第二十四章《中國哲學常識》（1）
古代哲學哲學
第一講哲學
哲學的定義從來沒有一定的。我如今也暫下一個定義：“凡研究人生切要的問題，從根本上着想，要尋一個根本的解決：這種學問，叫做哲學。”
一哲學的定義
哲學的定義從來沒有一定的。我如今也暫下一個定義：“凡研究人生切要的問題，從根本上着想，要尋一個根本的解決：這種學問，叫做哲學。”例如，行為的善惡，乃是人生一個切要問題。平常人對着這問題，或勸人行善去惡，或實行賞善罰惡，這都算不得根本的解決。哲學家遇着這問題，便去研究什麼叫做善，什麼叫做惡；人的善惡還是天生的呢，還是學得來的呢；我們何以能知道善惡的分別，還是生來有這種觀念，還是從閱歷經驗上學得來的呢；善何以當為，惡何以不當為；還是因為善事有利所以當為，惡事有害所以不當為呢；還是只論善惡，不論利害呢；這些都是善惡問題的根本方面。必須從這些方面着想，方可希望有一個根本的解決。
因為人生切要的問題不止一個，所以哲學的門類也有許多種。例如：
一、天地萬物怎樣來的。（宇宙論）
二、知識、思想的範圍、作用及方法。（名學及知識論）
三、人生在世應該如何行為。（人生哲學，舊稱“倫理學”）
四、怎樣才可使人有知識，能思想，行善去惡呢。（教育哲學）
五、社會國家應該如何組織，如何管理。（政治哲學）
六、人生究竟有何歸宿。（宗教哲學）
哲學史這種種人生切要問題，自古以來，經過了許多哲學家的研究。往往有一個問題發生以後，各人有各人的見解，各人有各人的解決方法，遂致互相辯論。有時一種問題過了幾千百年，還沒有一定的解決法。例如孟子說人性是善的，告子說性無善無不善，荀子說性是惡的。到了後世，又有人說性有上中下三品，又有人說性是無善無惡可善可惡的。若有人把種種哲學問題的種種研究法和種種解決方法，都依着年代的先後和學派的系統，一一記敘下來，便成了哲學史。
哲學史的種類也有許多：
一、通史。例如，《中國哲學史》《西洋哲學史》之類。
二、專史。
（一）專治一個時代的，例如，《希臘哲學史》《明儒學案》。
（二）專治一個學派的，例如，《禪學史》《斯多亞派哲學史》。
（三）專講一人的學說的，例如，《王陽明的哲學》《康德的哲學》。
（四）專講哲學的一部分的歷史，例如，《名學史》《人生哲學史》《心理學史》。
哲學史有三個目的：
一、明變。哲學史第一要務，在於使學者知道古今思想沿革變遷的線索。
例如孟子、荀子同是儒家，但是孟子、荀子的學說和孔子不同，孟子又和荀子不同。又如宋儒、明儒也都自稱孔氏，但是宋明的儒學，並不是孔子的儒學，也不是孟子、荀子的儒學。但是這個不同之中，卻也有個相同的所在，又有個一線相承的所在。這種同異沿革的線索，非有哲學史、不能明白寫出來。
二、求因。哲學史目的，不但要指出哲學思想沿革變遷的線索，還須要尋出這些沿革變遷的原因。例如程子、朱子的哲學，何以不同於孔子、孟子的哲學？陸象山、王陽明的哲學，又何以不同於程子、朱子呢？這些原因，約有三種：
（甲）個人才性不同。
（乙）所處的時勢不同。
（丙）所受的思想學術不同。
三、評判。既知思想的變遷和所以變遷的原因了，哲學史的責任還沒有完，還須要使學者知道各家學說的價值，這便叫做評判。但是我說的評判，並不是把做哲學史的人自己的眼光，來批評古人的是非得失。那種“主觀的”評判，沒有什麼大用處。如今所說，乃是“客觀的”評判。這種評判法，要把每一家學說所發生的效果表示出來。這些效果的價值，便是那種學說的價值。這些效果，大概可分為三種：
（甲）要看一家學說在同時的思想和後來的思想上發生何種影響。
（乙）要看一家學說在風俗政治上發生何種影響。
（丙）要看一家學說的結果可造出什麼樣的人格來。
例如古代的“命定主義”，說得最痛切的，莫如莊子。莊子把天道看作無所不在，無所不包，故說“庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”因此他有“乘化以待盡”的學說。這種學說，在當時遇着荀子，便發生一種反動力。荀子說“莊子蔽於天而不知人”，所以荀子的《天論》極力主張征服天行，以利人事。
但是後來莊子這種學說的影響，養成一種樂天安命的思想，牢不可破。在社會上，好的效果，便是一種達觀主義；不好的效果，便是懶惰不肯進取的心理。造成的人才，好的便是陶淵明、蘇東坡；不好的便是劉伶一類達觀的廢物了。
中國哲學在世界哲學史上的位置世界上的哲學大概可分為東西兩支。東支又分印度、中國兩系。西支也分希臘、猶太兩系。初起的時候，這四系都可算作獨立發生的。到了漢以後，猶太系加入希臘系，成了歐洲中古的哲學。印度系加入中國系，成了中國中古的哲學。到了近代印度系的勢力漸衰，儒家復起，遂產生了中國近世的哲學，歷宋元明清直到於今。歐洲的思想，漸漸脫離了猶太系的勢力，遂產生歐洲的近世哲學。到了今日，這兩大支的哲學互相接觸，互相影響。
五十年後，一百年後，或竟能發生一種世界的哲學，也未可知。
中國哲學史的區分中國哲學史可分為三個時代：
一、古代哲學自老子至韓非，為古代哲學。這個時代，又名“諸子哲學”。
二、中世哲學自漢至北宋，為中世哲學。這個時代，大略又可分作兩個時期：
（甲）中世第一時期。自漢至晉，為中世第一時期。這一時期的學派，無論如何不同，都還是以古代諸子的哲學作起點的。例如《淮南子》是折衷古代各家的；董仲舒是儒家的一支；王充的天論得力於道家，性論折衷於各家；魏晉的老莊之學，更不用說了。
