與方向，我們決不能了解近世七八百年的中國文化，也決不能了解漢以前的文化。
一、中古時代
暫定從秦始皇到宋真宗，約計一千二百年（紀元前220～紀元1020），為中國的中古時代。
二、中古時代的特別色彩
（一）統一國家的造成。（二）新民族的侵入與同化。（三）宗教化的普遍。
三、中古思想的兩大分段
第一段，古代思想的混合與演變（紀元前200～紀元300）。
第二段，印度宗教與思想的侵入與演變（紀元300～紀元1000）。
四、中古思想的特別色彩
（一）思想的宗教化。
（甲）黃老之學（乙）漢及以後的儒教
（丙）道教（丁）佛教
（二）人生觀的印度化。
由貴生重己變到佛教徒的焚臂遺身；由忠孝變到“出家”“出世”；由樸實的“皆務為治”變到冥想靜觀。
（三）中國思想與印度思想的暗鬥
1.印度思想的勝利。
2.中國思想的反抗。
3.中國思想從中古佛教下逐漸抬起頭來，但帶着極大的傷痕。
五、中古思想的重要
文化史是一串不斷的演變。古代文化都先經過這一千多年的“中古化”，然後傳到近世。不懂得“中古化”的歷程與方向，我們決不能了解近世七八百年的中國文化，也決不能了解漢以前的文化。宋明的理學固然不是孔孟的思想，清朝的經學也不能脫離中古思想的氣味。漢學家無論回到東漢，或回到西漢，都只是在中古世界裏兜圈子。所以我們必須研究中古思想，方才可望了解古代思想的本來面目，又可望了解近世思想的重要來歷。
參考書分見以下各講。學者應先讀：
《漢書·郊祀志》及《五行志》。
《魏書·釋老志》。
中古思想史料，除以下各講所舉各書外，有幾部絕大的史料叢書，學者當向圖書館中隨時翻看，知道這些史料在什麼地方，有些什麼東西：
1.嚴可均輯的《全上古三代兩漢三國六朝文》
2.《全唐文》
3.《大藏經》（頻伽精舍本，日本縮刷本，日本大正新修本）
4.《續藏經》（日本本，商務印書館影印本）
5.《道藏》（影印本）
第二講齊學
在那個時代，東方海上起來了一個更偉大的思想大混合，一面總集合古代民間和智識階級的思想信仰，一面打開後來二千年中國思想的變局。
一思想混合的趨勢
從老子、孔子到荀卿、韓非，從前六世紀到前三世紀，是中國古代思想的分化時期。這時期里的思想家都敢於創造，勇於立異；他們雖然稱道堯舜，稱述先王，終究遮不住他們的創造性，終究壓不住他們的個性。其實堯舜先王便是他們創作的一部分，所以韓非說：“孔子、墨子俱道堯舜，而取捨不同，皆自謂真堯舜”，孔氏有孔氏的堯舜，墨者有墨者的堯舜，其實都是創作的。在這個自由創造的風氣里，在這個戰國對峙的時勢里，中國的思想界確然放了三百多年的異彩，建立了許多獨立的學派，遂使中國古代思想成為世界思想史的一個重要時代。
但我們細看這三百多年的古代思想史，已覺得在這極盛的時代便有了一點由分而合的趨勢。這三百多年的思想，大致可以分作兩個時期，前期趨於分化，而後期便漸漸傾向折衷與混合。前期的三大明星，老子站在極左，孔子代表中派而微傾向左派，墨子代表右派，色彩都很鮮明。老子提出那無為而無不為的天道觀念，用那自然主義的宇宙觀來破壞古來的宗教信仰，用那無為而治的政治思想來攻擊當日的政治制度，用那無名和虛無的思想來抹煞當日的文化，這都是富於革命性的主張，故可以說是極左派。孔子似乎受了左派思想的影響，故也讚歎無為，也信仰定命，也懷疑鬼神，也批評政治。然而孔子畢竟是個富於歷史見解的人，不能走這條極端破壞的路，所以他雖懷疑鬼神，而教人“祭如在，祭神如神在”；雖讚歎無為，雖信仰天命，而終身栖栖皇皇，知其不可而為之；雖批評政治，卻不根本主張無治，只想改善政治；雖不滿意於社會現狀，卻不根本反對文化，總希望變無道為有道。老子要無名，孔子只想正名；老子要無知無欲，孔子卻學而不厭，誨人不倦；老子說：“不出戶，知天下：其出彌遠，其知彌少”；孔子卻說：“學而不思則罔，思而不學則殆。”故孔子的思想處處都可以說是微帶左傾的中派。墨子的思想從民間的宗教信仰出發，極力擁護那“尊天事鬼”的宗教：一方面想稍稍洗刷那傳統的天鬼宗教，用那極能感動人的“兼愛”觀念來做這舊宗教的新信條；一方面極力攻擊一切帶有宗教革命的危險性的左傾思想。他主張兼愛，說兼愛即是天志，這便是給舊宗教加上一個新意義。他要證明鬼的存在，這便是對懷疑鬼神的人作戰。他要非命，因為“命”的觀念正是左傾的自然主義的重要思想，人若信死生有命，便不必尊天事鬼了，故明鬼的墨教不能不非命。墨子的兼愛主義和樂利主義的人生哲學，和他的三表法的論理，都只是擁護那尊天明鬼的宗教的武器。故墨家的思想在當日是站在右派的立場的。
這是古代思想第一期的分野。後來老子一系的思想走上極端的個人主義，成了楊朱的為我，以至於許行、陳仲的特立獨行，都是左派思想的發展。孔子一系的思想演成“孝”的宗教，想用人類的父子天性來做人生行為的制裁，不必尊天明鬼而教人一舉足，一出言，都不敢忘父母。同時他們又極力提倡教育，保存歷史掌故，提倡禮義治國。這都是中派思想的本色。直到孟軻，還是這樣。孟軻說仁義，重教育，都是中派的遺風；而他信命，信性善，講教育則注重個人的自得，談政治則提倡人民的尊貴，這又都是左傾的中派的意味。至於右派的墨者，在這發展的時期里，造成“巨子”的領袖制度，繼續發展他們的名學，繼續發揮兼愛的精神，養成任俠的風尚，並且在實際政治上做偃兵的運動，這都是直接墨子教義的發展。
這三大系思想的產生和發展，都屬於我們所謂古代思想史的前期。在這一期里，三系都保存他們的個別精神，各有特異的色彩，故孟軻在前四世紀還能說：“逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒。”他攻擊楊子為我，又反對墨者的愛無差等說，都還可見三系的色彩。
但前四世紀以後，思想便有趨向混合的形勢了。這時代的國際局勢也漸漸趨向統一，西方的秦國已到了最強國的地位，關外的各國都感覺有被吞併的危險。國際上的競爭一天一天更激烈了，人才的需要也就一天一天更迫切了。這時代需要的人才不外三種：軍事家，內政人才，外交人才。這是廉頗、李牧、申不害、范雎、張儀、蘇秦的時代，國家的需要在於實用的人才，思想界的傾向自然也走上功利的一條路上去。蘇秦、張儀、范雎、蔡澤諸人造成遊說的風氣，遊說是當時的外交手段的一種，遊說的方法是只求達目的，不擇手段的。冷眼的哲學家眼見這個“是非無度而可與不可日變”的世界，於是向來的左派的營壘里出來了一些哲人，彭蒙、田駢、莊周等，他們提倡一種“不譴是非”的名學，說“萬物皆有所可，有所不可”；說“彼出於是，是亦因彼”；說“是亦一無窮，非亦一無窮”；說“無物不然，無物不可”。莊子這一派的思想指出是非善惡都不是絕對的，都只是相對的，都是時時變遷的。這種名學頗能解放人的心思，破除門戶的爭執，同時也就供給了思想界大調和混合的基礎。《莊子》書中說的：
惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹（莛是屋樑，楹是屋柱），厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。（《齊物論》）
這種“無物不然，無物不可”的邏輯，便是思想大調和的基礎。
這時代不但是遊說辯士的時代，又是各國提倡變法的時代。商鞅的變法（前395年～338年），使秦國成為第一強國。趙武靈王的胡服騎射（前307年～295年）也收了很大的效果。在變法已有功效的時代，便有一種變法的哲學起來。如韓非說的“聖人不務循古，不法常可，論世之事，因為之備”；“世異則事異，事異則備變”，“法與時轉則治，時移而治不易則亂”，便是變法的哲學。（《戰國策》記趙武靈王變法的議論，——也見於《史記·趙世家》，和《史記·商君列傳》裏討論變法的話，太相像了，大概同出於一個來源，都是後人用韓非的變法論來敷演編造的。）這種思想含有兩個意義：一是承認歷史演變的見解（“三代不同服，五帝不同教”）；一是用實際上需要和利便來做選擇的標準（“苟可以利其民，不一其用；苟可以便其事，不同其禮”）。這兩個意義都可以打破門戶的成見和拘守的習慣。歷史既是變遷的，那麼，一切思想也沒有拘守的必要了，我們只須看時勢的需要和實際的利便充分采來應時濟用便是了。所以前三世紀的變法的思想也是造成古代思想的折衷調和的一個大勢力。
當時的法治學說便是這個折衷調合的趨勢的一種表示。前四世紀與前三世紀之間的“法家”便是三百年哲學思想的混合產物。“法”的觀念，從“模範”的意義演變為齊一人民的法度，這是墨家的貢獻。法家注意正名責實，這便和孔門的正名主義和墨家的名學都有關係。法家又以為法治成立之後便可以無為而治，這又是老子以下的無為主義的影響了。法家又有法律平等的觀念，所謂“齊天下之動，至公大定之制”，所謂“頑嚚聾瞽可與察慧聰明同其治”，這裏面便有墨家思想的大影響。當時古封建社會的階級雖然早已崩壞了，但若沒有墨家“愛無差等”的精神，恐怕古來的階級思想還不容易打破。（苟子說，“墨子有見於齊，無見於畸”。可見儒家不贊成平等的思想。）故我們可以說，當時所謂“法家”其實只是古代思想的第一次折衷混合。其中人物，如慎到便是老莊一系的思想家，如尹文的正名便近於儒家，他們非攻偃兵，救世之斗，又近於墨家；又如韓非本是荀卿的弟子，而他的極端注重功用便近於墨子，他的歷史進化觀念又像曾受莊子的思想影響，他的法治觀念也是時代思潮的產兒。故無論從思想方面或從人物方面，當日的法治運動正是古代思想調和折衷的結果。
以上略述古代思想由分而合的趨勢。到了前四世紀與前三世紀之間，這個思想大混合的傾向已是很明顯的了。在那個時代，東方海上起來了一個更偉大的思想大混合，一面總集合古代民間和智識階級的思想信仰，一面打開後來二千年中國思想的變局。這個大混合的思想集團，向來叫“陰陽家”，我們也可以叫他做“齊學”。
二齊學的正統
戰國的晚期，齊國成為學術思想的一個重鎮。《史記》說：
宣王（齊宣王的年代頗有疑問。依《史記·六國表》，當西曆紀元前342～324年。依《資治通鑒》，當前332～314年）喜文學遊說之士，自如騶衍、淳于髡、田駢、接子、慎到、環淵之徒七十六人，皆賜列第，為上大夫，不治而議論。是以齊稷下學士復盛，且數百千人。（《史記》四六）
《史記》的《孟子荀卿列傳》裏也說：
自騶衍與齊之稷下先生，如淳于髡、慎到、環淵、接子、田駢、騶奭之徒，各著書言治亂之事，以干世主，豈可勝道哉？（《史記》七四）
齊有三騶子。其前騶忌，以鼓琴干威王，因及國政，封為成侯，而受相印，先孟子。
其次騶衍，后孟子。……騶奭者，齊諸騶子，亦頗采騶衍之術以紀文。
於是齊王嘉之，自如淳于髡以下，皆命曰列大夫，為開第康莊之衢，高門大屋，尊寵之，覽天下諸侯賓客，言齊能致天下賢士也。（同上）
《史記》記齊國的事，最雜亂無條理，大概是因為史料散失的緣故。《孟子荀卿列傳》更雜亂不易讀。但“稷下”的先生們，似乎確有這麼一回事；雖然不一定有“數百千人”的數目，大概當時曾有一番盛況，故留下“稷下先生”的傳說（彭更問孟子：“後車數十乘，從者數百人，以傳食於諸侯，不以泰乎？”此可見稷下“數百千人”也不是不可能的事）。我們可以說，前四世紀的晚年，齊國因君主的提倡，招集了許多思想家，“不治而議論”，造成了稷下講學的風氣（稷下有種種解說：或說稷是城門，或說是山名）。稷下的先生們不全是齊人，但這種遺風便造成了“齊學”的歷史背景。
司馬遷說：
齊帶山海，膏壤千里，宜桑麻，人民多文彩布帛魚鹽。……其俗寬緩闊達而足智，好議論。（《史記》一二九）
班固引劉向、朱贛諸人之說，也道：
太公以齊地負海舄鹵，少五穀而人民寡，乃勸以女工之業，通魚鹽之利，而人物輻湊。……其俗彌侈，織作冰紈綺綉純麗之物，號為“冠帶衣履天下”。……至今其土（士？）多好經術，矜功名，舒緩闊達而足智。其失誇奢朋黨，言與行繆，虛詐不情。（《漢書》二八）
這個民族有迂緩闊達而好議論的風氣，有足智的長處，又有誇大虛詐的短處。足智而好議論，故其人勇于思想，勇於想像，能發新奇的議論。迂遠而誇大，故他們的想像力往往不受理智的制裁，遂容易造成許多怪異而不近情實的議論。《莊子》裏說，“齊諧者，志怪者也。”孟子駁咸丘蒙道：“此非君子之言，齊東野人之語也。”可見齊人的夸誕是當時人公認的。這便是“齊學”的民族的背景。
齊民族自古以來有“八神將”的崇拜，《史記·封禪書》說得很詳細。八神將是
一、天主二、地主三、兵主四、陰主
五、陽主六、月主七、日主八、四時主
這個宗教本是初民拜物拜自然的迷信，稍稍加上一點組織，便成了天地日月陰陽四時兵的系統了。試看天主祠在“天齊”，天齊是臨的一個泉水，有五泉並出，民間以為這是天的臍眼，故尊為“天臍”。這裏還可見初民的迷信狀態。拜天的臍眼，和拜“陰主、陽主”，同屬於初民崇拜生殖器的迷信。由男女而推想到天地日月，以天配地，以日配月，都成了男女夫婦的關係。再進一步，便是從男女的關係上推想出“陰”“陽”兩種勢力來。陰陽的信仰起於齊民族，後來經過齊魯儒生和燕齊方士的改變和宣傳，便成了中國中古思想的一個中心思想。這也是齊學的民族的背景。
梁啟超先生曾說：
《儀禮》全書中無陰陽二字，其他三經（《詩》《書》《易》之卦辭爻辭）所有……“陰”字……皆用雲覆日之義，……或覆蔽之引申義。……其“陽”字皆……以陽為日，……或用向日和暖之引申義。（《陰陽五行說之來歷》，《飲冰室文集》卷六十七）
他又指出，《老子》中只有“負陰而抱陽”一句；《彖傳》《象傳》裏也只有一個陰字，一個陽字。他又說：
至《繫辭》《說卦》《文言》諸傳，則言之較多。諸傳……中多有“子曰”字樣，論體例應為七十子後學者所記也。（同上）
他的結論是：
春秋戰國以前所謂“陰陽”，所謂“五行”，其語甚希見，其義極平淡。且此二事從未嘗並為一談。諸經及孔老墨孟荀韓諸大哲皆未嘗齒及。
然則造此邪說以惑世誣民者，誰耶？其始蓋起於燕齊方士，而其建設之，傳播之，宜負罪責者三人焉……日騶衍，曰董仲舒，曰劉向。（同上）
梁先生的結論是大致不錯的。陰陽的崇拜是齊民族的古宗教的一部分。五行之說大概是古代民間常識里的一個觀念。古印度人有地、水、火、風，名為“四大”。古希臘人也認水、火、土、氣為四種原質。五行是水火金木土，大概是中國民族所認為五種原質的。《墨子·經下》有“五行毋常勝，說在宜”一條，而《荀子·非十二子篇》批評子思、孟軻道：
案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案（乃）飾其辭而只敬之曰，“此真先君子之言也”。子思唱之，孟軻和之。
今所傳子思、孟軻的文字中，沒有談五行的話。但當時人既說是“案往舊造說”，可見五行之說是民間舊說，初為智識階級所輕視，后雖偶有騶魯儒生提出五行之說，終為荀卿所譏彈。但這個觀念到了“齊學”大師的手裏，和陰陽的觀念結合成一個系統，用來解釋宇宙，範圍歷史，整理常識，籠罩人生，從此便成了中古思想的絕大柱石了。
齊學的最偉大的建立者，自然要算騶衍。他的生平事實，古書記載甚少。《史記》所記，多不甚可信。如說“騶衍后孟子”，又說他是齊宣王時人，又說：
騶子重於齊；適梁，梁惠王郊迎，執賓主之禮。適趙，平原君側行襒（拂）席；如燕，昭王擁彗先驅，請列弟子之座而受業，築碣石宮，身親往師之。（《史記》七四）
他若是齊宣王、梁惠王同時的人，便不在孟子之後了，況且梁惠王死於前三三五年（此依《史記》，《通鑒》改為前319年），齊宣王死於前三二四年（此依《史記》，《通鑒》作前314），燕昭王在位年代為前三一一年至二七九年，而平原君第一次作相在前二九八年，死在二五一年（均依《史記》）。《史記·平原君傳》說騶衍過趙在信陵君破秦救趙（前257）之後，那時梁惠王已死七十八年了，齊宣王也已死六十七年了（《史記集解》引劉向《別錄》也說騶衍過趙見平原君及公孫龍）。《史記·封禪書》又說：“自齊威、宣時，騶子之徒論著終始五德之運。”這便是把他更提到宣王以前的威王時代了。威王死於前三三三年，與梁惠王同時。騶衍若與梁惠王同時，決不能在前三世紀中葉見平原君。
《史記》所以有這樣大矛盾者，一是因為《史記》往往採用戰國策士信口開河的議論作史料；二是因為《史記》有後人妄加的部分；三是因為齊國有三個騶子，而騶衍的名聲最大，故往往頂替了其餘二騶子的事實，騶忌相齊威王，騶衍在其後，大概當齊宣王湣王的時代。湣王（《史記》，當前323～284年。依《通鑒》，當前313～284年）與燕昭王同時，騶衍此時去齊往燕（《戰國策》二九記燕昭王師事郭隗，而“騶衍自齊往”），也是可能的事。平原君此時已做趙相（前298），故他見平原君也是可能的事，但決不能在信陵君救趙（前257年）之後。他和孟子先後同時，而年歲稍晚。他的年代約當前三五〇～二八〇年。（此是我修正《古代哲學史》頁304的舊說）
《史記》說：
騶衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之於身，施及黎庶矣。乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，《終始》《大聖》之篇，十餘萬言。
這是他著書的動機。他要使有國的人知所警戒，先《大雅》“整之於身”，然後可以恩及百姓。所以《史記》下文又說，“然要其歸，必止乎仁義節儉，君臣上下六親之施”。他要達到這個目的，故利用當時民間的種種知識，種種信仰，用他的想像力，組成一個偉大的系統：“其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至於無垠。”這是他的方法，其實只是一種“類推”法，從小物推到無垠，從今世推到古代：
先序今以上至黃帝，學者所共術。大（大似是張大之意）並世盛衰，因載其祥度制，推而遠之，至天地未生，竊冥不可考而原也。先列中國名山大川通谷，禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。
這就是“類推”的方法。從“並世”推到天地未生時，是類推的歷史；從中國推到海外，是類推的地理。
騶衍的地理頗有驚人的見解。他說：
儒者所謂中國者，於天下乃八十一分居其一分耳。中國名曰赤縣神州，赤縣神州內自有九州。禹之序九州是也。不得為“州”數。中國外，如赤縣神州者九，乃所謂九州也。於是有裨海（小海）環之，人民禽獸莫能相通者（以字衍）如一區中者，乃為一州。如此者九，乃有大瀛海環其外，無地之際焉。（參看桓寬《鹽鐵論·論騶篇》，及王充《論衡·談天篇》）
這種偉大的想像，只有齊東海上的人能做。我們看這種議論，不能不敬嘆齊學的偉大。
他的歷史學其實是一種很“怪迂”的歷史哲學。如上文所引，他先張大“並世盛衰，因載其祥（祥即是吉凶、禍福）度制”。這裏雖不曾明說盛衰和祥度制有聯帶關係，但我們可以揣想騶衍本意大概是這樣的。因為《史記》下文又說他：
稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲。（以上均見《史記》七四）
這便是他的“五德終始論”，又叫做“大聖終始之運”（見《鹽鐵論》五三）。他的十餘萬言，現在都不傳了。但劉歆《七略》說：
騶子有“終始五德”，從所不勝：土德后，木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之。（引見《文選·魏都賦》注）
《呂氏春秋·應同篇》也有這種學說：
凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民。黃帝之時，天先見大螾（蚯蚓）大螻（螻蛄）。黃帝曰，“土氣勝。”土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時，天先見草木秋冬不殺。禹曰，“木氣勝。”木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時，天先見金刃生於水。湯曰，“金氣勝。”金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王之時，天先見火赤烏銜丹書，集於周社。文王曰，“火氣勝。”火氣勝，故其色尚赤，其事則火。代火者，必將水。天且先見水氣勝，水氣勝，故其色尚黑，其事則水。水氣至而不知，數備將徙於土。
這個“土一木一金一火一水”的系統便是騶衍的五德終始論。後來秦始皇統一天下，便採用這種思想。《史記》說：
始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周，德從所不勝。方今水德之始，改年始，朝賀皆自十月朔。衣服旄旌節旗皆上黑。數以六為紀，符、法冠皆六寸，而輿六尺，六尺為步，乘六馬。更名河（黃河）曰德水，以為水德之始。（《史記》六）
《史記》又說：
自齊威、宣之時，騶子之徒論著終始五德之運，及秦帝，而齊人奏之，故始皇採用之。（《史記》二八）
其實齊學的五德終始論在秦未稱帝之前，早已傳到西方，早已被呂不韋的賓客收在《呂氏春秋》裏了（《呂氏春秋》成於前239年）。到秦始皇稱帝（前221年）以後，也許又有齊人重提此議，得始皇的採用，於是騶衍的怪迂之論遂成為中國國教的一部分了。
五德終始之運，只是把五德相勝（水勝火，火勝金，金勝木，木勝土，土勝水）的觀念適用到歷史裏去，造成一種歷史變遷的公式，故是一種歷史哲學。又因為五德的終始都先見於祥符應，故這種歷史哲學其實又是一種宗教迷信。五德終始與陰陽消息兩個觀念又可以適用到宇宙間的一切現象，可以支配人生的一切行為，可以解釋政治的得失和國家的盛衰，故這種思想競成了一個無所不包的萬寶全書。但我們推想，騶衍立說之初，大概如《史記》所記，注意之點在於政治；他的用意在於教人隨着世變做改制的事業。故漢朝嚴安引騶衍曰：“政教文質，所以雲救也，當時則用，過則舍之，有易則易也。”（《漢書》六四下）這可見此種歷史哲學在政治上的用意，在於改革度制，在於從種種方面證明“五德轉移，治各有宜，而符應若茲”。《史記》所說的“祥度制”，現在雖不傳了，但我們可以揣想《呂氏春秋》所收的五德終始論代表騶衍的學說，而《呂氏春秋》所採取的“十二月令”也就代表騶衍的“祥度制”的綱領。五德終始論是用五行轉移的次第來解釋古往今來的歷史大變遷。《月令》是用五行的原則來安排一年之中的“四時之大順”，來規定“四時，八位，十二度，二十四節，各有教令”（用司馬談語）。這種分月的教令便是“祥度制”了。
現存的《月令》出於《呂氏春秋》，其中似以十月為歲首（季秋月令，“為來歲受朔日”。），又有秦官名，大概其中已有呂不韋的賓客改作的部分了。但其中全用五行來分配四時，十二月，五帝，五蟲，五音，五味，五臭，五祀，五臟；每月各有祥度制，錯行了這種教令，便有種種災害，如孟春《月令》說：
孟春行夏令，則風雨不時，草木早槁，國乃有恐（高註：春，木也，夏，火也。木德用事，法當寬仁，而行夏令，火性炎上，故使草木槁落，不待秋冬，故曰天氣不和，國人惶恐也）。行秋令，則民大疫疾，風暴雨數至，藜莠蓬蒿並興（高註：木仁，金殺，而行其令，氣不和，故民疫病也。金生水，與水相干，故風雨數至，荒穢滋生。）行冬令，則水潦為敗，霜雪大摯，首種不入（高註：春陽，冬陰也，而行其令，陰乘陽，故水潦為敗，雪霜大摯，傷害五穀。鄭註：舊說，首種謂稷）。
這正是一年之中的“五德轉移，治各有宜，而符應若茲”。故我們用《月令》來代表騶衍的祥度制，大概是不錯的。《呂氏春秋》采騶衍的五德終始論，不提他的姓名；采《月令》全部，也不提及來源，這大概是因為呂氏的賓客曾做過一番刪繁摘要的工作。從騶子的十餘萬言裏擷取出一點精華來，也許還稍稍改造過，故不須提出原來的作者了。而騶衍的十餘萬言的著作，當日曾經震驚一世，使“王公大人初見其術，瞿然顧化”，自從被《呂氏春秋》擷取精要之後，那“閎大不經”的原書也漸漸成了可有可無之物，終於失傳了。更到後來，這分月的祥度制竟成了中國思想界的公共產業，《淮南王書》收作《時則訓》，《禮記》收入《明堂陰陽記》一類，即名為《月令》，而偽造的《逸周書》又收作《時訓解》，於是蔡邕、王肅諸人竟認此書是周公所作了（看孔穎達《禮記疏》卷十四《月令》題下疏，其中列舉四證，證明此書不合周制）。從此以後，《月令》便成了中國正統思想的一部分，很少人承認它是秦時作品，更無人敢說它出於“齊學”了。
齊學的成立，必不單靠騶衍一人。《漢書·藝文志》，“陰陽家”有：
《騶子》四十九篇（原注，名衍，齊人）
《騶子終始》五十六篇（師古日，亦騶衍所說）
《騶奭子》十二篇（原注，齊人，號雕龍奭）
《公檮生終始》十四篇（原注，傳騶奭《終始書》）
依《漢書》原注看來，騶奭的書也叫做《終始》，正是騶衍的嫡派。《史記》曾說：“騶者，齊諸騶子，亦頗采騶衍之術以紀文。”是騶奭在騶衍之後，繼續發揮五德終始之說，而公檮生又在騶奭之後，又傳騶奭的《終始書》。這都是齊學的開山三祖。《藝文志》又有：
《公孫發》二十二篇（原注，六國時）
《乘丘子》五篇（原注，六國時）
《杜文公》五篇（原注，六國時）
《黃帝泰素》二十篇（劉向《別錄》雲，或言韓諸公孫之所作也，言陰陽五行，以為黃帝之道也。故曰《泰素》）
《南公》三十一篇（原注，六國時）
《容成子》十四篇
《閭丘子》十三篇（原注，名快，魏人，在南公前）
《馮促》十三篇（原注，鄭人）
《將鉅子》五篇（原注，六國時，見南公，南公稱之）
《周伯》十一篇（原注，齊人，六國時）
這些人大概是齊學的傳人，其人其書皆未必全出於六國時代，其中也許有秦漢人假託的。如《宋司星子韋》三篇，假託於春秋時宋景公的司星子韋，列在《藝文志》陰陽家的第一名，但《論衡·變虛篇》引有《子韋書錄序奏》，大概即是劉向所假造奏上的。如果《藝文志》所錄諸書真是六國時作品，那麼，在騶衍、騶奭之後，這個學派已傳播很遠，怪不得呂不韋的賓客著書之時已大受齊學的影響了。
以上所列，限於“九流”之中的“陰陽家”，即是司馬談所論“六家”中的“陰陽家”。司馬談說：
陰陽之術，大祥而眾忌諱（大祥是說此一派注重祥之應。《漢書》六十二引此文，誤作大詳），使人拘而多所畏。然其序四時之大順，不可失也。……
夫陰陽，四時，八位，十二度，二十四節各有教令，曰“順之者昌，逆之者不死則亡。”未必然也。故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏長，秋收冬藏，此天道之大經也，弗順則無以為天下綱紀。故曰“四時之大順，不可失也”。（《史記》百三十）
《藝文志》也說：
陰陽家者流，蓋出於羲和之官（此語是劉歆瞎說）。敬順昊天，曆象日月星辰，敬授民時，此其所長也。及拘者為之，則牽于禁忌。泥於小數，舍人事而任鬼神。
這裏所說的陰陽家，是齊學的正統，還是以政治為主體，用陰陽消息與五德轉移為根據，教人依着“四時之大順”設施政教。他們主張“治各有宜”，本是一種變法哲學，不幸他們入了迷，發了狂，把四時十二月的政制教令都規定作刻板文章，又造出種種禁忌，便成了“使人拘而多所畏”“舍人事而任鬼神”的中古宗教了。
齊學本從民間宗教出來，想在祥禍福的迷信之上建立一種因時改制的政治思想。結果是災祥迷信的黑霧終於埋滅了政制變法的本意，只剩下一大堆禁忌，流毒於無窮。這是齊學的命運。
第三講漢之哲學
無論何種學說，無論何種宗教，一到了“一尊”的地位，便是死期已到，更無進化的希望。
漢興時，儒生如叔孫通之流頗得信用。儒家重“辨上下，定民志”，故叔孫通所定朝儀使漢高祖嘆賞道：“吾乃今日知為皇帝之貴也！”那時的儒生眼見叔孫通“得君行道”，都以為“叔孫生聖人，知當世務！”叔孫通不但制定朝儀，還制定了漢朝的“宗廟儀法”及“漢諸儀法”，在儒家發達史上，要算第一個大功臣，理該配享孔子！
但是那時的儒生，在政治上雖占勢力，在思想界卻比不上“道家”。漢初的功臣如張良的“學道，欲輕舉”，“願棄人間事從赤松子游”，又造出“圯下受書”，“谷城黃石”等等邪說，便隱隱的種下了漢代的“道士的宗教”。同時的曹參尊重“治黃老言”的膠西蓋公，實行“貴清靜而民自定”的治道。文帝實行薄葬短喪，也不是一個儒教信徒。文帝的竇皇后，最好“黃帝老子言”，故“景帝及諸竇不得不讀《老子》尊其術”（《漢書。外戚傳》上）。景帝、武帝時，淮南王安招致方術之士，著書二十一篇，為道家最完備的書。又有“中篇八卷，言神仙黃白之術”（《漢書·本傳》）。當時的學者如司馬談之流，極崇拜道家，以為兼有諸家的長處。所以我們可說漢初的一百年（高帝至武帝），是道家發達的時代。
漢武帝建元元年，衛綰奏“所舉賢良或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政，請皆罷”。詔可。五年，置五經博士。後來董仲舒對策，“以為諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進”。武帝竟實行“罷黜百家，表章六經”。（此事不知在何年）從此儒學成為“國教”了！但無論何種學說，無論何種宗教，一到了“一尊”的地位，便是死期已到，更無進化的希望。所以羅馬的君士但丁大帝認天主教為國教，而基督教死；漢武帝認儒術為國教，而儒學死。況且當時漢武帝名為尊重儒術，其實他年年求神仙，任方士，祠五畤，想天賜祥瑞！所行所為，全是當日的方士迷信。所以那時的儒者如董仲舒一流人，也不能跳出這種方士的迷信。於是有陰陽五行災異圖緯的儒學。所以漢代自武帝到東漢初年的一百多年，是“道士的儒學”時代。
這種“道士的儒學”，在東漢時，並不曾消滅。後來道家的道士派，和道士派的儒家，互相幫助，互相影響，到了漢末，遂發生張道陵的道教。但是東漢思想界，卻出了幾個人物，極力攻擊“道士派”的道家和“道士派”的儒家。這班人物的第一個先鋒是王充。王充的《論衡》抱定“疾虛妄”的宗旨，建立一種“評判的哲學”。這種“評判”的精神，起於王充。張衡繼起，也攻擊圖讖的虛妄。漢末的“人倫”“月旦”的風氣，也只是這種“評判精神”的表示。後來評判的風氣，變成了政治的評判，遂造成十八年的黨錮大禍。獻帝建安年間，思想家如孔融、禰衡、仲長統諸人，一方面代表這種評判的精神，一方面遂開魏晉人自由曠達的風氣。所以漢代思想的第三時期，自王充到仲長統，可以叫做“評判的時代”，這是漢代思想變遷的大勢。