（乙）中世第二時期。自東晉以後，直到北宋，這幾百年中間，是印度哲學在中國最盛的時代。印度的經典，次第輸入中國。印度的宇宙論、人生觀、知識論、名學、宗教哲學，都能於諸子哲學之外，別開生面，別放光彩。此時凡是第一流的中國思想家，如智、玄奘、宗密、窺基，多用全副精力，發揮印度哲學。
那時的中國系的學者，如王通、韓愈、李翱諸人，全是第二流以下的人物。他們所有的學說，浮泛淺陋，全無精闢獨到的見解。故這個時期的哲學，完全以印度係為主體。
（三）近世哲學。唐以後，印度哲學已漸漸成為中國思想文明的一部分。譬如吃美味，中古第二時期是仔細咀嚼的時候，唐以後便是胃裏消化的時候了。吃的東西消化時，與人身本有的種種質料結合，別成一些新質料。印度哲學在中國，到了消化的時代，與中國固有的思想結合，所發生的新質料，便是中國近世的哲學。我這話初聽了好像近於武斷。平心而論，宋明的哲學，或是程朱，或是陸王，表面上雖都不承認和佛家禪宗有何關係，其實沒有一派不曾受印度學說的影響的。這種影響，約有兩個方面：一面是直接的。如由佛家的觀心，回到孔子的“操心”，到孟子的“盡心”“養心”，到《大學》的“正心”，是直接的影響。一面是反動的。佛家見解儘管玄妙，終究是出世的，是“非倫理的”。宋明的儒家，攻擊佛家的出世主義，故極力提倡“倫理的”入世主義。明心見性，以成佛果，終是自私自利；正心誠意，以至於齊家、治國、平天下，便是倫理的人生哲學了。這是反動的影響。
明代以後，中國近世哲學完全成立。佛家已衰，儒家成為一尊。於是又生反動力，遂有漢學、宋學之分。清初的漢學家，嫌宋儒用主觀的見解，來解古代經典，有“望文生義”“增字解經”種種流弊。故漢學的方法，只是用古訓、古音、古本等等客觀的根據，來求經典的原意。故嘉慶以前的漢學、宋學之爭，還只是儒家的內訌。但是漢學家既重古訓古義，不得不研究與古代儒家同時的子書，用來作參考互證的材料。故清初的諸子學，不過是經學的一種附屬品，一種參考書。不料後來的學者，越研究子書，越覺得子書有價值。故孫星衍、王念孫、王引之、顧廣圻、俞樾諸人，對於經書與子書，簡直沒有上下輕重和正道異端的分別了。到了最近世，如孫詒讓、章炳麟諸君，竟都用全副精力，發明諸子學。
於是從前作經學附屬品的諸子學，到此時代，竟成專門學。一般普通學者，崇拜子書，也往往過於儒書。豈但是“附庸蔚為大國”，簡直是“婢作夫人”了。
綜觀清代學術變遷的大勢，可稱為古學昌明的時代。自從有了那些漢學家考據、校勘、訓詁的工夫，那些經書子書，方才勉強可以讀得。這個時代，有點像歐洲的“再生時代”（再生時代西名Renaissance，舊譯文藝復興時代）。歐洲到了“再生時代”，昌明古希臘的文學哲學，故能推翻中古“經院哲學”（舊譯煩瑣哲學，極不通。原文為Scholasticism，今譯原文）的勢力，產出近世的歐洲文化。我們中國到了這個古學昌明的時代，不但有古書可讀，又恰當西洋學術思想輸入的時代，有西洋的新舊學說可供我們的參考研究。我們今日的學術思想，有這兩大源頭：一方面是漢學家傳給我們的古書；一方面是西洋的新舊學說。這兩大潮流匯合以後，中國若不能產生一種中國的新哲學，那就真是辜負了這個好機會了。
二哲學與人生
前次承貴會邀我演講關於佛學的問題，我因為對於佛學沒有充分的研究，拿淺薄的學識來演講這一類的問題，未免不配；所以現在講“哲學與人生”，希望對於佛學也許可以貢獻點參考。不過我所講的有許多地方和佛家意見不合，佛學會的諸君態度很公開，大約能夠容納我的意見的！講到“哲學與人生”，我們必先研究他的定義：什麼叫哲學？什麼叫人生？然後才知道他們的關係。
我們先說人生。這六月來，國內思想界，不是有玄學與科學的筆戰么？國內思想界的老將吳稚暉先生，就在《太平洋》雜誌上發表一篇《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》。其中下了一個人生的定義。他說：“人是哺乳動物中的有二手二足用腦的動物。”人生即是這種動物所演的戲劇，這種動物在演時，就有人生；停演時就沒人生。所謂人生觀，就是演時對於所演之態度，譬如：有的喜唱花面，有的喜唱老生，[1]有的喜唱小生，有的喜搖旗吶喊；凡此種種兩腳兩手在演戲的態度，就是人生觀。不過單是登台演劇，紅進綠出，有何意義？想到這層，就發生哲學問題。哲學的定義，我們常在各種哲學書籍上見到；不過我們尚有再找一個定義的必要。我在《中國哲學史大綱》（上卷）上所下的哲學的定義說：“哲學是研究人生切要的問題，從根本上着想，去找根本的解決。”但是根本兩字意義欠明，現在略加修改，重新下了一個定義說：“哲學是研究人生切要的問題，從意義上着想，去找一個比較可普遍適用的意義。”現在舉兩個例來說明他：要曉得哲學的起點是由於人生切要的問題，哲學的結果，是對於人生的適用。人生離了哲學，是無意義的人生；哲學離了人生，是想入非非的哲學。現在哲學家多憑空臆說，離得人生問題太遠，真是上窮碧落，愈鬧愈糟！
現在且說第一個例：二千五百年前在喜馬拉雅山南部有一個小國——迦葉——里，街上倒卧着一個病勢垂危的老丐，當時有一個王太子經過，在別人看到，將這老丐趕開，或是毫不經意的走過去了；但是那王太子是賦有哲學的天才的人，他就想人為什麼逃不出老、病、死，這三個大關頭，因此他就棄了他的太子爵位、妻孥、便嬖、皇宮、財貨，遁跡人山，去靜想人生的意義。後來忽然在樹下想到一個解決：就是將人生一切問題拿主觀去看，假定一切多是空的，那麼，老、病、死，就不成問題了。這種哲學的合理與否，姑不具論，但是那太子的確是研究人生切要的問題，從意義上着想去找他以為比較普遍適用的意義。
我們再舉一個例，譬如我們睡到夜半醒來，聽見賊來偷東西，我那就將他捉住，送縣究辦。假如我們沒有哲性，就這麼了事，再想不到“人為什麼要作賊”等等的問題；或者那賊竟苦苦哀求起來，說他所以作賊的原故，因為母老，妻病，子女待哺，無處謀生，迫於不得已而為之，假如沒哲性的人，對於這種籲求，也不見有甚良心上的反動。至於富於哲性的人就要問了，為什麼不得已而為之？天下不得已而為之的事有多少？為什麼社會沒得給他做工？為什麼子女這樣多？為什麼老病死？這種偷竊的行為，是由於社會的驅策，還是由於個人的墮落？為什麼不給窮人偷？為什麼他沒有我有？他沒有我有是否應該？拿這種問題，逐一推思下去，就成為哲學。由此看來，哲學是由小事放大，從意義着想而得來的，並非空說高談能夠了解的。推論到宗教哲學，政治哲學，社會哲學等，也無非多從活的人生問題推衍闡明出來的。
我們既曉得什麼叫人生，什麼叫哲學，而且略會看到兩者的關係，現在再去看意義在人生上占的什麼地位？現在一般的人飽食終日，無所用心。思想差不多是社會的奢侈品。他們看人生種種事實，和鄉下人到城裏未看見五光十色的電燈一樣。只看到事實的表面，而不了解事實的意義。因為不能了解意義的原故，所以連事實也不能了解了。這樣說來，人生對於意義極有需要，不知道意義，人生是不能了解的。宋朝朱子這班人，終日對物格物，終於找不到着落，就是不從意義上着想的原故。又如平常人看見病人種種病象，他單看見那些事實而不知道那些事實的意義，所以莫明其妙。至於這些病象一到醫生眼裏，就能對症下藥；因為醫生不單看病象，還要曉得病象的意義的原故。因此，了解人生不單靠事實，還要知道意義！
那麼，意義又從何來呢？有人說：意義有兩種來源：一種是從積累得來，是愚人取得意義的方法；一種是由直覺得來，是大智取得意義的方法。積累的方法，是走笨路；用直覺的方法是走捷徑。據我看來，欲求意義唯一的方法，只有走笨路，就是日積月累的去做刻苦的工夫，直覺不過是熟能生巧的結果，所以直覺是積累最後的境界，而不是豁然貫通的。大發明家愛迪生有一次演說，他說，天才百分之九十九是汗，百分之一是神，可見得天才是下了番苦功才能得來，不出汗決不會出神的。所以有人應付環境覺得難，有人覺得易，就是日積月累的意義多寡而已。哲學家並不是什麼，只是對於人生所得的意義多點罷了。
欲得人生的意義，自然要研究哲學史，去參考已往的死的哲理。不過還有比較更[重]要的，是注意現在的活的人生問題，這就是做人應有的態度。現在我舉兩個可模範的大哲學家來做我的結論，這兩大哲學家一個是古代的蘇格拉底，一個是現代的笛卡爾。
蘇格拉底是希臘的窮人，他覺得人生醉生夢死，毫無意義，因此到公共市場，見人就盤問，想藉此得到人生的解決。有一次，他碰到一個人去打官司，他就問他，為什麼要打官司？那人答道，為公理。他復問道，什麼叫公理？那人便瞠目結舌不能作答。蘇氏笑道：我知道我不知你，卻不知道你不知呵！後來又有一個人告他的父親不信國教，他又去盤問，那人又被問住了？因此，希臘人多恨他，告他兩大罪，說他不信國教，帶壞少年，政府就判他的死刑。他走出來的時候，對告他的人說。“未經考察過的生活，是不值得活的。你們走你們的路，我走我的路罷！”後來他就從容就刑，為找尋人生的意義而犧牲他的生命！
笛卡爾旅行的結果，覺到在此國以為神聖的事，在他國卻視為下賤；在此國以為大逆不道的事，在別國卻奉為天經地義；因此他覺悟到貴賤善惡是因時因地而不同的。他以為從前積下來的許多觀念知識是不可靠的，因為他們多是趁他思想幼稚的時候侵入來的。如若欲過理性生活，必得將從前積得的知識，一件一件用懷疑的態度去評估他們的價值，重新建設一個理性的是非。這懷疑的態度，就是他對於人生與哲學的貢獻。
現在諸君研究佛學，也應當用懷疑的態度去找出他的意義，是否真正比較得普遍適用？諸君不要怕，真有價值的東西，決不為懷疑所毀；而能被懷疑所毀的東西，決不會真有價值。我希望諸君實行笛卡爾的懷疑態度，牢記蘇格拉底所說的“未經考察過的生活，是不值得活的”這句話。那麼，諸君對於明闡哲學，了解人生，不覺其難了。
第二講中國哲學發生的時代
從前第八世紀到前第七世紀，這兩百年的思潮，除了一部《詩經》，別無可考。我們可叫他做詩人時代。
一中國哲學結胎的時代
大凡一種學說，決不是劈空從天上掉下來的。我們如果能仔細研究，定可尋出那種學說有許多前因，有許多後果。譬如一篇文章，那種學說不過是中間的一段。這一段定不要來無蹤影，去無痕迹的。定然有個承上起下，承前接后的關係。
要不懂他的前因，便不能懂得他的真意義。要不懂他的後果，便不能明白他在歷史上的位置。這個前因，所含不止一事。第一是那時代政治社會的狀態。第二是那時代的思想潮流。這兩種前因、時勢和思潮，很難分別。因為這兩事又是互相為因果的。有時是先有那時勢，才生出那思潮來；有了那種思潮，時勢受了思潮的影響，一定有大變動。所以時勢生思潮，思潮又生時勢，時勢又生新思潮。所以這學術史上尋因求果的研究，是很不容易的。我們現在要講哲學史，不可不先研究哲學發生時代的時勢和那時勢所發生的種種思潮。
中國古代哲學大家，獨有孔子一人的生年死年，是我們所曉得的。孔子生於周靈王二十一年，當西曆紀元前五五一年，死於周敬王四十一年，當西曆前四七九年。孔子曾見過老子，老子比孔子至多不過大二十歲，大約生於周靈王的初年，當西曆前五七〇年左右。中國哲學到了老子孔子的時候，才可當得“哲學”兩個字。我們可把老子孔子以前的二三百年，當作中國哲學的懷胎時代。為便利起見，我們可用西曆來記算如下：