第四講道家
古代的學派，除了墨家一支之外，所有精華，都被道家吸收進去，所以能成一個集大成的學派。這是漢代道家的特色。
我在上章說漢代哲學的第一時代是道家全盛時代。如今須說“道家”之名作何意義。古代本沒有什麼“道家”。道是一個“達名”，所包極廣。《莊子·天下篇》所舉老聃、關尹、墨翟、慎到、莊周等等，都稱“道術”。道即是路，即是方法。故老子、孔子、墨子……所要得的，都只是“道”。但其間卻有個分別。老子的道，完全是天道，是自然之理。孔子、荀子、孟子的道，偏重人道，是人事之理。墨子所說，以“天志”為本，是有意志的天道。後來這個“達名”的道，漸漸的範圍狹小下來，單指老子一派的自然之理。《莊子》《韓非子》所說的道，都屬於此派。“達名”竟變成“類名”了。到了後來，“道家”一名竟成“私名”，起初單指那一派以天道（自然）作根本的哲學，後來漢末道教發生，道家竟成了道士的名稱。自從道教稱“道家”以後，那一派自然哲學便改稱“老氏”，或混稱“老莊”，不叫做“道家”了。
漢代的道家乃是專指那自然派的哲學。當秦漢之際，儒墨之爭雖已消滅，儒法之爭卻甚激烈。那時的焚書大禍，便是儒法之爭的結果。秦時法家戰勝，儒家大失敗。到了漢初，如上章所說，儒生又戰勝了。這個時代，只有那與人無忤與世無爭的自然派哲學，不曾受政治上的影響。這一派的哲學，當秦漢之際，不但沒有消滅，還能吸收各家的長處，融會貫通，漸漸的變成一個集大成的學派。
依我看來，漢初一百年的道家哲學竟可以算得是中國古代哲學的一個大結束。古代的學派，除了墨家一支之外，所有精華，都被道家吸收進去，所以能成一個集大成的學派。這是漢代道家的特色。如今且引司馬談《論六家要指》的話作我這段議論的證據。他說：
夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。直所從言之異路，有省有不省耳。（此下論各家得失）……道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要。與時推移，應物變化，立俗施事，無所不宜。指約而易操，事少而功多。……
（此下分論各家得失）道家無為，又曰，無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成勢，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業。有度無度，因物與合。故曰：聖人不朽，時變是守。
虛者，道之常也。因者，君之綱也。群臣並至，使各自明也。其實中其聲者謂之端，實不中其聲者謂之（音款空也）。言不聽，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥，光耀天下，復反無名。
凡人所生者神也；所託者，形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。……不先定其神，而曰我有以治天下，何由哉？（《史記》卷一三〇）
看他說道家“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”，便是說道家是一個集大成的學派。
讀者須知“集大成”三個字，不過是“折衷派”的別名。看得起他，就說是“集大成”；看不起他，就說是“折衷派”。漢代道家屬於折衷派，自不可諱。但這一派卻真能融合各家的好處，真能把各家的學說格外發揮得明白曉暢，所以我覺得他頗當得起“集大成”的稱號。
漢代的道家哲學最完備的莫如《淮南子》一部書。故下章用這書代表道家的哲學。
一道家的來源與宗旨
戰國晚年以後，中國思想多傾向於折衷混合，無論什麼學派，都可以叫做“雜家”。總括起來，這時候有三個大思想集團都可以稱為“雜家”：
1、秦學，可用《呂氏春秋》和李斯作代表。
2、魯學，即儒家。
3、齊學，即“黃老”之學，又叫做“道家”。
秦學已在前面詳細說過了，魯學在下文另有專篇，在本章里我要討論齊學的道家。
秦學與齊學同是複合學派，同用自然主義的思想作中心，而其中頗有根本的不同。秦是一個得志的強國，有吞併天下的野心，故凡可以有為的人才，凡可以實行的思想，在秦國都有受歡迎的機會。故呂不韋、李斯的思想里很少玄想的成分，而很多實用的政論。秦學也側重自然主義，也提倡無知無為的君道，而同時又特別反對偃兵，又特別提倡變法的哲學；他注重個人主義，提倡貴生重己，卻還沒有出世的意味；燕齊海上的陰陽家言已在混合之中了，但神仙方術之說還不見稱述（秦始皇統一之後，大信神仙之事，此是齊學的勝利）。故秦學還不失為一個有為的國家的政術，雖然稱道無為，而韓非、李斯的成分很濃厚，故見於政治便成為秦帝國的急進政策。
齊學便不然。燕齊海上之士多空想，故迂怪大膽的議論往往出於其間。司馬遷說：
齊帶山海，膏壤千里，宜桑麻，人民多文采布帛魚鹽。……其俗寬緩闊達而足智，好議論。（《史記》一二九）
齊民族的原始宗教有八神將：天主，地主，兵主，陰主，陽主，月主，日主，四時主（《史記》二八）。陰陽五德之說，神仙之說，都起於這個民族，毫不足奇怪。《封禪書》說：
蓬萊，方丈，瀛洲，此三神山者，其傳在渤海中，去人不遠。患且至，則船風引而去。蓋嘗有至者，諸仙人及不死之葯皆在焉。其物禽獸盡白，而黃金銀為宮闕。未至，望之如雲；及到，三神山反居水下。臨之，風輒引去，終莫能至雲。世主莫不甘心焉。（《史記》二八）
《史記》記陰陽家和神仙方術的混合，很值得我們的注意。《封禪書》說：
自齊威、宣之時，騶子之徒論著終始五德之運，……而宋毋忌，正伯僑，充尚（《漢書》二五作元尚），羨門子高最後，皆燕人，為方仙道，形解銷化，依於鬼神之事。騶衍以陰陽主運，顯於諸侯，而燕齊海上之士傳其術，不能通，然則（則字疑衍）怪迂阿諛苟合之徒自此興，不可勝數也。
這個齊系的思想和別的思想一樣有“托古改制”的必要。儒墨都稱道堯舜，堯舜成了濫套，不足借重了，故後起的齊系思想用老子一系的哲學思想作底子，造出了無數半歷史半神話的古人的偽書。其中，最古最尊的便是那騎龍上天的仙人黃帝。他們講神仙，必須歸到清靜寡慾，適性養神；他們講治術，必須歸到自然無為的天道。陰陽的運行，五行的終始，本是一種自然主義的宇宙論；但他們又注重祥災異，便已染上了墨教的色彩了。大概民間宗教迷信的影響太大，古代不甚自覺的自然主義抵抗不住民間迷信的勢力，於是自然主義的陰陽五行遂和祥災異的陰陽五行混在一處了。又如，清靜適性也本是自然主義的人生觀。但他們又去尋種種丹藥和方術來求長生不死，形解屍化，這便不是自然主義的本意了。然而當日的學者卻沒有這種自覺，於是，這些思想也就混成一家了。老子太簡單了，不能用作混合學派的基礎，故不能不抬出黃帝等人來；正如儒家孔子之外不能不有周公、堯、舜等人一樣。於是這一個大混合的思想集團就叫做“黃老之學”。因為這一系思想都自附於那個自然變化的天道觀念，故後來又叫做“道家”。
秦以前沒有“道家”之名，“道家”只是指那戰國末年以至秦漢之間新起來的黃老之學。漢朝學者也知道這個學派起來甚晚。《漢書·藝文志》道家有《黃帝四經》四篇，《黃帝銘》六篇，《黃帝君臣》六篇，原注云：“起六國時，與《老子》相似也。”又《雜黃帝》五十八篇，原注云：“六國時賢者所作。”又《力牧》二十二篇，原注云：“六國時所做，托之力牧。力牧，黃帝相。”
司馬遷也說：
百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。（《史記》一）
《漢書·藝文志》很明白的說黃帝、力牧之書出於六國時。其實，此派起於六國末年，成於秦漢之際。司馬遷在《樂毅傳》末說的最明白：
樂氏之族有樂瑕公、樂巨公（今本作樂臣公，《集解》與《索隱》皆雲，臣一作巨。《漢書》三七《田叔傳》作樂鉅公，可證原本作巨，訛作臣。今改正），趙且為秦所滅（在始皇十八九年，前229～228），亡之齊高密。樂巨公善修黃帝、老子之言，顯聞於齊，稱賢師。
太史公曰……樂巨公學黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂巨公，樂巨公教蓋公。蓋公教於齊高密、膠西，為曹相國師。
安期生《封禪書》裏稱為“仙者”，大概河上丈人也是烏有先生一流的仙人。毛翕公以下，大概是黃老之學的初期之師。他們的地域不出於高密、膠西一帶，時代不過秦始皇到漢高祖時，三四十年而已。在這時期里，熱衷的人便跑出去宣傳“方仙道”，替秦始皇帝候星氣，求神仙去了。一些冷淡的學者，亡國的遺民，如樂瑕、樂巨之流，他們不願在新朝獻媚求榮，便在高密、膠西一帶編造古書，講述黃帝、老子。這便是“黃老之學”的起源。
在秦始皇時代，齊學曾得着皇帝的寵用。齊人徐巿（即徐福）說動了始皇，帶了童男女數千人入海求仙。盧生、韓終、侯公、石生（皆燕齊之士）等都被派入海求神仙，求不死之葯。但這一位皇帝是不容易服事的，他是要求實效的，“不驗輒死”。後來徐巿入海不返，韓終去不報，盧生、侯生也逃走了。始皇大怒，於是有坑殺術士儒生四百六十人的慘劇。不久，天下又大亂了。大亂之後，直到漢武帝時，七八十年中，求神仙的風氣因為沒有熱心的君主提倡，故稍稍衰歇。而齊學之中的黃老清靜無為的思想卻因為時勢的需要，得着有力的提倡，成為西漢初期的“顯學”。韓非在前三世紀中葉說“世之顯學”，只舉儒墨二家，其時齊學還不夠為顯學。黃老之學成為顯學，始於漢初，而第一個黃老學者受尊崇的，便是高密樂巨公的弟子膠西蓋公。蓋公是漢相國曹參的老師。（詳見下節）
這一個學派本來只叫做“黃老之學”。“道家”之名不知起於何時。陳平晚年曾有“我多陰謀，是道家之所禁”的話（《史記》五六）。後來武帝初年有儒道爭政權的一案，司馬遷記此事，有云：
竇太后好黃老之言，而魏其、武安、趙綰、王臧等務隆推儒術，貶道家言。（《史記》一〇七）
這裏上文說“黃老之言”，而下文說“道家言”，可見這兩個名詞是同義的了。
從秦始皇到漢武帝，這一百多年的道家學者可考見的，略如下表：
毛翕公
樂瑕公
田叔（學黃老術於樂巨公，至景帝時尚生存，見《漢書》三七本傳）
蓋公（當前200年尚生存）
曹參（前190年死）
陳平（《史記》傳贊說他學黃老）
王生（見《張釋之傳》，“善為黃老言”，至景帝初年尚生存。《騶陽傳》有“齊人王先生，年八十餘，多奇計”，似同是一個人）
黃生（景帝時，約當前二世紀中葉）
鄧章（見《晁錯傳》之末，約當武帝時，“以修黃老言，顯諸公間”）
鄰氏（有《老子經傳》四篇）
傅氏（有《老子經說》三十七篇）
徐氏（字少季，臨淮人，有《老子經說》六篇。以上三人時代不明，見《藝文志》）
捷子（齊人，有《捷子》二篇，《藝文志》雲，武帝時說）
曹羽（有書二篇，《藝文志》雲，“楚人，武帝時說於齊王”）
郎中嬰齊（有書十二篇，《藝文志》雲，武帝時）
司馬談（前110年死；“學道論於黃生”）
汲黯（前112年死；《史記》一二〇說他“學黃老之言”）
鄭當時（約前100年死；《史記》一二〇說他“好黃老之言”）
楊王孫（武帝時人，學黃老之術，家頗富，厚自奉養，實行“養生”的主義。後來他有病，先立遺囑，說“吾欲裸葬，以反吾真。死則為布囊盛屍，入地七尺，既下，從足引脫其囊，以身親土。”他的朋友勸阻他，他說：“吾裸葬，將以矯世也。”《漢書》六七有傳。據《西京雜記》，王孫名貴，京兆人）
在秦始皇坑術士之後，漢武帝大求神仙丹藥之前，這七八十年中的道家似乎經過了一番刷清作用，神仙迂怪之說退居不重要的地位，而清靜無為的思想特別被尊崇，故這時期的道家思想差不多完全等於清靜無為的政術。故曹參師事蓋公，治齊治漢，都用黃老術，清靜無為，以不擾民為主。故竇太后信黃老之言，而“孝景即位十六年，祠官各以歲時祠如故，無有所興”（《史記》二八）。故汲黯“學黃老之言，治官理民好清靜，擇丞史而任之，其治責大指而已，不苛小。黯多病，卧閨閣內不出，歲余，東海大治，稱之。上聞，召以為主爵都尉，列於九卿，治務在無為而已，弘大體，不拘文法。天子方招文學儒者，上曰，吾欲云云，黯對曰，‘陛下內多欲而外施仁義，奈何欲效唐虞之治乎？’”（《史記》百二十）這都是道家的政治思想，重在清靜無為，重在不擾民，與民休息。
司馬談學天文於方士唐都，受《易》於楊何，習道論於黃生，可算是一個雜博的學者。他在建元、元封之間（前140～110年）做太史令，也不得不跟着一班方士儒生議祠後土，議泰疇壇（均見《史記》二八）。但他的“論六家之要指”（《史記》百三十）述道家的宗旨仍是這自然無為的治道。他說：
《易·大傳》曰：“天下一致而百慮，同歸而殊途。”夫陰陽儒墨名法道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。
他把一切學派的思想都看做“務為治”的政術，不過出發點有不同，——“所從言之異路”——有省不省的分別，故主張也有不同。他從這個論點觀察各家，指出他們各有長處，也各有短處。只有道家是“無所不宜”的一種治道。他說：
道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜。指約而易操，事少而功多。
這是說道家無所不包，無所不宜。他又說：
道家無為，又曰無不為。其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成勢，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業。有度無度，因物與合。故曰，聖人不朽，時變是守。
道家承認一個無為而無不為的天道，道是自然流動變遷的，故“無成勢，無常形”。一切依着自然變遷的趨勢，便是“因循”，便是守“時變”。時機未成熟，不能勉強，故“不為物先”。時機已成熟了，便須因時而動，故“不為物后”。在政治上的態度便是既不頑固，也不革命，只順着時變走。這是道家的無為主義。無為並不是不做事，只是“不為物先”，只是“因時為業”。這便是《淮南王》所謂
漠然無為而無不為也，澹然無治而無不治也。所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為也。所謂無治者，不易自然也；所謂無不治者，因物之相然也。（《原道訓》）
大凡無為的政治思想，本意只是說人君的聰明有限，本領有限，容易做錯事情，倒不如裝呆偷懶，少鬧些亂子罷（《呂氏春秋·任數篇》說：“耳目心智其所以知識甚闞，其所以聞見甚淺。”《君守篇》說：“有識則有不備矣，有事則有不恢矣”）。然而直說人君知識能力不夠，究竟有點難為情，所以只好說：“您老人家的貴體非同小可，請您保養精神，少操點心罷。”司馬談也有這樣一種養神保形的政術，他說：