前八世紀（周宣王二十八年到東周桓王二十年，西曆紀元前800年到700年），前七世紀（周桓王二十年到周定王七年，西曆前700年到600年），前六世紀（周定王七年到周敬王二十年，西曆前600年到500年）。這三百年可算得一個三百年的長期戰爭。一方面是北方戎狄的擾亂（宣王時，常與狁開戰。幽王時，戎禍最烈。犬戎殺幽王，在西曆前771年。後來周室竟東遷以避戎禍。狄滅衛，殺懿公，在前660年），一方面是南方楚吳諸國的勃興（楚稱王在前704年，吳稱王在前585年）。中原的一方面，這三百年之中，那一年沒有戰爭侵伐的事。周初許多諸侯，早已漸漸的被十幾個強國吞併去了。東遷的時候，晉、鄭、魯最強。後來魯鄭衰了，便到了“五霸”時代。到了春秋的下半段，便成了晉楚爭霸的時代了。
這三個世紀中間，也不知滅了多少國，破了多少家，殺了多少人，流了多少血。只可惜那時代的政治和社會的情形，已無從詳細查考了。我們如今參考《詩經》《國語》《左傳》幾部書，仔細研究起來，覺得那時代的時勢，大概有這幾種情形：
第一，這長期的戰爭，鬧得國中的百姓死亡喪亂，流離失所，痛苦不堪。如《詩經》所說：
肅肅鴇羽，集於苞栩。王事靡監，不能藝稷黍。父母何怙？悠悠蒼天，曷其有所！（《唐風·鴇羽》）
陟彼屺兮，瞻望母兮。母曰：“嗟予季行役，夙夜無寐！上慎旃哉！猶來無棄！”（《陟岵》）
昔我往矣，楊柳依依。今我來思，雨雪霏霏。行道遲遲，載渴載飢。我心傷悲，莫知我哀！（參看《出車》《杕杜》）（《小雅·採薇》）
何草不黃！何日不行！何人不將，經營四方！何草不玄！何人不矜！哀我征夫，獨為匪民？（《小雅·何草不黃》）
中谷有蓷，暵其濕矣！有女仳離，啜其泣矣！啜其泣矣！何嗟及矣！（《王風·中谷有蓷》）
有兔爰爰，雉離於羅。我生之初，尚無為。我生之後，逢此百罹。尚寐無吪！（《兔爰》）
苕之華，其葉青青。知我如此，不如無生！牂羊墳首，三星在罶。人可以食，鮮可以飽。（《苕之華》）
讀了這幾篇詩，可以想見那時的百姓受的痛苦了。
第二，那時諸侯互相侵略，滅國破家不計其數。古代封建制度的種種社會階級都漸漸的消滅了。就是那些不曾消滅的階級，也漸漸的可以互相交通了。
古代封建制度的社會，最重階級。《左傳》昭十年，芋尹無宇曰：“天之經略，諸侯正封，古之制也。封略之內，何非君土？食土之毛，誰非君臣？……天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共，神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣僕，仆臣台。馬有圉，牛有牧，以待百事。”古代社會的階級，約有五等：
一、王（天子）
二、諸侯（公、侯、伯、子、男）
三、大夫
四、士
五、庶人（皂、與、隸、僚、仆、台）
到了這時代，諸侯也可稱王了。大夫有時比諸侯還有權勢了（如魯之三家，晉之六卿。到了後來，三家分晉，田氏代齊，更不用說了），亡國的諸侯卿大夫，有時連奴隸都比不上了。《國風》上說的：
式微式微，胡不歸！微君之躬，胡為乎泥中！（《邶風·式微》）
瑣兮尾兮，流離之子！叔兮伯兮，褒如充耳！（《邶風·旄丘》）
可以想見當時亡國君臣的苦處了。《國風》又說：
東人之子，職勞不來。西人之子，粲粲衣服。舟人之子，熊羆是裘。私人之子，百僚是試。（《小雅·大東》）
可以想見當時下等社會的人，也往往有些“暴發戶”，往往會爬到社會的上層去。再看《論語》上說的公叔文子和他的家臣大夫僎同升諸公。又看《春秋》時，飯牛的甯戚，賣作奴隸的百里奚，鄭國商人弦高，都能跳上政治舞台，建功立業。可見當時的社會階級，早已不如從前的嚴緊了。
第三，封建時代的階級雖然漸漸消滅了，卻新添了一種生計上的階級。那時社會漸漸成了一個貧富很不平均的社會。富貴的太富貴了，貧苦的太貧苦了。
《國風》上所寫貧苦人家的情形，不止一處（參觀上文第一條）。內中寫那貧富太不平均的，也不止一處。如：
小東大東，杼柚其空。糾糾葛屨，可以履霜。佻佻公子，行彼周行。既往既來，使我心疚。（《小雅·大東》）
糾糾葛屨，可以履霜。摻摻女手，可以縫裳。要之襋之，“好人”服之！“好人”提提，宛然左辟，佩其象揥。維是褊心，是以為刺。（《魏風·葛屨》）
這兩篇竟像英國虎德（ThmoasHood）的《縫衣歌》的節本。寫的是那時代的資本家僱用女工，把那“摻摻女子”的血汗工夫，來做他們發財的門徑。葛屨本是夏天穿的，如今這些窮工人到了下霜下雪的時候，也還穿着葛屨。怪不得那些慈悲的詩不人忍不過要痛罵了。又如：
彼有旨酒，又有嘉肴。洽比其鄰，昏姻孔雲。念我獨兮，憂心殷殷！佌佌彼有屋，蔌蔌方有谷。民今之無祿，天夭是椓。哿矣富人，哀此惸獨！（《小雅·正月》）
這也是說貧富不均的。更動人的，是下面的一篇：
坎坎伐檀兮，置之河之干兮。河水清且漣猗。——不稼不穡，胡取禾三百廛兮！不狩不獵，胡瞻爾庭有懸貆兮！彼君子兮，不素餐兮！（《魏風·伐檀》）
這竟是近時代社會黨攻擊資本家不該安享別人辛苦得來的利益的話了！
第四，那時的政治除了幾國之外，大概都是很黑暗、很腐敗的王朝的政治。我們讀《小雅》的《節南山》《正月》《十月之交》《雨無正》幾篇詩，也可以想見了。其他各國的政治內幕，我們也可想見一二。例如：
《邶風·北門》《齊風》：《南山》《敝笱》《載驅》
《檜風·匪風》《鄘風·鶉之奔奔》
《秦風·黃鳥》《曹風·候人》
《王風·兔愛》《陳風·株林》
寫得最明白的，莫如：
人有土田，女反有之。人有民人，女覆奪之。此宜無罪，女反收之。彼宜有罪，女覆說之。（《大雅·瞻卬》）
最痛快的，莫如：
碩鼠碩鼠，無食我黍。三歲貫女，莫我肯顧。逝將去汝，適彼樂土！樂土樂土！愛得我所！（《碩鼠》）
又如：
匪鶉匪鳶，翰飛戾天。匪鱣匪鮪，潛逃於淵。（《小雅·四月》）
這首詩寫虐政之不可逃，更可憐了。還不如：
魚在於沼，亦匪克樂。潛雖伏矣，亦孔之炤。憂心慘慘，念國之為虐。（《正月》）
這詩說即使人都變做魚，也沒有樂趣的。這時的政治，也就可想而知了。
這四種現象：（一）戰禍連年，百姓痛苦；（二）社會階級漸漸消滅；（三）生計現象貧富不均；（四）政治黑暗，百姓愁怨。這四種現狀，大約可以算得那時代的大概情形了。
二那時代的思潮（詩人時代）
上章所講三個世紀的時勢：政治那樣黑暗，社會那樣紛亂，貧富那樣不均，民生那樣痛苦。有了這種時勢，自然會生出種種思想的反動。從前第八世紀到前第七世紀，這兩百年的思潮，除了一部《詩經》，別無可考。我們可叫他做詩人時代（三百篇中以《株林》一篇為最後。《株林》大概作於陳靈公末年）。
這時代的思想，大概可分幾派：
第一，憂時派。例：
節彼南山，維石岩岩。赫赫師尹，民具爾瞻！憂心如惔，不敢戲談。國既卒斬，何用不監？（《節南山》）
憂心惸惸，念我無祿。民之無辜，並其臣僕。哀我人斯，於何從祿！瞻烏爰止，於誰之屋？
瞻彼中林，侯薪侯蒸。民今方殆，視天夢夢。既克有定，靡人弗勝。有皇上帝，伊誰雲增！（《正月》）
彼黍離離，彼稷之苗。行邁靡靡，中心搖搖！知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉！（《黍離》）
園有桃，其實之餚。心之憂矣，我歌且謠。不知我者，謂我士也驕。彼人是哉！子曰何其？心之憂矣，其誰知之！其誰知之！蓋亦勿思。（《園有桃》）
第二，厭世派。憂時愛國，卻又無可如何，便有些人變成了厭世派。例：
我生之初，尚無為。我生之後，逢此百罹。尚寐無吪！（《兔爰》）
隰有萇楚，猗儺其枝。夭之沃沃，樂子之無知？（《隰有萇楚》）
苕之華，其葉青青。知我如此，不如無生！（《苕之華》）
第三，樂天安命派。有些人到了沒法想的時候，只好自推自解，以為天命如此，無可如何，只好知足安命罷。例：
出自北門，憂心殷殷。終窶且貧，莫知我艱。已矣哉！天實為之，謂之何哉！（《北門》）
衡門之下，可以棲遲。泌之洋洋，可以樂飢。豈其食魚，必河之魴？豈其取妻，必齊之姜？豈其食魚，必河之鯉？豈其娶妻，必宋之子？（《衡門》）
第四，縱慾自恣派。有些人抱了厭世主義，看看時事不可為了，不如“遇飲酒時須飲酒，得高歌處且高歌”罷。例：
萚兮萚兮，風其吹女，叔兮伯兮，倡予和女。（《萚兮》，倡字一頓。）
蟋蟀在堂，歲聿其莫。今我不樂，日月其除。……（《蟋蟀》）
山有樞，隰有榆，子有衣裳，弗曳弗婁。子有車馬，弗馳弗驅。宛其死矣，他人是愉。
山有漆，隰有栗，子有酒食。何不日鼓瑟？且以喜樂，且以永日！宛其死矣，他人入室！（《山有樞》）
第五，憤世派（激烈派）。有些人對着黑暗的時局、腐敗的社會，卻不肯低頭下心的忍受。他們受了冤屈，定要作不平之鳴的。例：
溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣。大夫不均，我從事獨賢。……或燕燕居息，或盡瘁事國。或偃息在床，或不已於行。
或不知叫號，或慘慘劬勞。或棲遲偃仰，或王事鞅掌。或湛樂飲酒，或慘慘畏咎，或出入風議，或靡事不為。（《北山》）
坎坎伐檀兮，置之河之干兮。河水清且漣猗。不稼不穡，胡取禾三百廛兮！不狩不獵，胡瞻爾庭有懸貆兮！彼君子兮，不素餐兮！（《伐檀》）
碩鼠碩鼠，無食我黍。三歲貫女，莫我肯顧。逝將去汝，適彼樂土！樂土樂土！爰得我所。（《碩鼠》）
這幾派大約可以代表前七八世紀的思潮了。請看這些思潮，沒有一派不是消極的。到了《伐檀》和《碩鼠》的詩人，已漸漸的有了一點勃勃的獨立精神。你看那《伐檀》的詩人，對於那時的“君子”，何等冷嘲熱罵！又看那《碩鼠》的詩人，氣憤極了，把國也不要了，去尋他自己的樂土樂園。到了這時代，思想界中已下了革命的種子了。這些革命種子發生出來，便成了老子孔子的時代。
第三講老子
老子哲學的根本觀念是他的天道觀念。
一老子略傳
老子的事迹，已不可考。據《史記》所說，老子是楚國人（《禮記·曾子問》正義引《史記》作陳國人），名耳，字聃，姓李氏（今本《史記》作“姓李氏，名耳。字伯陽，謚曰聃”，乃是後人據《列仙傳》妄改的。
《索隱》云：“許慎雲，聃，耳曼也。故名耳，字聃。有本字伯陽，非正也。老子號伯陽父，此傳不稱也。”王念孫《讀書雜誌》三之四引《索隱》此節，又《經典釋文序錄》《文選注》《後漢書·桓帝紀》注，並引《史記》雲老子字聃。可證今本《史記》所說是後人偽造的。後人所以要說老子字伯陽父者，因為周幽王時有個太史伯陽，後人要合兩人為一人，說老子曾做幽王的官，當孔子生時，他已活了二百五十歲了）。他曾做周室“守藏室之史”。《史記·孔子世家》和《老子列傳》，孔子曾見過老子。這事不知在於何年，但據《史記》，孔子與南宮敬叔同適周。又據《左傳》，孟僖子將死，命孟懿子與南宮敬叔從孔子學禮（昭公七年）。孟僖子死於昭公二十四年二月。清人閻若璩因《禮記·曾子問》孔子曰：“昔吾從老聃助葬於巷黨，及堩，日有食之。”遂推算昭公二十四年，夏五月，乙未朔，巳時，日食，恰入食限。閻氏因斷定孔子適周見老子在昭公二十四年，當孔子三十四歲（《四書釋地續》）。這話很像可信，但還有可疑之處：一則曾子問是否可信；二則南宮敬叔死了父親，不到三個月，是否可同孔子適周；三則曾子問所說日食，即便可信，難保不是昭公三十一年的日食。但無論如何，孔子適周，總在他三十四歲以後，當西曆紀元前五一八年以後。太概孔子見老子在三十四歲（西曆前518年，日食）與四十一歲（定五年，西曆前511年，日食）之間。老子比孔子至多不過大二十歲，老子當生於周靈王初年，當西曆前五七〇年左右。