儒者則不然，以為人主天下之儀錶也，主倡而臣和，主先而臣隨。如此，則主勞而臣逸。至於大道之要，去健羨（健羨似是古時一種成語，有貪慾之意。《苟子·哀公篇》，孔子曰，無取健。楊倞注，“健羨之人。”下文孔子曰，健，貪也。楊注，“健羨之人多貪慾”），黜聰明。釋此而任術，夫神大用則竭，形大勞而敝。神形早衰，欲與天地長久，非所聞也。
他又說：
凡人所生者神也，所託者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復生，離者不可復反，故聖人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰，“我有以治天下”，何由哉？
他這樣反覆叮嚀，很像囑咐小孩子一樣，在我們今日看了似乎好笑，但在當時為此說者自有一番苦心。道家主張無為，實含有虛君政治之意，慎到所謂“塊不失道”，《呂氏春秋》所謂“無唱有和，無先有隨；其所為少，其所因多；因者，君術也，為者，臣道也”，都是這個意思（看第二章）。司馬談也主張“無唱有和，無先有隨”，故他反對儒家“主倡而臣和，主先而臣隨”的治道論，但君主之權既已積重難返了，學者不敢明說限制君權，更不敢明說虛君，故只好說請人君保養精形，貴生而定神。人君能“精神專一”，則能“動合無形，贍足萬物”了。這是他們不得已的說法。
試看司馬遷記汲黯的事：
天子方招文學儒者，上曰吾欲云云，黯對曰：“陛下內多欲而外施仁義，奈何欲效唐虞之治乎？”上默然怒，變色而罷朝。公卿皆為黯懼。上退，謂左右曰：“甚矣，汲黯之戇也！”（《史記》百二十）
這樣一句話便使皇帝氣的變色而罷朝，使滿朝公卿都震懼。怪不得那些和平的道家學者只好委婉的提出保養精神的論調了。
無為的政治思想是弱者的哲學，是無力的主張。根本的缺陷只在於沒有辦法，沒有制裁的能力。他們說：“你們知識不夠，不如無知罷。你們不配有為，不如無為罷。”但是君主愚而偏好自用，他們有什麼辦法呢？不配有為而偏要有為，他們又有什麼辦法呢？他們只好說：“您老人家歇歇罷，不要主勞而臣逸。”但是君主偏不肯歇，偏愛騷動形神，他們又有什麼辦法呢？
漢初七十年的政治，可算是有點無為的意味，也不能說是沒有成效。但我們仔細想想，漢初的無為政治都是由君主丞相發動：孝惠的“垂拱”是因為他無權無能；呂后的“政不出房戶”是因為她本來沒有多大見識，又怕別人有為；曹參、竇太后的行黃老術都是強有力者的自動。等到漢武帝立志要有為，於是七十年的無為政治全推翻了。
二七十年的道家政治
漢帝國的創立者都是平民。劉邦是個不事生產的無賴，蕭何是個刀筆吏，樊噲是屠狗的，夏侯嬰是個馬夫，灌嬰是個賣繒的，周勃是為人吹簫送喪的，彭越是打魚的，黥布是個黥了面的囚徒，韓信是個“貧無行”的流氓。其中只有極少數的人，如張良、陳平，是受過教育的。這一群人起來參加革命，在幾年之中，統一中國，建立了第二次的統一帝國。劉邦做了皇帝，這一群人都做了新朝的王侯將相。他們的妻妾也都成了新朝的貴婦人。劉邦的兄弟子侄也都封王建國。這一班鄉下人統治之下的政治，確實有點可怕。彭越、韓信都死在一個殘忍的婦人之手。高祖死後，呂后當國，至十五年之久（前194～180），政治的污穢昏亂，人所共知。高帝在日，韓信曾冷笑自己竟同樊噲等為伍；高帝死後，樊噲和他的老婆呂媭便成了最有權勢的人。呂后的一班兄弟諸侄都封王封侯。她的嬖倖審食其也封辟陽侯，拜左丞相，住在宮裏，百官皆因而決事。右丞相陳平沒有事可做，只能“日飲醇酒，戲婦女”。這樣的做法，才能得呂后的歡心，才可避免呂媭的讒害（《史記》五六）。呂后的行為是最不人道的，她鴆殺的人，如趙王如意、趙王友、趙王恢等，不可勝計。她吃戚夫人的醋，“遂斷戚夫人手足，去眼、耳、飲喑葯，使居廁中，命曰‘人彘’。”（《史記》九）
在這樣的黑暗時代，一班稍有頭腦的人都感覺多一事不如少一事，有為不如無為，良法美製都無用處，不如少出主意，少生事端。只要能維持國內的太平，使人民可以休息，可以恢復十幾年兵禍毀壞的生產力，這便是大幸事了。《漢書·食貨志》說：
漢興，接秦之敝，諸侯並起，民失作業而大饑饉，凡米石五千（《史記·平準書》作“米至石萬錢”）。人相食，死者過半。高祖乃令民得賣子就食蜀漢。天下既定，民亡蓋藏，白天子不能具醇駟（四匹馬一色），而將相或乘牛車。
經濟的狀況如此，也不是可以有為的時勢。所以魯國的儒生對叔孫通說：
今天下初定，死者未葬，傷者未起，又欲起禮樂！禮樂所由起，積德百年而後可興也。吾不忍為公所為。
所以陸賈也主張無為的政治（見上章）。最奇怪的是當日的武將，“身被七十創，攻城略地功最多”的平陽侯曹參，也極力主張無為的政治。曹參和韓信平定了齊地，高祖把韓信調開了，封他的長子肥為齊王，用曹參做齊相國（前202年）。曹參以戰功第一的人，做韓信的繼任者，他豈不明白高祖的用意？司馬遷說：
參之相齊，齊七十城，天下初定，悼惠王富於春秋。參盡召長老諸生，問所以安集百姓如齊故俗。諸儒以百數，言人人殊，參未知所定。聞膠西有蓋公，善治黃老言，使人厚幣請之。既見蓋公，蓋公為言治道貴清靜而民自定，推此類具言之。
參於是避正堂，舍蓋公焉。其治要用黃老術，故相齊九年（前202～193），齊國安集，大稱賢相。
惠帝二年（前193），……參去，囑其後相曰：“以齊獄市為寄，慎勿擾也。”后相曰：“治無大於此者乎？”參曰：“不然。夫獄市者，所以並容也。今君擾之，奸人安所容也？吾是以先之。”（《史記》五四）
曹參在齊相國任內，行了九年的清靜無為的政治，已有成效了。故他到了中央做相國，也抱定這個無為不擾民的主義。
參代蕭何為漢相國，舉事無所變更，一遵蕭何之約束。擇郡國吏，木（《漢書》三九木字作“長大”二字，孟康說，年長大者）詘於文辭，重厚長者，即召除為丞相史；吏之言文刻深，欲務聲名，輒斥去之。日夜飲醇酒。卿大夫已下吏及賓客，見參不事事，來者皆欲有言。至者，參輒飲以醇酒；間之，欲有所言，復飲之，醉而後去，終莫得開說。
相舍後園近吏舍，吏舍日飲歌呼，從吏惡之，無如之何，乃請參遊園中，聞吏醉歌呼，從吏幸（希冀）相國召按之。乃反取酒張坐飲，亦歌呼與相應和。參見人之有細過，專掩匿覆蓋之，府中無事。
惠帝看了曹參的行為，有點奇怪，叫他的兒子曹窋去規諫他。曹窋回去問他父親為什麼“日飲，無所請事”。曹參大怒，打了他二百下，說：“天下事不是你應該說的！”第二天，惠帝只好老實說是他叫曹窋去說的。
參免冠謝，曰：“陛下自察聖武孰與高帝？”
上曰：“朕乃安敢望先帝乎？”
曰：“陛下觀臣能孰與蕭何賢？”
上曰：“君似不及也。”
參曰：“陛下言之是也。高帝與蕭何定天下，法令既明，今陛下垂拱，參等守職，遵而勿失，不亦可乎？”
惠帝曰：“善，君休矣。”
這裏明明說出他的無為政治的意義是：“我們都不配有為，還是安分點，少做點罷。”其實惠帝自己在呂后的淫威之下，也只能“日飲為淫樂，不聽政，故有病”（《史記》九），不久即短命而死，只有二十三歲。後來王陵做右丞相，因為反對諸呂封王的事，就做不成丞相了。陳平和審食其做左右丞相，陳平也只能喝酒玩婦人，然而還免不了讒害。
呂媭……數讒曰：“陳平為相，非治事，日飲醇酒，戲婦女。”
陳平聞，日益甚。呂太后聞之，私獨喜，面質呂媭於陳平曰：“鄙語曰，‘兒婦人口不可用。’顧君與我何如耳。無畏呂媭之讒也。”（《史記》五六）
呂太后聽說陳平喝酒玩婦人不治事，為什麼私心獨歡喜呢？這就是說，當權的人不但自己不配有為，並且都不願意誰有為。最庸碌的人如蕭何，尚且時時受他的老朋友劉邦的猜忌。故蕭何不能不“多買田地，賤貰貸，以自污”，高祖知道了便“大悅”。但蕭何提議許百姓入上林空地去種田，高祖便大怒，把他“下廷尉，械繫之！”（《史記》五三）呂后的喜，和他丈夫的大悅大怒，正是同一種心理作用，都是不願人做有益的事功。這都是無為政治的背景。
但無為的政治卻也有很好的效果。司馬遷論曹參道：
參為漢相國，清靜，極言合道。然百姓離秦之酷后，參與休息無為，故天下俱稱其美矣。（《史記》五四）
他在《呂后本紀》的後面也說：
孝惠皇帝、高后之時，黎民得離戰國之苦，君臣俱欲休息乎無為，故惠帝垂拱，高后女主稱制，政不出房戶，天下晏然，刑罰罕用，罪人是希，民務稼穡，衣食滋殖。（《史記》九）班固《漢書·高后紀》的贊（《漢書》三），全抄此段；
班固又在《食貸志》裏說：“孝惠、高后之間，衣食滋殖。”（《漢書》二四）
可見當時的政治儘管齷齪，而“政不出房戶”，人民便受惠不少。幾十年的無為，有這樣大成效：
至今上（武帝）即位數歲，漢興七十餘年（前202～130）之間，國家無事，非遇水旱之災，民則人給家足，都鄙廩庾皆滿，而府庫余貨財。京師之錢累巨萬（萬萬為巨萬），貫朽而不可校。太倉之粟陳陳相因，充溢露積於外，至腐敗不可食。眾庶街巷有馬，阡陌之間成群，而乘字牝者儐而不得聚會。守閭閻者食粱肉，為吏者長子孫（吏不可時時更換，至生長子孫而不轉職），居官者以為姓號。故人人自愛而重犯法，先行義而後絀恥辱焉。（《史記》三十）
孝惠、呂后之時的無為政治，如曹參的尊重蓋公，實行黃老的思想，便已是有意的試行無為主義了。孝文、孝景二帝的政治也都含有一點自覺的無為政策。史家雖不明說文帝是黃老信徒，但他在位二十三年，所行政策，如除肉刑，除父母妻子同產相坐律，減賦稅，勸農桑，以及對南越及匈奴的和平政策，都像是有意的與民休息。他的皇后竇氏便是一個尊信黃老的婦人，她做了二十三年的皇后，十六年的皇太后，六年的太皇太后，先後共四十五年（前179～135）。《史記》（四九）說：
竇太后好黃帝、老子言，帝（景帝）及太子（即武帝）諸竇不得不讀黃帝、老子，尊其術。
竇太后當文帝時，便因病把眼睛瞎了（《史記》四九）。故她的讀老子、黃帝書應該在她早年。我們雖不知道文帝曾否受她影響，也不知道是否因文帝尊崇黃老而影響到她。但我們至少可以說，這位瞎眼睛太后是十分尊崇黃老哲學的，而她的權勢足夠影響漢家政治至幾十年之久。當景帝時代，儒生轅固生說《老子》是“家人言”，得罪了竇太后，便被送到獸圈裏去刺野豬（《史記》一二一）。武帝初年的趙綰、王臧的大獄，也是一件儒家與道家鬥爭的案子，值得史家的注意。《史記》說：
建元元年（前140），……魏其侯（竇嬰）為丞相，武安侯（田蚡）為太尉。……魏其、武安俱好儒術，推轂趙綰為御史大夫，王臧為郎中令，迎魯申公，欲設明堂，令列侯就國，除關除（關門之稅），以禮為服制，以興太平。舉謫諸竇宗室無節行者，除其屬籍。
這是儒家、趙綰、王臧的變法政綱。
時諸外家列為侯，列侯多尚公主，皆不欲就國。以故，毀日至竇太后。太后好黃老之言，而魏其、武安、趙綰、王臧等務隆推儒術，貶道家言，是以竇太后滋不說魏其等。（《史記》一〇七）
二年（前139），御史大夫趙綰請毋奏事東宮（《漢書·武帝紀》作“請毋奏事太皇太后”）。竇太后大怒曰：“此欲復為新垣平耶？”（以上用《漢書》五二）使人微伺得趙綰等奸利事，召案綰、臧，綰、臧自殺，諸所興為皆廢（以上用《史記》二八）。免丞相嬰，太尉蚡。以許昌為丞相，庄青翟為御史大夫。（《漢書》五二）
《史記·萬石君列傳》也說：
建元二年，郎中令王臧以文學獲罪。皇太后以為儒者文多質少，今萬石君（石奮）家不言而躬行，乃以長子建為郎中令，少子慶為內史。（《史記》一〇三）
這也是有意排斥儒生的一個例子。
但這位瞎眼的太皇太后不久就死了（前135）。七十年與民休息的政治，已造成了一個人給家足的中國，可以大有為了，於是武安侯田蚡為丞相。
絀黃老刑名百家之言，延文學儒者數百人，而公孫弘以《春秋》布衣為天子三公，封以平津侯。天下之學士靡然向風矣。（《史記》一二一）
十九、三、卅一夜初稿成
十九、四、一～四、四重寫定
第五講儒家
儒家的特別色彩就是想得君行道，想治理國家。
一儒教在漢代被確立為國教考
本文試圖敘述儒家學說在公元前二〇〇～一〇〇年期間的變遷史，並指出由於漢王朝把它奉為國教，因此而產生的後果，一直影響中國兩千年的真正性質。
當秦始皇統一了整個中國，並建立起第一個中華帝國時，他和他的大將及政府官員們對盛行在戰國時代的無數哲學學派抱非常敵視的態度。耗時空談的時代過去了。提上日程的問題是怎樣來統治這新成立的帝國。他們廢除了世襲的諸侯分封制度，把帝國劃分為三十六個郡縣，建立起全國統一規格的道路，統一的文字書寫形式和標準的度量衡制度。這些為了控制全國而計劃進行的龐大的政策，常常遇到守舊的學者們的非難。政府為了鎮壓反抗就不得不使用激烈的迫害手段。幾乎有五百人被活埋致死。公元前二一三年，政府下令一切屬於私人所有的書必須燒掉。著名的焚書令中說：
史官非秦記皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏《詩》《書》、百家語者，悉詣守、尉雜燒之。有敢偶語《詩》《書》者棄市，以古非今者族。……所不去者，醫藥卜筮種樹之書。
秦帝國只持續了十五年（公元前221～206）。經過七年劇烈的戰爭，國家重新統一在漢王朝的統治下。到公元前一九五年內戰仍未結束。長時間的革命和戰爭使國家遭到破壞，新建立起來的帝國到處是一片廢墟。米價五千錢一石。由於戰爭和飢荒，人口減少了一半，帝國政府不得不頒佈政令，允許人民為了生存可以出賣他們的孩子和移居西邊各地。朝廷窮困到甚至找不出四匹同樣顏色的馬作為皇帝出門時乘坐的馬車。大臣和將軍們常常只能用牛車代步。
他們確實是處在困難時期。除了最迫切需要的和平和下令容許人民休養生息以外，其他都是不切實際和多餘的。所以漢初的政治家們實施和平和放任政策。學者和思想家們都傾向於崇尚道家教人清靜無為、順乎自然的哲學。在某些情況下是有意識地鼓勵這種道家哲學的做法。漢初的丞相之一曹參是道家蓋公的信徒，有意實施放任自流的政治哲學。在他擔任丞相的三年期間，他每天飲酒，他的部下來向他提新的建議時，他就請他們一同飲酒，直到酩酊大醉，無法談論他們想提出的新建議方案時方休。另一位信奉道家哲學的統治者是竇太后（死於公元前135年），她是漢初四十年間最強有力的政治人物。她嚴格要求她的所有兒孫們學習老子哲學。
所以，漢初七十年間占統治地位的思想學派是道家。道家這一名稱是這一時期提出來的，是公元前二世紀時出現的著名的折衷主義哲學，它試圖把先前哲學上眾說紛紜時代湧現出來的各種思想學派中的基本學說都包括在內。這種不拘於一家之言的中心見解就是老子的自然主義哲學，和具體體現了“道”的概念的莊子，因此稱為道教或道家。這一折衷主義學派的最著名的著作是《淮南子》，是由一群哲學家在漢高祖的孫子淮南子的支持下編纂完成的。偉大史家司馬遷的父親司馬談在一篇文章里進一步概括地闡明了這種折衷的見解。他說：
道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。……道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成勢，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主。
這就是道家哲學，它是順從自然主義的、唯理主義的和宿命論的。這種主張革命者和改革者是不贊成的；但保守者也反對。它的政治含義是自由放任政策。由它順從自然趨勢，並保持這種狀況。我在前面已經提到，這種態度正好與當時的時代趨勢相適應，使人民在七十多年的時間裏享受着和平和繁榮昌盛。
太史公司馬遷說：
至今上即位數歲（武帝，公元前140～87年），漢興七十餘年之間……京師之錢累巨萬，貫朽而不可校。太倉之粟陳陳相因，充溢露積於外，至腐敗不可食。眾庶街巷有馬，阡陌之間成群，而乘字牝者儐而不得聚會。守閭閻者食梁肉，為吏者長子孫，居官者以為姓號。……當此之時，網疏而民富，役財驕溢，或至兼并豪黨之徒，以武斷於鄉曲。
從這些同時代的證言，我們可以看到一個新時代的來到——這是一個物產豐富，資財集中並崇尚奢侈豪華的時代。這一時代的到來，使一項更加獨斷的政治計劃和帝國的向外擴張的時機成熟了，為更具獨斷精神的權勢和儒教政治哲學安排好了活動的舞台。
漢代是第一個由下層社會人民建立起來的王朝。開國皇帝是個酒徒和無賴。他的一些大將曾經是屠夫和流氓。他們對知識階層毫不尊重。漢高祖是出名的不喜歡儒家學者，用最輕蔑的方法去對待他們。他曾經摘掉儒生的帽子並用污物把它弄髒。他邊接待儒生來訪邊由兩名女子侍候為他洗腳；以憎惡的眼光看待學者階層穿的飄拂的長袍。那些去求見的儒學經師為了避免受到嘲弄，不得不在供職時穿上短衫。
不過儒家學者在王朝初建的時候是有用的人，因為他們通曉歷史傳統，並精通社會和宗教的典禮儀式。他們還懂得法律和制度，並能用豐富的歷史實例來談治國方案。所有這些對於一個剛登上開國皇位的新軍閥來說都是有用的。當儒生陸賈在漢高祖面前引用儒家經典時，高祖立即打斷他的話並叱責說：“你這個書獃子，老子在馬背上得到天下，你的經書對我有什麼用？”陸賈反駁說：“是的，陛下，您能在馬背上得天下，但是您能在馬背上治天下嗎？”皇上想想可能是那麼回事，就讓他寫一本關於秦朝為什麼會滅亡的書。這本書很快地寫了出來，皇上一章接一章地讀下去，他高興了，給書取名為《新語》。這書一直保存至今。
另一個小故事在漢初的儒教史上也是很重要的。漢高祖首先宣佈：所有舊的朝廷禮節制度對於他的那些原來出身低微、從來不講禮貌的新任將軍和貴族領導層來說統統廢除不用。於是這些人在朝廷舉行的酒宴上互相打罵，喝醉了酒大聲喊叫，甚至拔出佩劍在宮廷的牆壁和柱子上亂砍亂刺，使漢高祖感到大大地受到了傷害，十分惱火。
一位儒家學者叔孫通為此提出建議：要有一套朝廷覲見的禮儀制度以維持秩序。高祖說：“可以試試。但要簡單明了，對我來說要容易執行。”於是叔孫通從孔夫子的老家山東請來了三十名儒生，由他們協助，再加上他自己的弟子們。他開始為朝廷設計新的朝覲儀式。設計出來后，又帶着這些儒生到遠離都城的郊野，模仿朝廷典禮進行演習。這樣進行了一個月以後，邀請皇上觀看了他們的排練。高祖說：可以。並命他的朝廷的全體成員都要學會這套儀式。
公元前二〇〇年十月初一日，為新建成的長樂宮舉行落成典禮，新制定的儀式就從這一天開始實行。整個儀式體現了王朝帝國的壯麗豪華的氣魄，在莊嚴和有條不紊中完成，由專司典禮的官員執掌進行，敬酒九巡以後就停止。沒有喧鬧的聲音，也沒有出現失禮的行為。典禮結束之後，漢高祖說：“今天我才嘗到了當皇帝的尊榮和樂趣。”
叔孫通由此官拜太常寺卿，並賞賜黃金五百斤。他請求皇帝賜給和他一起進行這項禮儀工作的儒生們一個微小的官職。離開皇宮以後，他當即把五百斤黃金分給他的弟子們，弟子們非常高興並歡呼：叔孫老師是聖人，他知道當世最需要的是什麼。五年以後，漢高祖出巡到山東地區，用太牢，也就是以祭天子的規格用全羊、全豬、全牛作為祭品祭祠孔陵。
叔孫通後來又升為太子太傅。在太子即位時，他再一次主持了新皇登基大典。漢初的許多有關朝廷慶典、公眾集會及宗教禮拜的儀式，都是他設計制訂出來的。
這些小插曲都發生在漢代建國初期，顯示了儒家學派以教育和培養人為主的實際效益。這就闡明了在當時，儘管缺乏教育的皇帝和野性未馴的顯貴們輕視學術和學習，儘管有主張放任自流和清靜無為的道家哲學的反對，儒教則仍能躋身於政治勢力中的原因。
但是對於採取好乾預別人和家長式統治的儒家學派來說，時機並不總是一帆風順的。出於曾經反抗過秦王朝專制主義的反應，人們開始疑懼這種獨斷的政治改革。給以更多的安寧和更少法規是時代的願望。漢高祖在取代了秦以後，廢除了一切舊有的詳細法規，公佈約法三章：“殺人者死，傷人及盜抵罪。”這種簡化法規的巧妙一着，受到人民熱烈的擁護，歡呼新統治者是被壓迫人民的救星。帝國很快就發覺有必要把它發展為《九章律》，但這在開國后的三代統治中，由於不希望作過分詳細的修訂，《九章律》仍是一部簡單的法典。
帝國在建國初期幾十年間的趨勢是不惜任何代價獲得和平，讓人民從他們過去遭受的苦難中恢復元氣。在漢文帝在位的二十三年中（公元前179～157），沒有新建一所宮殿，增加一名宮廷侍衛和新蓋一處御用馬廄。文帝還廢除了肉刑，在他統治的末期，全國每處只有數百件判處死刑的案例。他鼓勵農民在自己的土地上耕種，皇后在宮中養蠶。賦稅每年減輕，至公元前167年，全部廢除了土地稅。
漢武帝十七年時，丞相衛綰為首進行了一次使儒家學派教育宗旨的地位高於其他一切學派的活動。朝廷的推崇使儒家學者更顯突出。這使年邁的竇太后不高興，她是道教教義的虔誠的信奉者，而這時她正代替年輕的皇帝攝政。儒家學者試圖顛覆她的攝政地位，但是沒有成功。丞相竇嬰和太尉田蚡被免職。她把領頭的兩名儒家學者投入監獄，那兩人在獄中自殺身死。
直到公元前一三五年竇太后逝世，儒教活動才得完全恢復。在竇太后逝世的前一年，為了抑止民間的原有的博士私相傳授經書，政府設立了專門傳授弟子的儒學博士官，以五名為限，每人傳授五經中的一門，即《易經》《詩經》《尚書》《儀禮》和《公羊春秋》。公元前一二五年，丞相儒家學者公孫弘提議有限度地從全國各地選拔招收學習每門經書的學生。第一次為官學選來的學生共五十名，到公元前一世紀末年，帝國官學成立，選入學生三千名；公元二世紀時，已擴大到擁有學生三萬名以上了。
不過把儒教作為國教的建立，或者更確切地說定為國教的最重要的一步，則是採用儒家經籍作為政府文官考試製度的基礎。當時書面的經書語言早已成為死的語言。所有用經書語言書寫的敕令和法規對廣大民眾來說都無法領悟，甚至在政府部門供職的小官們也常常不明白朝廷在公文上寫的是什麼。公元前125年，丞相公孫弘為此向武帝上奏，提議是否可通過考試取士，對儒學經籍中的一門考試合格者，方能充當京城以及全國各地各級政府部門的官員。總之，最有學問的人常居優先地位。這是文官考試製度的開始。以後逐漸修改完善，一直施行了兩千年。這是普及儒家經籍知識最有效的手段。因為後來這種對古典經籍的考試實際上成為對非顯貴出身的平民能升入仕途的唯一途徑。政府只宣佈考試的各項標準要求，所有對自己的兒子抱有希望的民眾就得自己想各種辦法教育孩子，使他們諳熟古代經籍，並具有用這種文字作論文的能力。用這種方法，儒家經籍，有時主要用孔子以前的原著中所提到的；有時用孔子以後的經書（特別是稱謂《四書》）中的，成了自從漢武帝以來兩千年間一直保持下來的所有中國的學校里的主要課本。
漢武帝在位五十三年，這期間很多儒家學者擢升為政治上的顯要人物。著名史家司馬遷在武帝在位時的下半葉寫出他的偉大著作。說明自從公元前一二五年新的教育法規實施以來，越來越多的學者作為各部大臣、高級官員和地方長官進入了政府各部門。官學中的儒學博士雖然官階品位並不高，卻常常參加朝廷集會，決策國家大事，特別是在起草和討論法規以及覲見和祭祀儀式中常常起着十分重要的作用。確實地說，儒教至此已作為漢王朝帝國的正式國教或正統的教旨牢固地樹立起來了。
通過上述對漢代開國以來一百年間儒家思想興衰的描述，我們現在可以試圖觀察一下受到政府如此器重的榮譽，並抬高到一個無與倫比的正統地位的儒教是哪一種儒家思想？為了了解這新建立起來的儒教的真正內容，有必要先描述一下當時的宗教和思想背景圖，在這種背景下儒教運動才得以形成。當我們明白了這一背景以後，才能夠鑒別為什麼和怎麼這種儒教根本不是孔子或孟子的哲學思想，而是某種與原來的學派教導毫不相干，以致我們必須稱它為“漢儒”，以便一方面有別於孔、孟關於道德倫理和社會的教導；另一方面也有別於宋代的新儒家哲學。
這種宗教和思想背景中最重要的因素是普遍廣泛流行的各種信仰和由於移民、軍事上的征服，最後由於秦、漢王朝帝國的形成所帶來的各個民族和各個地方的神秘莫測的迷信。秦民從西北來，隨着他們的向東移動，帶來了他們的原始崇拜和畤，當他們征服了整個中國時，這種崇拜就成為帝國宗教信仰的重要組成部分。這些宗教信仰之一是崇拜一塊肝形的石頭或者是化石，名為“陳寶”，他們認為這塊石頭是秦民的守護女神神雉轉變而成的。她是專門負責一切軍事行動和征服其他民族的神。每隔二三年，她的配偶神，也是一隻雉，會到她的畤里與她相會。他的到來常會有一種紅色和黃色的奇異光彩出現，約有四十～五十英尺[2]長，同時伴隨有附近所有的雉和公雞的叫聲。如遇到這種情況出現，帝國的僧侶們，就要用羊、豬、牛各一頭作為祭品向畤獻祭，並作為重要新聞，派專使、備驛馬飛馳京城向當時的秦王、後來的皇帝報告。據當時著名的儒家學者劉向（死於公元前6年）的記載，這種聞名的神雉對已化為石頭的配偶的拜訪的正式記錄，在公元前二〇六～前三十一年間共有一百五十一次。就這樣，再加上秦民的另外一些帶神秘色彩的崇拜，相繼構成為秦、漢兩代的國教部分，而以漢武帝在位期間特別盛行。到公元前三十一年才廢除；但對這一廢止持反對態度的表現得非常強烈，以致在第二年由皇太後下特別敕令重新恢復。
這種原始崇拜，在構成帝國組成部分的其他民族中也有存在。居住在山東東部沿海的齊民崇拜他們的“八神”，這也是武帝在位時盛行的宗教。武帝曾多次出巡山東祭祀八神。八神之首稱為“天主”。這一名稱後來為十七世紀時耶穌會傳教士所用，譯為“上帝”。從此，羅馬公教直至今天仍以“天主教”聞名。後來羅馬教廷發現這一命名源於一個低級的異教，於是引出一場激烈的爭辯，部分地促進了耶穌會在中國活動的衰落。這則故事出在勃朗寧的長詩《環與書》中著名的一節中。
居住在齊、燕（現在的山東和河北）沿海居民的豐富的想像力對中國的宗教作出了最大的貢獻。他們相信世上有神仙存在，神仙們在海上的三座神山或稱為海島上居住。他們相信這些島上所有的鳥獸都是白色的；神仙居住的房子用白銀建成並以黃金為大門，在那裏可以找到長生不老葯。據說曾有人去這些島嶼上尋仙，神仙出現在那些具有徹底獻身精神並有所準備的人們面前。在漢以前有許多統治者曾派人到這些聖地去尋找仙蹤。秦始皇是一個虔誠的信奉者，並數次派出由童男童女組成的探險隊去海上尋求神仙和神秘的長壽秘方。漢武帝決意要完成秦始皇沒有辦到的這件事。在他長達五十年的統治期間，他不斷地贊助這個和那個煉丹術士或方士，希望有朝一日神仙會有幸給予他一次會晤的機會，並贈給他長生不老丹方。
這不過是無數迷信傳說中的很少幾個和帝國的實施常例。當漢高祖得意洋洋地進入秦國都城時，他頒佈一項文告說：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭，及山川諸神當祠者，各以其時禮祠之如故。”幾年以後（公元前200年），漢王朝完成統一大業，長安城成為新建帝國的都城。所有各民族和地方宗教及祭祀儀式在都城中都能充分體現，各種教派在都城中都有各自的寺廟、僧侶和祭祀儀式。梁巫代表今屬四川西部居民的教派；晉巫代表今屬山西的部族；秦巫代表今屬陝西及其以西的部族；荊巫代表漢水、長江流域的部族。當漢武帝征服了今屬廣東的部族后，粵巫也加入了都城中無數部族和地方神職的行列，容許禮拜他們自己的神靈，並按照他們自己的奇特方式進行雞卜，就是用雛雞的骨頭占卜。
帝國由多民族組成，使京城裏有這麼眾多部族和地方的宗教教派及迷信活動，這些都成了國教中的組成部分，全歸祠官管轄。迷信的朝廷和百姓雜亂無章地崇拜着其中的任何一個寺院廟宇，幻想着祝禱着神靈能保佑他們。
如上所述，漢代的締造者們出身十分寒微，一般地說，天然受制於各種形式的迷信，不過仍有顯著的例外。如漢文帝和他的皇后竇太后及他們的兒子漢景帝（公元前157～141年）時的狀況就不是一樣。但總的來說，朝廷和皇族都是十足的愚昧無知和迷信的人，是他們使大量的原始崇拜提高了聲望，因為在他們取得顯赫地位以前曾經利用過這些東西。在這些普遍流行的迷信崇拜中最顯著的例子是禮拜長安城的“神君”。
長安附近有一位年輕婦女因難產死去。據說她的鬼魂常常出現並與她的妯娌談話。這位妯娌開始在他們的屋子裏禮拜她。很快這裏成了輕信的老百姓們朝聖禮拜的中心。鬼魂通過其中的一名婦女說話，這名婦女就成了所謂代神傳諭的巫師。湊巧在眾多的神君崇拜者中有一名地位低微的婦女，她的女兒從丈夫家中逃了出來，被帶進了皇宮，成了太子最寵愛的嬪妃，並生了一個兒子。太子即位以後，這名逃出來的婦女成了皇后。這是公元前一五一年的事。十年以後，她的兒子當上了皇帝，就是漢武帝。武帝為他出身微賤的母親賜上平原君的封號。她的哥哥和兩個同父異母的兄弟都得以封侯。另一個同父異母的兄弟當上了帝國的丞相。像這樣一個出身微賤的女子突如其來地使家庭交上了好運的事，自然而然地認為是由於受到了代神傳諭的女巫的祝福。這種代神傳諭的女巫是由漢武帝祖母、她的虔誠信奉的娘家介紹到宮中來的。就這樣，神君成了皇帝虔誠崇拜的偶像，專設兩處宮殿作為供奉神君的神殿。公元前一一八年，皇帝出巡尋求新的拜神殿時，又出現了新的顯聖方法。皇帝感到不舒服，所有的男女神巫和方士都無法為他祛除病痛。於是，派遣使者去向神君求教。神君答稱：“轉告皇帝，不必為他的病痛焦慮；轉告他，病稍愈，請到甘泉來與我相會。”皇帝的病真的好了，趕緊去甘泉，在那裏大擺酒宴，向神君表示敬意，並宣佈大赦天下。
上述事例都發生在皇帝提倡以儒教作為帝國的正統國教教旨以前。
這是一個崇尚巫術、煉丹術和信奉神仙的時代，漢武帝對這些都深信不疑。他在位期間，許多方士被捧到具有最高政治權力的地位，當然，這就成為一股促使人們去研究探索各種神秘主義的巨大的推動力。司馬遷對此有如下一段記載：公元前一一〇年，武帝出巡到齊地沿海祭祀八神。至少有一萬人請求皇帝賜給一次機會，試一下他們崇拜和煉就的新的神奇秘方。
在所有的方士中最走運的要數欒大，他巧言令色，敢說大話，說服了輕信的皇帝。他說他的奇妙無比的方法不僅能點石成金，能使神仙降臨並得到長生不老葯，而且可以阻止黃河洪水泛濫，而這正是政府多年來感到棘手難辦的問題。他略施富於幻術魔力的小計，就使皇帝十分信服，封欒大為五利將軍。在短短一個多月的時間裏，他接連獲得另外三個頭銜奇怪的官職；不久又封他為樂通侯，賜給他一座宮殿似的豪華府第，擁有千餘奴僕和一套皇帝自己在宮中使用的精美的帷帳傢具。尤其值得一提的是皇帝把自己的大女兒衛長公主嫁給他為妻，賜給黃金萬斤作為衛長公主的嫁妝。皇帝經常親臨欒的府第；每天派人送去新的禮物，禮物擺滿了從宮中到他的府第的街道上。不久皇帝又賜給他一方新的上面刻有“天道將軍”的玉印，專派一名穿着羽衣的特使送去授予他的女婿，象徵著神仙飛向天國，天道將軍也穿上白色羽衣莊嚴地接受了玉印。幾個月內他接連接受了六個最高榮譽的官印，使當時的儒家學者們感到極度的欽羨和嫉妒。欒大的奇丹妙方沒有一個證明是有效的。公元前112年，他的欺騙行為終於全部暴露，皇帝一怒就把他處死了。