老子死時，不知在於何時。《莊子·養生主》篇明記老聃之死。《莊子》這一段文字決非後人所能假造的，可見古人並無老子“入關仙去”“莫知所終”的神話，《史記》中老子活了“百有六十餘歲”“二百餘歲”的話，大概也是後人加入的。老子即享高壽，至多不過活了九十多歲罷了。
上文說老子“名耳，字聃，姓李氏”，何以又稱老子呢？依我看來，那些“生而皓首，故稱老子”的話，固不足信（此出《神仙傳》，謝無量《中國哲學史》用之）；“以其年老，故號其書為《老子》”（《高士傳》）也不足信。我以為“老子”之稱，大概不出兩種解說：
（一）“老”或是字。《春秋》時人往往把“字”用在“名”的前面，例如叔梁（字）紇（名），孔父（字）嘉（名），正（字）考父（名），孟明（字）視（名），孟施（字）舍（名），皆是。《左傳》文十一年襄十年，《正義》都說：“古人連言名字者，皆先字后名。”或者老子本名聃，字耳，一字老（《老訓壽考》，古多用為名字者，如《檀弓》晉有張老，《楚語》楚有史老）。古人名字同舉，先說字而後說名，故戰國時的書皆稱老聃（王念孫《春秋名字解詁》及《讀書雜誌》俱依《索隱》說，據《說文》：“聃，耳曼也。”《釋名》耳字聃之意。今按朱駿聲《說文通訓定聲》聃字下引漢《老子銘》云：“聃然，老旄之貌也。”又《禮記·曾子問》註：“老聃古壽考者之號也。”是聃亦有壽考之意，故名聃，字老。非必因其壽考而後稱之也）。此與人稱叔梁紇、正考父，都不舉其姓氏，正同一例。又古人的“字”下可加“子”字、“父”字等字，例如孔子弟子冉求字有，可稱“有子”（哀十一年《左傳》），故後人又稱“老子”。這是一種說法。
（二）“老”或是姓。古代有氏姓的區別。尋常的小百姓，各依所從來為姓，故稱“百姓”“萬姓”。貴族于姓之外，還有氏，如以國為氏、以官為氏之類。老子雖不曾做大官，或者源出於大族，故姓老而氏李，後人不懂古代氏族制度，把氏姓兩事混作一事，故說“姓某氏”，其實這三字是錯的。老子姓老，故人稱老聃，也稱老子。這也可備一說。這兩種解說，都可通，但我們現今沒有憑據，不能必定那一說是的。
《老子》考今所傳老子的書分上下兩篇，共八十一章。這書原本是一種雜記體的書，沒有結構組織。今本所分篇章，決非原本所有。其中有許多極無道理的分斷（如二十章首句“絕學無憂”當屬十九章之末，與“見素抱樸，少私寡慾”兩句為同等的排句）。讀者當刪去某章某章等字，合成不分章的書，然後自己去尋一個段落分斷出來（元人吳澄作《道德真經注》，合八十一章為六十八章。中如合十七、十八、十九為一章，三十、三十一為一章，六十三、六十四為一章，六十七、六十八、六十九為一章，皆極有理，遠勝河上公本）。又此書中有許多重複的話和許多無理插入的話，大概不免有後人妄加妄改的所在。今日最通行的刻本，有世德堂的河上公章句本，華亭張氏的王弼注本，讀者須參看王念孫、俞樾、孫詒讓諸家校語（章太炎極推崇《朝非子·解老》《喻老》兩篇。其實這兩篇所說，雖偶有好的，大半多淺陋之言。如解“攘臂而仍之”，“生之徒十有三”，“帶利劍”等句，皆極無道理。但這兩篇所據《老子》像是古本，可供我們校勘參考。）
二革命家之老子
上篇說老子以前的時候，和那種時勢所發生的思潮。老子親見那種時勢，又受了那些思潮的影響，故他的思想，完全是那個時代的產兒，完全是那個時代的反動。看他對於當時政治的評判道：
民之飢，以其上食稅之多，是以飢。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其求生之厚，是以輕死。
民不畏死，奈何以死懼之？若使民常畏死，而為奇者吾得執而殺之，敦敢？
天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。
天之道損有餘而補不足。人之道則不然：損不足以奉有餘。
這四段都是很激烈的議論。讀者試把《伐檀》《碩鼠》兩篇詩記在心裏，便知老子所說“人之道損不足以奉有餘”和“民之飢以其上食稅之多，是以飢”的話，乃是當時社會的實在情形。更回想《苕之華》詩“知我如此，不如無生”的話，便知老子所說“民不畏死”，“民之輕死，以其求生之厚，是以輕死”的話，也是當時的實在情形。人誰不求生？到了“知我如此，不如無生”的時候，束手安分也是死，造反作亂也是死，自然輕死，自然不畏死了。
還有老子反對有為的政治，主張無為無事的政治，也是當時政治的反動。凡是主張無為的政治哲學，都是干涉政策的反動。因為政府用干涉政策，卻又沒幹涉的本領，越干涉越弄糟了，故挑起一種反動，主張放任無為。歐洲18世紀的經濟學者政治學者，多主張放任主義，正為當時的政府實在太腐敗無能，不配干涉人民的活動。老子的無為主義，依我看來，也是因為當時的政府不配有為，偏要有為；不配干涉，偏要干涉，所以弄得“天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；法令滋彰，盜賊多有”。上篇所引《瞻卬》詩說的：“人有土田，汝反有之；人有民人，汝覆奪之；此宜無罪，女反收之；彼宜有罪，汝覆說之。”那種虐政的效果，可使百姓人人有“匪鶉匪鳶，翰飛戾天；匪鱣匪鮪，潛逃於淵”的感想（老子尤恨當時的兵禍連年，故書中屢攻擊武力政策。如“師之所處荊棘生焉，大軍之後必有凶年”“兵者不祥之器”“天下無道，戎馬生於郊”皆是）。故老子說：“民之難治，以其上之有為，是以難治。”