有着皇帝的女婿、樂通侯、樂通將軍等等頭銜的欒大，他的虔誠的保護人不是別的什麼人，而正是在歷史上赫赫有名的把儒教捧為正統國教的統治者漢武帝本人。
這就是那一時代的宗教和思想背景。神畤寺廟在數量上不斷增加，而且越來越豪華奢侈。公元前三十一年，據丞相上奏，在長安城內有六百八十三座寺廟，寺廟裏面都配備有官方供養的僧侶負責管理前來朝拜的信徒，其中，有四百七十五座寺廟在當年就被廢除了，但這些被廢停止的寺廟似乎很快又恢復起來。到公元二十年，僅長安城內又有了一百七十座政府設置的讓人朝拜的寺廟。政府每次用於向這些寺廟獻祭的飛禽和走獸的數量達三千頭以上。後來幾年為籌備這麼多用於獻祭的牲類感到很困難，於是只好用公雞代替野鴨，用狗作為麋鹿的代用品了。
儒教是在國家處於這樣一種充滿神秘主義和迷信色彩的環境裏被提升為正統教義的。儒教和儒家學者都不可能不受到這種龐大而有權勢的環境的感染和影響。事實上，一些著名的儒家學者也並不想避開它。孟子曾評論過孔夫子是適時的聖人。儒教也常有適時的教旨，它常能把握住時代的風尚。漢代儒教的真正創始人叔孫通，就被他自己的門徒形容為當世最識時務的聖人。當時的一些儒家學者的領袖人物也說過同樣的話。漢代儒家思想最傑出的代表人物董仲舒，他那在歷史上聞名的祈雨方法是：當他站在北門向過往行人噴洒水滴時，關閉城裏一切朝南開的門，並禁止一切場所用火。另一儒家學派的大學者劉向是個煉丹術士，相信通過神秘的幽靈的介入可以使頑鐵變成黃金。有一次，他因用偽造煉得的丹藥欺騙漢宣帝（公元前73～49年）而險被判處死刑。
新儒教在一位具有如此五花八門愛好而又永不知足和輕信的統治者的鼓勵下，和同樣如此輕信的一些學者的倡導下應運而生了。——這種新儒教必然是一種人為合成的宗教，裏面融入了眾多民間流行的迷信和國家崇尚的因素。為了稍為顯得合理一點，除去了少數最站不住腳的成分，並薄薄地塗上一層儒家以前和儒家的經籍作為偽裝，以便使它以文雅和權威的姿態出現。從這方面來說，漢代的新儒教確實是中國的國教。它是一種民間普遍流行的信仰和長時間實踐並通過輕微的潤飾使它稍為合理的大的凝聚體。
必須注意的是《五經》公認是儒家文化以前的主要經文，儒家學派為後代保存了這些具有歷史意義的文獻。這些經文，大量地彙集了民間文獻、傳統歷史、占卜、社會和宗教儀式，自然還包含了無數關於上古的迷信和習俗。這些很容易與後來的民間宗教信仰結合起來。孔學以後的經文以及哲學爭鳴時代的其他各種學派的著作，由於輪廓鮮明，概念清晰，複雜老練而不適用這一新儒教的目的。歸根到底，儒教建立在中國國民文化生活的這個時期，只因為這時期有最適合於它生存的土壤。
不過，即使是儒學以前的經籍，由於太簡要和太實在，也不能把它作為儒教的唯一基礎，奢望它能把眾多的民間崇拜和迷信統統都綜合在一起。所以需要為儒教活動去尋找一種超出這些經籍以外的，製造出一種只屬於它自己的新的文獻。這種新的儒教文獻採取兩種不同的形式：一種形式是由對原有經籍的解釋評註所組成，這種解釋評註又被混進了經籍本文之中，而這種胡說在經籍中原本是沒有的；另一種形式是在生疏和奇特的標題下為新儒教偽造純粹是虛構杜撰的經文。由於古代經籍被稱作“經”，所以這些偽造的文本就叫作“緯”。有七種這類偽造文獻記載，在古老的書目中，稱為“七緯”。這些緯書的殘篇至今仍有保存下來的。
研究這些文獻能從中看出漢代新儒教的觀點，至少包括下列各要點：（1）信奉天上有神，它有意志，有意識，並監視着人們和政府的所作所為。（2）信奉一切神怪及死後靈魂也監視着人們和政府的一切行動。（3）信奉善惡因果報應思想。（4）信奉天人感應，邪惡的行為會帶來上天預先的警告和事後盛怒的懲罰，善良的行為會帶來吉利的徵兆和回報。（5）信奉凡事都有先兆，並能人為地使天意轉緩，甚至靠做大量的善行義舉來改變天意。（6）信奉占星學是一門解釋天象和人類及政治事件關係的科學。
所有這些要點是在儒家經籍的偽裝下，把政治宗教哲學都混雜在一起組成的。這種哲學或者叫做宗教的中心思想是：上帝或天是有意志或目的的，他的意志或目的是對人類以慈善為本。天意可以通過小心觀察天空和地面上的異常現象了解到。這些異常現象就是上天對人們和政府的警告。人們，特別是政府的一舉一動必須按照觀察到的這些現象為指導去進行，不按照預示的現象去做，結果必將使天意作出進一步盛怒的警告，甚至會導致王朝的崩潰和民族的毀滅。
總而言之，新儒教完全是宗教的口氣，它的根本目的，無論是有意還是無意，幾乎全部是為政治服務的。自從秦帝國形成以來，皇帝的權力已成為真正的專制，但這種專制權力缺少可用來限制或控制人的適當的武器。儒家學者有意或無意地發現了這種宗教武器，似乎可用來成為使人在敬畏中完全聽從統治者掌握的工具。這宗教因素在當時是如此的突出和強有力，以致可以利用作為有成功前途的基礎，在這基礎上建立起一個在思想上和信仰上令人敬畏的政治宗教制度。
這種新儒教的政治目的，董仲舒作了最好的表述。他本人在政治上從沒有達到過傑出人物的地位，而他為新儒教提供的哲學和邏輯方法的著作，給從司馬遷時代到康有為時代的中國思潮以巨大的影響。董仲舒的大量的哲學著作是解釋《春秋》，從中他推論出這一重要主旨：《春秋》教民服從統治者，教統治者服從上天。這就是漢儒提出的要旨。這一新的政治宗教體系的目的是為統治者的絕對權威尋找力量的。
董仲舒對新儒教“神學”的本質也有簡單明了的說明：
人之所為，其美惡之極，乃與天地流通而往來相應。
國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。自非大亡道之君者，天盡欲扶持而全安之，事在強勉而已矣。
漢武帝召集眾多儒家學者於朝廷，詢問治國良策。董仲舒的這些大膽的言論已被寫進在答武帝問當中了。他的發言像是帶有權威性的預言。這些言論奠定了使漢代儒教成為高度複雜的神學，有時稱它為災異之學。因為它的實際用途在於解釋兩類現象。例如大火、洪水、災荒、地震和山崩等災的現象；另一類是異常的現象，如日蝕、彗星出現、星體不正常的活動以及婦人長出鬍鬚等等。
但是，我們怎樣才能知道天或地的特別警告的意義呢？用什麼方法來解釋那些異常現象的含義呢？對這問題，董仲舒用奇妙的邏輯方法來解決：他把漢代儒教的邏輯推理方式說成是歷代的模式來回答這問題。他說：
《春秋》之道舉往以明來，是故天下有物，視《春秋》所舉與同比者，精微眇以存其意，通倫類以貫其理，天地之類，國家之事，粲然皆見，亡所疑矣。
這是新儒教方法論的聲明，本質上是一種歷史類推的邏輯學。它使每一個特殊事件都包括在三步各不相同的推理過程中。（1）把《春秋》中記載的每一種異常現象用因果關係把某些政治事件與這些現象直接聯繫起來，找出它的“意義”。（2）其次，如當前出現了異常現象，就設法從《春秋》中找出與其相對應的現象。（3）找到后就用來解釋它所隱含的意義，依據歷史類推的方法使它適合於解釋當前的現象。
這裏我引用一個幾乎使我們的哲學家董仲舒丟了性命的著名實例。《春秋》記載了發生在魯國的兩場大火（一場在公元前507年，另一場在公元前491年）。對此董仲舒把它解釋為上天由於魯國國君對臣下的不義舉動所發出的警告。如今，公元前一三五年，幾個月內接連發生兩場大火，燒掉了漢王朝祖先的兩座陵廟。董仲舒對此解釋為上天對武帝的警告，因為武帝要罷黜兩位有權勢的、和皇帝有着極其親密的血緣關係的人物，這一不義的舉動使上天發出了警告。董仲舒並沒有親自將這種解釋向皇帝奏告，是他的仇人拿此話去向皇帝獻殷勤。每一個看到註釋的人都明白文中語氣所暗示的是兩位大人物：一位是太后的同父異母兄弟，當朝丞相；另一位是皇帝的大伯父淮南王。於是，這位哲學家被判處死刑，好容易得到皇帝的特赦，總算免於一死。
不過董仲舒以他的擅長的學問和勇敢的預言為新儒教建立了神學基礎。他建立起他的《春秋公羊傳》體系。另一些儒家學者開始以另外的古代經籍作為他們註釋的基礎，企圖超過他。有一學派用《尚書》中的一章《洪範》為基礎，精心計劃一種更為複雜的儒教邏輯或者詭辯的體系。另一學派以《易經》作基礎進行註釋。那位獲罪的煉丹術士劉向建立了他的《春秋穀梁傳》體系，但這在當時就被認為是不可信的。他的兒子劉歆，是王莽所信任的顧問，建立了他的《春秋左傳》體系，這在當時也是有爭議的。但最不可思議的絕技是翼奉學派，他完成了以《詩經》為基礎作註釋，建立起詳細的占卜和解釋災異現象的體系。
如此各式各樣的儒教神學和詭辯的體系，還在繼續不斷地增多。當然，沒有兩個學派在解釋任何特殊災異現象時會得出一致的結論。每當一次地震或日蝕發生，各種各樣的關於災異對人或事的實際意義的解釋便會像潮水一樣湧向朝廷。大量的這種解釋事例都發生在公元前一三五年到元年之間。都載上了史家班固所撰的《漢書·五行志》之中，這一卷（第廿七卷）成了《漢書》中最長的一卷。
從上所說，我們可以容易地了解到漢代的新儒教是完全不同於孔子的不可知論的人文主義或孟子的民主主義政治哲學的。可以看出這是中國第一個帝國時代的奇特的產物。當各部族的宗教思想和實踐聚集在一起並融合成為一個具有雜亂的信仰和崇拜的龐大的聚合體時，整個的宗教和智力氣氛，即便在最高層的貴族和皇族方面，都是原始的和淺薄的迷信，新儒教在這樣的環境裏受到保護和滋養，也必將採用大量的原始的和淺薄的迷信，這是很自然的。新儒教，它明白地摒棄了早先從傑出的儒學思想家荀子那裏接受的自然主義哲學；它明白地拒絕了孔子本人的不可知論思想，公然採取一種有神論的立場，它類似於曾被早先的儒家責難過的墨翟學派。這些漢代的新儒教徒們相信他們能通曉上天的意志，並能解釋出隱含在天地間顯示出來的一切現象中的意義；他們相信巫術和煉丹術；他們採用占星家們的方法論，窮畢生精力試圖用歷史上和經籍中的相似處去解釋自然界發生的災難和異常現象。
雖然如此，我們仍然應該原諒他們，這些儒家學者是處在這樣一種只能明白一些原始的和淺薄的事物環境中的人。他們在黑暗中摸索尋求一種方法，怎樣才能在一個剛剛合併成立起來的帝國里，去抑制那無法避免的統治者的專制主義。宗教似乎是一種具有約束力的武器，於是新儒教採用了宗教的形式。迷信似乎能引起統治者的注意，於是儒教利用迷信作為它的主要部分。他們想建立這樣一種宗教：它能教統治者本人服從天意，對他屬下的人民施行仁政。為了這種緣故，新儒教常常勇敢地觸怒皇帝和有權勢的大臣們，強使他們在社會和政治方面作出不少對人民有利的改革。
漢代儒教運動最大的成就在教育領域。在學習研究古代經籍文獻的基礎上建立起全國性的教育和考試製度。儒學的頭面人物為未來的文官考試的民主制度的發展播下了種子。這種考試製度有可能使任何一個窮鄉僻壤的男孩通過他自己的努力和良好的資質進入並上升到國家的最高政治階層。更重要的是由於政府對教育和學習的鼓勵，新儒教在不知不覺中為自己挖掘着墳墓。經過幾代人的進程，逐漸出現了一大批學術思想界的領袖人物，他們對建立起來的國教中的原始和粗糙部分尋求補救辦法。這樣，到公元前一世紀末興起了一支稱為“古文經學”學派，他們代表更清楚和更成熟的思想，於是逐漸地、部分地代替了“今文經學”，即漢初建立起來的新儒教。數十年以後出現了大思想家王充（公元27～100年），他重振並發展了道家的自然主義哲學，並藉此嚴厲地批評和清除了漢代儒教政治——宗教制度中所有的基本概念和信仰。
二無為與有為
儒家的特別色彩就是想得君行道，想治理國家。孔子的栖栖皇皇，“知其不可而為之”，便是這種積極精神。孟子引舊記載，說“孔子三月無君則吊，出疆必載質（贄）”。曾子說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。”這是何等氣象！孟子說大丈夫應該“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。”這都是儒家的積極人生觀。但儒者在那列國對峙的時代，可以自由往來各國，合則留，不合則去，故他們還可以保存他們的獨立精神和高尚人格。所以孟子還能說：
古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往者，與鑽穴隙之類也。
孟子的弟子陳代勸孟子稍稍降低一點身分，勸他“枉尺而直尋（十丈為尋）”。孟子對他說御者王良的故事（《滕文公篇》下），末了他說：
御者且羞與射者比（比是阿合），比而得禽獸，雖若丘陵，弗為也。如枉道而從彼，何也？且子過矣。枉己者，未有能直人者也。
這種不肯枉己而直人，不肯枉尺而直尋的精神，是古儒者留給後世的一種貴重遺風。
但中國一統之後，便沒有這種自由選擇的機會了。“擇主而事”已成了一句空話。叔孫通“事十王”，多靠會巴結進身，後來居然制定一朝儀法，成為“漢家儒宗”，這便全不是那種不肯枉尺直尋的精神了。在那班屠狗賣繒的公侯將相的手下想做點積極事業，本來不是容易的事。有點骨氣的人大概都受不了這種環境的苦痛。少年氣盛的賈誼，過湘水作賦吊屈原，他說：
斡棄周鼎，寶康瓠兮！（康瓠是大瓦器）
騰駕罷（疲）牛，驂蹇驢兮，
驥垂兩耳，服監車兮！
我們可想見他的憤慨。他又說：
彼尋常之污瀆兮，豈容吞舟之魚？
橫江湖之鱣鯨兮，固將制於螻蟻。
他想衝到哪兒去呢？
歷九州而相（相度）其君兮，
何必懷此都也？
但是在那統一帝國之下，他能飛往那兒去呢？
儒者是想積極有為的，而那個時代卻是一個無為的時代。曹參、陳平、漢文帝、竇后都是實行無為主義的。無為之治在當時確也是一種不得已的辦法，但那種敷衍苟安的政治，在儒家的眼裏，自然不能滿人意。這兩種主張的衝突，在賈誼的《治安策》裏最可以看出來。賈誼說：
進言者皆曰“天下已安已治矣。”臣獨以為未也。曰安且治者，非愚則諛，……夫抱火厝之積薪之下，而寢其上，火未及燃，因謂之安。方今之勢何以異此？本末舛逆，首尾衝決，國制搶攘，非甚有紀，胡可謂治？
不承認現狀可以滿人意，這便是有為主義的立場。天下已安已治，自然可以無為了；正因為天下不安不治，故必須奮發有為。長沮、桀溺譏評孔子說：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？”孔子說：“天下有道，丘不與易也。”正因為天下無道，故有栖栖皇皇奔走號呼的必要。賈誼對於當時的無為論，有這樣激烈的批評：
國已屈矣，盜賊直須時耳。然而獻計者曰：“毋動為大耳。”（夫無動而可以振天下之敗者，何等也！）（此語據《新書.孽產子篇》補。）夫俗至大不敬也，至無等（即上文所謂“上下舛逆”）也，至冒上也，進計者猶曰“毋為”！（《新書》“毋動”“毋為”兩毋字皆作“無”。）可為長太息者此也。