老子對於那種時勢，發生激烈的反響，創為一種革命的政治哲學。他說：
大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。
所以他主張：
絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有！
這是極端的破壞主義。他對於國家政治，便主張極端的放任。他說：
治大國若烹小鮮（河上公主：烹小魚不去腸，不去鱗，不敢撓，恐其糜也）。
又說：
我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴。其政悶悶，其民醇醇；其政察察，其民缺缺。
又說：
太上，下知有之。其次，親而譽之，其次，畏之。其次，侮之。信不足，焉有不信（焉，乃也）。猶兮其貴言（貴言，不輕易其言也。所謂“行不言之教”是也），功成事遂，百姓皆謂我自然。
老子理想中的政治，是極端的放任無為，要使功成事遂，百姓還以為全是自然應該如此，不說是君主之功。故“太上，下知有之”，是說政府完全放任無為，百姓的心裏只覺得有個政府的存在罷了；實際上是“天高皇帝遠”，有政府和無政府一樣。“下知有之”，《永樂大典》本及吳澄本皆作“不知有之”；日本本作“下不知有之”，說此意更進一層，更明顯了。
我述老子的哲學，先說他的政治學說。我的意思要人知道哲學思想不是懸空發生的。有些人說，哲學起於人類驚疑之念，以為人類目睹宇宙間萬物的變化生滅，驚歡疑怪，要想尋出一個滿意的解釋，故產生哲學。這話未必盡然。人類的驚疑心可以產生迷信與宗教，但未必能產生哲學。人類見日月運行，雷電風雨，自然生驚疑心。但他一轉念，便說日有日神，月有月神；雷有雷公，電有電母；天有天帝，病有病魔；於是他的驚疑心，便有了滿意的解釋，用不着哲學思想了。即如希臘古代的宇宙論，又何嘗是驚疑的結果？那時代歐亞非三洲古國，如埃及、巴比倫、猶太等國的宗教觀念和科學思想，與希臘古代的神話宗教相接觸，自然起一番衝突，故發生“宇宙萬物的本源究竟是什麼”的問題。並不是泰爾史（Thales）的驚奇心忽然劈空提出這個哲學問題的。在中國的一方面，最初的哲學思想，全是當時社會政治的現狀所喚起的反動。社會的階級秩序已破壞混亂了，政治的組織不但不能救補維持，並且呈現同樣的腐敗紛亂。當時的有心人，目睹這種現狀，要想尋一個補救的方法，於是有老子的政治思想。但是老子若單有一種革命的政治學說，也還算不得根本上的解決，也還算不得哲學。老子觀察政治社會的狀態，從根本上着想，要求一個根本的解決，遂為中國哲學的始祖。他的政治上的主張，也只是他的根本觀念的應用。如今說他的根本觀念是什麼。
一、老子論天道
老子哲學的根本觀念是他的天道觀念。老子以前的天道觀念。都把天看作一個有意志、有知識，能喜能怒、能作威作福的主宰。試看《詩經》中說“有命自天，命此文王”（《大明》）；有屢說“帝謂文王”（《皇矣》），是天有意志。“天監在下”，“上帝臨汝”（《大明》），“皇矣上帝，臨下有赫，臨觀四方，求民之莫”（《皇矣》），是天有知識。“有皇上帝，伊誰雲憎？”（《正月》）“敬天之怒，無敢戲豫；敬天之渝，無敢馳驅”（《板》），是天能喜怒。“昊天不佣，降此鞠凶；昊天不惠，降此大戾”（《節南山》）；“天降喪亂，降此蟊賊”（《桑柔》）；“天降喪亂，饑饉荐臻”（《雲漢》），是天能作威作福。老子生在那種紛爭大亂的時代，眼見殺人、破家、滅國等等慘禍，以為若有一個有意志知覺的天帝，決不致有這種慘禍。萬物相爭相殺，人類相爭相殺，便是天道無知的證據。故老子說：“天地不仁，以萬物為芻狗。”
這仁字有兩種說法：第一，仁是慈愛的意思。這是最明白的解說。王弼說：“地不為獸生芻而獸食芻，不為人生狗而人食狗。無為於萬物，而萬物各適其所用。”這是把不仁作無有恩意解。第二，仁即是“人”的意思。《中庸》說：“仁者，人也”；《孟子》說：“仁也者，人也”；劉熙《釋名》說：“人，仁也；仁，生物也”；不仁便是說不是人，不和人同類。古代把天看作有意志、有知識、能喜怒的主宰，是把天看作人同類，這叫做天人同類說（Anthropomorphism）。老子的“天地不仁”說，似乎也含有天地不與人同性的意思。人性之中，以慈愛為最普通，故說天地不與人同類，即是說天地無有恩意。老子這一個觀念，打破古代天人同類的謬說，立下後來自然哲學的基礎。
打破古代的天人同類說，是老子的天道觀念的消極一方面。再看他的積極的天道論：
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。
老子的最大功勞，在於超出天地萬物之外，別假設一個“道”。這個道的性質，是無聲、無形；有單獨不變的存在，又周行天地萬物之中；生於天地萬物之先，又卻是天地萬物的本源。這個道的作用，是：
大道汜兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養萬物而不為主。
道的作用，並不是有意志的作用，只是一個“自然”。自是自己，然是如此，“自然”只是自己如此（謝著《中國哲學史》云：“自然者，究極之謂也。”不成話）。老子說：“道常無為而無不為。”