他攻擊當時的大臣道：
大臣特以簿書不報，期會之閑，以為大故。至於俗流失，世壞敗，因恬而不知怪，慮不動於耳目，以為是適然耳。夫移風易俗，使天下回心而向道，類非俗吏之所能為也。俗吏之所務在於刀筆筐篋，而不知大體。
“是適然耳”是無為論者的自然主義。無為論的真義只是“聽其自然”，而“不以人易天”。有為之論恰和這相反，恰是要用人力補救天然，處處要盡人事。賈誼說此意最明白：
夫立君臣，等上下，使父子有禮，六親有紀，此非天之所為，人之所設也。夫人之所設，不為（則）不立，不植則僵，不修則壞。
這便是儒家的有為主義的要旨。賈誼之學出於河南守吳公，吳公學事李斯（《漢書》十八），李斯學於荀卿。荀卿曾說：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。”（《荀子·儒效》）又說：“天有其時，地有其財，人有其治。夫是之謂能參。”（《荀子·天論》）又說：“故錯人而思天，則失萬物之情。”（《荀子·天論》）又說：“唯聖人為不求知天。”（《荀子·天論》）這正是儒家傳統的人事有為主義。陸賈、賈誼都代表這種積極態度。這種態度的要義只是認清天下的治亂和生民的安危都不是“天之所為”，乃是“人之所設”。既是人之所設，便不許靠天吃飯，必須時時努力盡人事，因為這種事業是“不為則不立，不植則僵，不修則壞”的。
這種有為主義，董仲舒說的也很明白懇切。董仲舒是廣川人，治《春秋》公羊氏之學，景帝時為博士。武帝建元元年（前140），舉賢良文學之士，他以賢良對策（《漢書》六，此事在元光元年，即西曆前一三四。《史記》一二二則說是在“今上即位”時。他對策中有“今臨政而願治七十餘歲矣”一句，漢初至建元三年才有七十年，故齊召南定為應在建元五年。但依蘇輿《春秋繁露》卷首的年表，仲舒對策似應在元光以前，故今從蘇氏說，定此事在建元元年）。武帝用他做江都王相。建元六年（前135），遼東的高廟被火燒了，他推說災異，以為當“視親戚貴屬在諸侯遠正最甚者，忍而誅之”。他的意思指淮南王。主父偃取其書，奏上去。這時候，政府不敢得罪淮南王，故把董仲舒下吏，定為死罪。武帝特赦了他。他後來還做過膠西王相，病免家居，不治產業，以著書修學為事。朝廷有大事，時時差人到他家去請問他。他的死年不知在何年，蘇輿假定為太初元年（前104）。他的重要思想，散見於《漢書》之中（看嚴可均《全漢文》卷二三～二四）。他的《春秋繁露》，有近人蘇輿的《春秋繁露義證》本最可用。康有為有《春秋董氏學》，也可參考。
董仲舒在他的對策第一篇里，提出“強勉”一個觀念，他說：
事在強勉而已矣。強勉學問，則聞見博而知益明。強勉行道，則德日起而大有功。此皆可使旋至而立有效者也。
強勉即是努力有為。他又說：
道者，所由適於治之路也。仁義禮樂，皆其具也。……夫人君莫不欲安存而惡危亡，然而政亂國危者眾，所任者非其人，而所由者非其道，是以政日以仆滅也。……孔子曰：“人能弘道，非道弘人也。”故治亂廢興在於己。
這正是荀卿以來的人事主義。荀卿教人不求知天，而董仲舒卻要人明於天人相與的關係，這大概是由於個性的不同和時代環境的不同。他說：
臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之於“正”。正次王，王次春（此指《春秋》“春王正月”四字）。春者，天之所為也。正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。
這固是穿鑿傅會，但也可表現他的主張。他在別處曾說，“王”字是“三畫而連其中”，三畫是天地與人：連其中是通其道：“唯人道為可以參天”（《繁露》四十四）。這正是荀子“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”的意思。他在對策第三篇中說：
天令之謂命，命非聖人不行。質樸之謂性，性非教化不成。人慾之謂情，情非度制不節。是故王者上謹於承天意，以順命也。下務明教化民，以成性也。正法度之宜，別上下之序，以防欲也。
命，性，情，都是自然的，賈誼所謂“天之所為也”。承天意，教化，度制，都是人為的，賈誼所謂“人之所設也”。命待聖人而後行，性待教化而後成，情待度制而後節，都是說人事重於天然。
在對策第二篇里，他很不客氣的說：
今陛下並有天下，海內莫不率服，……然而功不加於百姓者，殆王心未加焉。曾子曰：“尊其所聞，則高明矣。行其所知，則光大矣。”高明光大不在乎他，在乎加之意而已。
這仍是強勉有為之意。他說：“道之大原出於天。天不變，道亦不變。”（《對策》三）道家學者都深信天道是自然演變的，故不主張“以人易天”。他們說，“胡為乎？胡不為乎？夫固將自化。”董仲舒不信天道的自然變化，只信人事有得失，故主張用人功來補偏救弊。他說：
道者萬世無弊，弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之處，故政有眊而不行。舉其偏以補其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，將以救溢扶衰，所遭之變然也。……故王者有改制之名，無變道之實。（《對策》三）
董生所謂“道”本來只是“所由適於治之路”，本來只是人事，而非天道。人事有所不到，便有偏有弊，這都是“道之失”，即是人事之失。補弊舉偏，救溢扶衰，撥亂反正，這是改制，是變法，不是變道。故他很沉痛的主張變法：
今漢繼秦之後，如朽木糞牆矣。雖欲善治之，無可奈何。法出而奸生，令下而詐起，如以湯止沸，抱薪救火，愈甚，無益也。竊譬之，琴瑟不調甚者，必解而更張之，乃可鼓也。
為政而不行甚者，必變而更化之，乃可理也。當更張而不更張，雖有良工，不能善調也。當更化而不更化，雖有大賢，不能善治也。故漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之於當更化而不更化也。
古人有言曰，臨淵羨魚不如歸而結網。今臨政而願治，七十餘歲矣，不如退而更化。更化則可善治，善治則災害日去，福祿日來。（《對策》一）
這便是賈生的有為主義。
賈生的有為主義得罪了當時的權臣貴人，終於遷謫而死。晁錯的有為主義終於害他自己朝衣斬於東市。董仲舒的有為主義也使他下獄，定死罪，幸而不死，也落得廢棄終身。他們都是有為論的犧牲者。然而董生自己不曾說嗎？
仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功。（《漢書》五六。《繁露》三十二作“正其道不謀其利，修其理不急其功”。）
他們的積極有為的精神，不但建立了漢帝國的一代規模，還影響了中國兩千年的政治思想與制度，他們的犧牲是值得我們的同情的。
第六講中古第一期的終局
東漢時，道家思想漸漸得士大夫的信仰。恰巧那時佛教已進來了，漸漸行於民間，那時已有人用黃老之說來解釋佛教，使人容易了解領受。
一、王充以來，中古思想起了兩種變局：第一是批評精神的發達，第二是道家思想的風行。
二、批評的精神在東漢最發達，在種種方面都有表現。在學術的方面，如張衡（78～139年）的攻擊讖緯，如鄭玄（127～200年）、何休（129～182年）的爭論《公羊》《左氏》，以至後來王弼（死約245年）的《周易注》的掃空一切舊說，都是這批評精神的表現。
看《後漢書》（八九）《張衡傳》；又（六五）《鄭玄傳》。
看王弼《周易注》（《十三經註疏》本）。何休、鄭玄爭論的文字已不傳了，黃奭輯的《通德堂經解》中有鄭玄的《箴左氏膏肓》《釋穀梁廢疾》《發公羊墨守》。
三、在政治方面，批評精神表現在許多評論政治的書里，如王符（死約170年）的《潛夫論》，如崔寔（死約170年）的《政論》，如仲長統（死220年）的《昌言》，都代表這種精神。太學諸生的危言激論，更是這種政治批評的實例。
看《後漢書》（八二）《崔寔傳》；又（七九）《王符仲長統傳》。《潛夫論》有汪繼培注本。《政論》有嚴可均輯本（《全後漢文》四六）。《昌言》也有嚴可均輯本（《全後漢文》八七～八九）。
看《後漢書》（九七）《黨錮列傳》；又（九六）《陳蕃傳》；又（九九）（《竇武傳》）。
四、最奇特的是這種批評精神在那時代造成“人倫”的風氣。“人倫”即是品評人物的高下，分為等級倫類，故叫做“人倫”。《後漢書》《三國志》中常說某人“善人倫”，就是說他善於品評人物。最有名的“人倫”大家是郭泰（128～169年）和許劭（死194年）。當時沒有報紙，這種品評就是當時的輿論。這種品評往往做成一種有韻的七言口號，既容易記誦，又容易宣傳。例如：
天下模楷李元禮。（楷禮為韻）
不畏強御陳仲舉。（御舉為韻）
天下俊秀王叔茂。（秀茂為韻）
五經無雙許叔重。（雙重為韻）
黨錮之禍就是批評政治與批評人物兩項合併，成為一種偉大的政府運動，用清議來擁護幾個負人望的政治領袖。結果就是二十年的黨錮大禍（166—184年），把全國的清流名士都一網打盡。
看《後漢書》（九八）《郭太符融許劭傳》；又《黨錮傳》。
五、東漢時，道家思想漸漸得士大夫的信仰。恰巧那時佛教已進來了，漸漸行於民間，那時已有人用黃老之說來解釋佛教，使人容易了解領受。試看《楚王英傳》中兩次連舉黃老與浮屠；《桓帝紀》論中也說前史稱桓帝祠浮圖、老子；《襄楷傳》中說“宮中立黃老浮屠之祠”。襄楷上書在桓帝延熹九年（166），他已說：“或言老子入夷狄為浮屠。”這都可見當時因佛教的推行，道家思想也漸漸行到民間去了。一世紀的楚王英，二世紀的桓帝都把佛與黃老看作同類的物事，大概都是受民間信仰的影響。順帝時琅邪人宮崇自稱師事仙人于吉，作《神書》，即是後來道教的《太平經》。這是太平道教的起源。同時有張陵，創為五斗米道教。太平道里出了張角兄弟，鬧出黃巾的大亂（184）。五斗米道傳到張修、張魯，張魯佔領漢中近三十年，其道傳播甚遠。道教起於民間迷信，但他們硬把《老子》五千言認作他們的經典。
看《後漢書》（七二）《楚王英傳》；又（六十）《襄楷傳》；又（一〇一）《皇甫嵩傳》。
又《三國志》（八）《張魯傳》及注引《典略》記太平道及五斗米道。
六、從民間直到皇宮，都有崇奉黃老的風氣了。知識階級也逃不了這空氣的傳染。漢魏晉三朝禪代之際，有骨氣的人做事也不易，說話也不易，於是多逃到談玄說妙的一路上去。漢末的仲長統，魏晉的王弼、何晏、阮籍、嵇康、向秀、劉伶等人都崇尚老莊，遂開史家所謂“清談”時代。他們全盤接受了道家思想，論宇宙則主張自然，崇拜虛無；談政治則主張放任，反對干涉；論人生則主張適性自由，曠達恣意。阮籍說：“禮豈為我設耶？”這正是那頹廢的人生觀的意義。他們縱酒狂放，打破一切禮法制度的束縛，其實只是對政治社會的一種抗議。阮籍說：“君子之處域內。何異夫虱之處褌中乎？”這話里含多少哀音？他們對那現實的社會沒有勇氣革命，只想在精神上得一種慰安，所以他們的下梢都想逃出世外去過那神仙的生活。曠達的人生觀和神仙出世的理想是一條路的。清談的風氣是佛教思想的絕好預備。從虛無到空假，從神仙到羅漢菩薩，那是很容易過渡的了。
看《後漢書》（七九）《仲長統傳》；《三國志》（二八）《鍾會傳》附的《王弼傳》及注；《晉書》（四九）阮籍、嵇康等人的傳。
看王弼的《老子注》，郭象的《莊子注》，張湛的《列子注》。
看嚴可均《全三國文》卷四四至五二（阮籍與嵇康的文集）。
神仙家言，可看葛洪《抱朴子·內篇》。
第七講佛教
中國禪學起於七世紀，發達於八世紀，極盛於九世紀。九世紀以下，臨濟宗最盛，諸家皆漸衰微。
一佛教的輸入時期
佛教的輸入中國，大約在西漢時代，其正確年代已不可考了。我們所知道的有幾點：1.到東漢明帝永平八年（紀元65），楚王英已奉佛教，佛教的名詞已有三個（浮屠、伊蒲塞，桑門）見於皇帝的詔書中了。2.恰恰一百年後（165），桓帝在宮中祠浮屠、老子，佛教已進了皇宮了。3.次年（166）即有襄楷上疏論宮中祠浮屠、老子之事。襄楷是個儒教方士而信奉琅邪人宮崇的太平道教的，他的疏中兩次引用《四十二章經》，可見《四十二章經》在那時已流行了。4.約當獻帝初年（190），丹陽人笮融在廣陵、彭城一帶割據，大起浮屠寺，以銅為像，有重樓閣道，可容三千餘人，“悉課讀佛經，令界內及帝郡人有好佛者，聽受道，復其他役，以招致之。由此遠近前後至者五千餘人。”這可證長江流域已有佛教。5.同時交州有牟子博作《理惑論》，為佛教辯護，屢稱引佛經，可證其時極南方與印度交通便利，佛教已大流行。
參看梁啟超《佛教之初輸入》（《梁任公近著》第一輯中卷），梁先生此文辯《四十二章經》及《牟子理惑論》為偽書，證據殊不足。看周叔迦《牟子叢殘》。
看《後漢書》《楚王英傳》；又《襄楷傳》；又《陶謙傳》。笮融的事，《三國志》（吳書四）《劉繇傳》最詳，梁先生未考。
一二世紀中，佛書譯出的都是小品，文字也不高明（《四十二章經》是例外）。到三世紀時，吳有支謙等，晉有竺法護等，譯經很多，文字也因中國助手的潤色，大致都可讀。這時代正是中國士大夫愛談《老子》《莊子》的時代，佛教的思想說空破有，以寂滅為歸宿，正合當時士大夫的風尚。所以在三四兩世紀之中，佛教思想漸漸成為上流社會最時髦的思想。
看梁啟超《佛典之翻譯》。
看《高僧傳》卷一及卷四。
四五世紀之間，佛教出了三個很偉大的人物，遂在中國建立下了很深厚的基礎。這三人是道安（死385年）、鳩摩羅什（死409年）、慧遠（死416年）。道安有三大貢獻：第一，他註釋舊譯諸經，使文理會通，經義明顯。第二，他撰佛經的目錄，使後世可考據。第三，他制定僧尼軌範，垂為中國佛教的定則。他的高才博學，受當時的學者崇敬，也抬高了佛教的地位。
看僧祐《出三藏記》中所收道安的經序。
看《高僧傳》（五）《道安傳》。
鳩摩羅什是印度種，生於龜茲，少年博學，名滿西域。呂光破龜茲（383年），同他到涼州，住了十八年，姚興征服呂氏，請他到長安（401～402年）。他在中國先已住了近二十年，已通漢語，到長安后遂大興譯經事業，指揮門下名僧數百人，在八九年中（402～409）譯出經論三百餘卷。他的最大貢獻在於他的譯筆明白曉暢，打破當時的駢儷文體，創出一種樸素流利的語體，不加藻飾，自有真美。他譯的《法華經》《維摩詰經》《思益所問經》《般若經》《金剛經》《遺教經》《禪法要解》《中論》《百論》《十二門論》等，至今一千五百多年，還是最可讀的名著。他的弟子如僧睿、僧肇等，都成為大師。
看《高僧傳》（二）《鳩摩羅什傳》，又（六至七）道融、僧睿、僧肇等傳。看胡適的《白話文學史》。
慧遠本是儒生，通儒書及老莊，二十一歲才出家，師事道安。後來他南遊，開闢廬山，成為南方佛教一大中心。他招致外國大師，翻譯經論；又與居士多人創立蓮社，崇事阿彌陀佛，遂開凈土宗派。當時桓玄當國，頗壓迫佛教徒，要使沙門敬禮王者。慧遠著《沙門不敬王者論》，極力主張沙門遁世變俗，應“高尚其跡”。他的人格與聲望為佛教抬高不少的地位。
看《高僧傳》（六）《慧遠傳》。
中國佛教到羅什、慧遠的時代，根基已立，地位已高，人才已多，經典也已略完備，“輸入時期”至此可算完成了。
二佛教在中國的演變
道安、鳩摩羅什與慧遠都注重禪法。道安序《道地經》，稱為“應真之玄堂、升仙之奧室”。他序《安般經注》，稱為“趣道之要經”；又說“安般（出息入息）寄息以成守，四禪寓骸以成定。寄息故有六階之差，寓骸故有四級之別。階差者，損之又損之，以至於無為；級別者，忘之又忘之，以至於無欲也。……修行經以斯二者而成寂。得斯寂者，舉足而大千震，揮手而日月捫，疾吹而鐵圍飛，微噓而須彌舞。”讀這種說話，可知當時佛教徒中的知識分子所以熱心提倡禪法，正是因為印度的瑜伽禪法從靜坐調息以至於四禪定六神通，最合那個魏晉時代清談虛無而夢想神仙的心理。禪的理論最近於無為無欲，而禪的理想境界又最近於神仙。道安倡之，羅什、慧遠繼續提倡，五世紀初期以後，中國佛教發展的方向遂傾向於禪學的方面。
看胡適《禪學古史考》及《佛教的禪法》（《文存》三集頁三九五～四八八）。又僧祐《出三藏記集》六至十諸卷中的道安、慧遠、慧觀諸人的經序。
戒，定，慧，為佛法三門。戒是守律，定是禪定，慧是智慧。倘使在那個曠達頹廢的風氣之中，忽然產出了嚴守戒律的佛教，豈不成了世間奇迹？如慧遠豈不是守律最嚴的和尚？（看《高僧傳》中慧遠及僧徹傳）但他議論佛法，終只是側重禪（定）、智（慧）二途。智慧即是六波羅密中的“般若波羅密”。那個時代（四世紀五世紀之間），印度佛教正盛行龍樹一派的空宗，又稱“中道”。他們說一切法都是空的，都是假名。這一派的思想含有絕大的破壞性，有解放的功能。從二世紀之末以來，他們的經論（《般若》一系的經，《大智度論》《中論》《十二門論》等）陸續輸入中國。這種極端的假名論（nominalism），和中國魏晉時代反對名教，崇尚虛無的風氣也最相投。所以這一派的思想不久便風靡了全中國的思想界。當時所謂“禪智”，所謂“定慧雙修”，其所謂“慧”與“智”，大致只是這一派的思想。
看《般若綱要》，及《中論》等。
五世紀前半，出了一個革命和尚，名叫道生（死於四三四年），是慧遠的弟子，又曾從羅什受業。他是絕頂聰明的世家之弟，又肯作深刻的思想，所以能把當時輸入的佛教思想綜合起來，細細考校。他說：“夫象以盡意，得意則象忘。言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。”這是很重要的宣言。這就是說：“時候到了，我們中國人可以跳過這些拘滯的文字，可以自己創造了。經論文字不過是一些達意的符號（象），意義已得着了，那些符號可以丟掉了。”道生於是創造“頓悟成佛論”，說“善不受報”，說“佛無凈土”，說“一闡提人（是不信佛法的人）皆得成佛”。這都是革命的教義。一切布施，修功德，念佛求生凈土，坐禪入定求得六神通，都禁不起這“頓悟”兩個字的大革命。當時的舊學大攻擊道生的邪說，把他趕出建業，他遂退居虎丘。後來大本《涅槃經》到南京，果然說一闡提人皆有佛性。於是生公的一個主張有了印證，他的“頓悟成佛”論也就有人信仰了。生公的頓悟論是中國思想對印度宗教的第一聲抗議，後來遂開南方“頓宗”的革命宗派。
看《高僧傳》（七）《道生傳》《慧觀傳》，又（八）《曇斌傳》《道猷傳》《法瑗傳》。又胡適《神會和尚遺集》。
但這個時代究竟還是迷信印度的時代，道生的頓悟論的革命成功還得等候三百年。這三百年中，禪學漸漸發達。梁慧皎作《高僧傳》，所收“習禪”者只有二十一人；唐道宣在貞觀時作《續高僧傳》，中間只隔一百多年，“習禪”一門已有一百三十三人。但此中習禪的人仍是修習印度傳來的漸修法門。這時代的大師如建立三論宗的吉藏（死於623年），如作《大乘義章》的慧遠（死於五九二年），雖然能綜括佛教新義，作成比較有系統的敘述，但都沒有什麼創見新人。又如建立三階教的信行（540～594年），指出人的根機不同，當對根設教，應病下藥，其說在當時雖然鬨動一時，三階教流傳二百多年，但細考近年出現的三階教典籍，他們的教義仍只是印度佛教的皮毛，繁瑣細碎，沒有什麼精採的見解。
看《續高僧傳》習禪一門。
看吉藏的《三論玄義》；慧遠的《大乘義章》。
三階教久已無聞，近年敦煌出土的三階典籍散在倫敦、巴黎，日本也發現唐寫本多種。矢吹慶輝博士的《三階教之研究》最詳盡。
那名譽最大的天台宗，也只是當時許多習禪者的一派。天台宗稱龍樹為遠祖，其實不過是當時中國人整理佛教材料的一種運動，開山祖師是智凱，又稱智者（538～597）。天台宗的教義有兩大端，一是判教，一是止觀。“判教”是把那許多佛經依佛的一生分作若干時代，初時說小乘經，中年說《方等》（即是“方廣”，即是擴大了的大乘），晚年說《般若》。還有那無處可歸的《華嚴》，只好說是佛在母胎時上天去說的！這是因為中國人有歷史的習慣，所以感覺那一大堆經典內容的矛盾，又不敢說是後人偽造的，只好說是佛在不同時代說的。這是晉宋以下許多人的主張，不過天台宗說的更煩瑣，遂成為一種煩瑣神學。其次，“止，觀”本是印度禪法的上階段，天台宗用這兩字來包括禪法的全部，“止”是禪定，“觀”是理解；用理解來幫助禪定，用禪定來幫助理解，故名止觀。天台宗解說“止觀”二字便得用幾十萬字，這也成了中國的煩瑣神學。
看智凱的《童蒙止觀》（又名《小止觀》），這是天台典籍中最可讀的小冊子。當宋齊之際（約470年），有個印度和尚菩提達摩到廣州，轉到北方，在中國約有四五十年。他是南印度人，受空宗的影響最大，所以他在中國教人拋棄一切經典，只讀一部南印度的《楞伽經》。他的禪法最簡單，說一切有情都有佛性，只為客塵所障，故須面壁坐禪，認得“凡聖第一”，便是得道。這條路名為“理入”。又有“行入”四事：一要忍苦，二要苦樂隨緣，三要無所求，四要依本性凈之理。“行入”的四事都是苦修的“頭陀”行。——因為菩提達摩在北方甚久，故傳授弟子，成為一個宗派，名為楞伽宗，又名南天竺一乘宗。此宗初期多有刻苦獨行的人，但末流也變為講誦註疏之學，故道宣說他們“誦語難窮，厲精蓋少”。
看胡適的《菩提達摩考》（《文存》三集），《楞伽宗考》（《胡適論學近著》第一集）。
看《續高僧傳》《感通門》《法沖傳》
看《楞伽會譯》。
三禪學的最後時期
唐武宗會昌五年（845），大毀佛教，凡拆寺四千六百餘所，拆招提蘭若四萬餘所，強迫僧尼還俗的凡二十六萬餘，收膏腴上田幾千萬頃，收僧寺的奴婢改為納稅平民的凡十五萬人。佛教在從前也曾遭過毀法大劫，但多在南北分裂的時代（北魏太平真君七年，西446年；北周建德三年，西574年），都不曾普及全中國，這一次要算最大劫了（但也有政令不能完全行到的地方，因為其時唐的中央威力已稍衰弱了）。這次毀法的動機是：（一）經濟的，因為僧寺太富了，引起了教外社會的注意，故會昌毀寺制文說：“天下僧尼不可勝數，皆待農而食，待蠶而衣。”（二）宗教的，因為武宗信任道士，排斥佛教。（三）民族的自覺，因為佛教究竟是外國進來的宗教，故當時的詔文有“安有廢中夏之人，習外蕃無生之法”的話。毀法之後，詔文規定“隸僧尼屬主客司，顯明外國之教”；主客司是管外國人的，信外國教就應該算作外國人了。這可以明顯當時的態度含有民族自覺的成分。韓愈在前二三十年曾作《原道》一篇攻擊佛老，提出“人其人，火其書，廬其居”的口號。韓愈諫憲宗迎佛骨被貶謫，是在819年。二十五年後，這三句口號都實行了。
看《全唐文》卷七六～七八的毀法詔敕。
日本求地僧圓仁在長安親見毀法事，可看他的《入唐求法巡禮行記》卷三及卷四。
但這時候佛教已深入人心，不是短期的摧殘所能毀滅的。況且那時佛教有一些宗派，不靠寺院，不靠佛像，不靠經典，不靠一切表面的形式儀節。毀法拆寺，全不能妨害這一宗的存在和發展，只可以使他們更感覺這些外物的不必要。這就是禪宗的各派。所以毀法的風潮過去之後，別的宗派都衰微了，只有禪學反更發達，九世紀的後期成為禪學最發達的時代。並且因為毀法的暗示，這時代的禪學很明顯的表示一種破壞偶像的傾向，成為“呵佛罵祖”的禪學。本來保唐寺一派，和馬祖一派（見上章）都已有偶像破壞的趨勢了。丹霞的天然（死824年）有一次把木雕的佛像拆下來燒火取暖，人怪問他，他說：“我要拆取佛身上的舍利。”人說：“木頭裏怎麼會有舍利！”他答道：“哦，原來我不過是拆木頭燒火呵。”這已是開後來的風氣了。但這個趨勢的重要代表要算九世紀的宣鑒和義玄兩個怪傑。
宣鑒，劍南人，受法於龍潭的崇信，晚年住在武陵的德山，故人稱德山和尚。他八十六歲死在咸通六年（865）。《宋高僧傳》說：“天下言激箭之禪道者，有德山門風焉。”他教人“於己無事，則勿妄求，妄求而得，亦非得也。汝但無事於心，無心於事，則虛而靈，空而妙。”他臨死時告弟子：“捫空追響，勞汝心神。夢覺覺非，竟有何事？”也是教人不妄求的意思。他示眾云：“諸子，老漢此間無一法與你諸子作解會，自己亦不會禪。老漢百無所解，只是個屙屎送尿，乞食乞衣，更有甚麼事？德山老漢勸你不如無事去，早休歇去！……諸子，莫向別處求覓。乃至達摩小碧眼胡僧到此來，也只是教你無事去，教你莫造作，着衣吃飯，屙屎送尿。更無生死可怖，亦無涅槃可得，無菩提可證：只是尋常一個無事人。”在這些話里，我們不但看見馬祖（道一，見上章）的影響，還可以看見老莊一系的中國思想的復活。“無事去，早休歇去”，正是“為道日損，損之又損，以至於無為”的老思想。
宣鑒慣用很俚俗而有力的字句來痛罵佛祖菩薩，就開所謂“呵佛罵祖”的風氣。他說：“佛是老胡屎橛。”“佛是大殺人賊，賺多少人入淫魔坑！”“文殊、普賢是田庫奴。”“達摩是老臊胡，十地菩薩是擔屎漢，等妙二覺是破戒凡夫，菩提涅槃是系驢橛，十二分教是鬼神簿，拭瘡疣紙，四果三賢初心十地是守古冢鬼！”至於當時的禪學和尚，他罵的更厲害了。他說：“無知老禿奴，取一方處所，說禪說道，……教你禮祖師鬼，佛鬼，菩提涅槃鬼！是小淫女子不會，便問‘如何是祖師西來意’，這老禿奴便打繩床，作境致，豎起拂子，雲‘好晴好雨好燈籠’！巧述言辭，強生節目！仁者，彼既丈夫，我亦爾，怯弱於誰？竟日就他諸方老禿奴口嘴接涕唾吃了。無慚無愧！苦哉苦哉！”這種謾罵的口氣，向來的笨漢都以為不是真呵罵，只是一種禪機！但我們研究禪學思想的演進，可以斷言德山和尚真是苦口婆心的呵佛罵祖，要人知道“佛是老胡屎橛，聖是空名”，好替人“解卻繩索，脫卻籠頭，卸卻角馱，作個好人去”。
看《景德傳燈錄》卷十五宣鑒傳；又《聯燈會要》卷二十（《續藏經》二編乙，九套，第四冊）。又忽滑谷快天《禪學思想史》第三編第十九章。
義玄，曹州人，參學諸方，受黃檗山希運（懷海的弟子）的影響最大，北歸后在鎮州臨濟禪院作住持，開後來所謂“臨濟”一宗。他死在咸通八年（867）。《宋高僧傳》說他“示人心要，頗與德山相類”。現今所傳的《臨濟語錄》有些話語實在太像宣鑒的語錄了，幾乎使我們疑心他完全因襲德山的思想。《古尊宿語錄》（縮《藏經》，騰四，頁七九）有“師侍立德山次”一條，我們因此推理義玄曾在宣鑒門下，受他的影響太大了，所以有同樣的呵佛罵祖，譏彈禪學的趨勢；同樣的教人莫向外馳求成佛作祖，“只是平常着衣吃飯，無事過時”。他和德山都有解放當日思想的大功，他說，山僧無一法與人，只是治病解縛。……向里向外，逢著便殺：逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫，不與物拘，透脫自在。
他要人信仰自己與佛祖無別，不受人惑，要做到“乾坤倒覆，我更不疑；十方諸佛現前，無一念心喜；三塗地獄頓現，無一念心怖”的境界。
但義玄的排斥禪學，似乎沒有宣鑒那樣徹底。他不滿意於當時那些“作模作樣，指東划西”的禪學，然而他自己因為要“辨魔揀異，知其邪正”，卻又造出種種料簡學人的方法，有“四料簡”“四照用”“三玄三要”等等名目。他又有種種“喝”法，一聲喝有死用，有活用。有時賓主相見，你喝一聲，我打一棒；有時賓主對喝，或賓主對棒。這種極端主觀的方法，最難料簡，卻又最容易自欺欺人。後來臨濟一支的學風流行全國，很少人了解當日“治病解縛”的真意義。又都在一棒一喝三玄三要的上面去變把戲了。
看《古尊宿語錄》卷四～五（縮《藏經》，騰四）；又忽滑谷快天《禪學思想史》第三編第二十章。義玄的語錄中似有後人模仿宣鑒示眾的長篇而偽作的；但其中也有不容偽造的部分。
中國禪學起於七世紀，發達於八世紀，極盛於九世紀。九世紀以下，臨濟宗最盛，諸家皆漸衰微。
禪學教人知道佛性本自具足，莫向外馳求；教人知道無佛可作，無法可求，無涅槃菩提可證。這種意思，一經說破，好像太淺近，不能叫人心服。所以禪宗大師不肯輕易替學人解說講演，只讓學者自己去體會領悟。香嚴和尚上堂請溈山和尚說明，溈山說：“我說的是我的，終不幹汝事。”香嚴辭去，行腳四方，有一天他正在除草，因瓦礫敲竹作呼響，忽然省悟，就焚香沐浴，遙禮山溈，祝云：“和尚大悲，恩逾父母。當時若為我說，哪有今日？”這是禪學的第一個方法：不說破。
因為要不說破，所以道一（馬祖）以下想出種種奇怪的教學方法：拍手，把鼻，掀翻禪床，豎起拂子，翹腳，舉拳，大笑，吐舌，一棒，一喝，……都是方法。又有所答非所問，驢頭不對馬嘴，而實含深意，這也是方法的一種。這種方法，叫做“禪機”。試舉三條為例：
（一）李渤問一部大藏經說的是什麼一回事。智常舉起拳頭，問道：“還會么？”李說不會。智常說：“這個措大！拳頭也不識！”
（二）僧問如何是三寶，總印答：“禾，麥，豆。”僧說：“學人不會。”師說：“大眾欣然奉持！”
（三）有老宿見日影透窗，問惟政道：“還是窗就日光呢？還是日光就窗呢？”惟政說：“長老，您房裏有客，回去罷。”
這些禪機都是禪學的第二種方法。
學人不懂得，只好再問，問了還是不懂，有時挨一頓棒，有時挨一個嘴巴。過了一些時，老師父打發他下山去遊方行腳，往別個叢林去碰碰機緣。於是他行腳四方，遍參諸方大師，飽嘗風塵行旅之苦，識見日廣，經驗日深，忽然有一天他聽見樹上鳥啼，或聞着瓶中花香，或聽人念一句情詩，或看見蘋果落地，——他忽然大徹大悟了，“桶底脫了！”到此時候，他才相信，拳頭原來不過是拳頭，三寶原來真是禾麥豆！這叫做踏破鐵鞋無覓處，得來全不費工夫。有個五台山和尚在廬山歸宗寺有一夜巡堂，忽然大叫：“我大悟也！”次日老師父問他見到了什麼道理，他說：“尼姑天然是女人做的！”說破了真不值半文錢。這是禪學的第三種方法：行腳。
看宗杲的《宗門武庫》，此書最便初學，文筆也可愛。
但這種方法實在是太偏向主觀的了解。你喝一聲，我打一棒；你豎起拂子，我掀倒繩床，彼此呵呵大笑，你也不敢說我不懂，我也不敢笑你不會。《傳燈錄》諸書所記種種禪機，大部分是以訛傳訛的，隨心捏造的，自欺欺人的。其中自然有幾個大師，確然是有自己的見地，有自覺的教育方法。但大多數的和尚不過是做模做樣，捕風捉影；他們的禪不過是野狐禪、口頭禪而已。禪學的衰歇，最大原因只是自身的腐化，禪太多了，逃不了去，終於死在禪下！後來理學起來，指斥禪學為“心學”，這就是說，禪學太主觀了，缺乏客觀的是非真偽的標準。
《古尊宿語錄》是比較最可信的材料。《景德傳燈錄》中已多可疑的材料，后出的《聯燈會要》《五燈會元》，更多偽造添人的材料了。