道的作用，只是萬物自己的作用，故說“道常無為”。但萬物所以能成萬物，又只是一個道，故說“而無不為”。
二、論無
老子是最先發見“道”的人。這個“道”本是一個抽象的觀念，太微妙了，不容易說得明白。老子又從具體的方面着想，於是想到一個“無”字，覺得這個“無”的性質、作用，處處和這個“道”最相像。老子說：
三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。
無即是虛空。上文所舉的三個例，一是那車輪中央的空間，二是器皿的空處，三是窗洞門洞和房屋裏的空處。車輪若無中間的圓洞，便不能轉動；器皿若無空處，便不能裝物事；門戶若沒有空洞，便不能出入；房屋裏若沒有空處，便不能容人。
這個大虛空，無形、無聲；整個的不可分斷，卻又無所不在；一切萬有若沒有他，便沒有用處。這幾項性質，正合上文所說“寂兮寥兮，獨立而不改，用行而不殆，可以為天下母”的形容。所以老子所說的“無”與“道”簡直是一樣的。所以他既說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”一方面又說：“天地萬物生於有，有生於無。”道與無同是萬物的母，可見道即是無，無即是道。大概哲學觀念初起的時代，名詞不完備，故說理不能周密。試看老子說“吾無以名之”，“強名之”，可見他用名詞的困難。他提出了一個“道”的觀念，當此名詞不完備的時代，形容不出這個“道”究竟是怎樣一個物事，故用那空空洞洞的虛空，來說那無為而無不為的道。卻不知道“無”是對於有的名詞，所指的是那無形體的空洞，如何可以代表那無為而無不為的“道”？只因為老子把道與無看作一物，故他的哲學都受這種觀念的影響（莊子便不如此。老莊的根本區別在此）。
老子說：“天地萬物生於有，有生於無。”且看他怎樣說這無中生有的道理。老子說：
視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。
又說：
道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。
這也可見老子尋相當名詞的困難。老子既說道是“無”，這裏又說道不是“無”。乃是“有”與“無”之間的一種情境。雖然看不見，聽不着，摸不到，但不是完全沒有形狀的。不過我們不能形容他，又叫不出他的名稱，只得說他是“無物”；只好稱他做“無狀之狀，無物之象”；只好稱他做“恍惚”。這個“恍惚”，先是“無狀之狀，無物之象”，故說“惚兮恍兮，其中有象。”後來忽然從無物之象變為有物，故說“恍兮惚兮，其中有物”。這便是“天地萬物生於有，有生於無”的歷史（論象字參看下文第四篇第三章）。
三、名與無名
中國古代哲學的一個重要問題，就是名實之爭。老子是最初提出這個問題的人。他說：
惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去以閱（王弼本原作說。今刊本作閱，乃後人所改）眾甫。吾何以知眾甫之然（王本今作狀，原本似作然）哉？以此。
這一段論名的原起與名的功用。既有了法象，然後有物。有物之後，於是發生知識的問題。人所以能知物，只為每物有一些精純的物德，最足代表那物的本性（《說文》：“精，擇也。”擇其特異之物德，故謂之精。真字古訓誠，訓天，訓身，能代表此物的特性，故謂之真。）即所謂“其中有精，其精甚真，其中有信”。這些物德，如雪的寒與白，如人的形體官能，都是極可靠的知識上的信物。故說“其中有信”（《說文》：“信，誠也。”又古謂符節為信）。這些信物都包括在那物的“名”裏面。如說“人”便可代表人的一切表德；說“雪”，便可代表雪的一切德性。個體的事物儘管生死存滅，那事物的類名，卻永遠存在。人生人死，而“人”名常在；雪落雪消，而“雪”名永存。故說“自古及今，其名不去，以閱眾甫”。眾甫即是萬物。又說：“吾何以知眾甫之然哉？以此。”此字指“名”。我們所以能知萬物，多靠名的作用。
老子雖深知名的用處，但他又極力崇拜“無名”。名是知識的利器，老子是主張絕聖棄智的，故主張廢名。他說：
道可道，非常道（俞樾越說常通尚；尚，上也）。名可名，非常名。無名，天地之始。有名，萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。（常無常有，作一頓。舊讀兩欲字為頓，乃是錯的。）
老子以為萬有生於無，故把無看得比有重。上文所說萬物未生時，是一種“繩繩不可名”的混沌狀態。故說“無名，天地之始”。後來有象有信，然後可立名字，故說“有名，萬物之母”。因為無名先於有名，故說可道的道，不是上道；可名的名，不是上名。老子又常說“無名之朴”的好處。無名之朴，即是那個繩繩不可名的混沌狀態。老子說：
道常（常，尚也）無名朴。（五字為句。朴字舊連下讀，似乎錯了。）雖小，天下不敢臣。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合以降甘露（此八字既失韻，又不合老子哲學。疑係後人加入的話）。民莫之令而自均。始制有名，名亦既有夫亦將知之（王弼今本之作止。下句同。今依河上公本改正。之、止古文相似，易誤）。知之所以不治。（王弼本所作可，治字各本皆作殆。適按王弼注云“始制官長，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。過此以往，將爭錐刀之末，故曰名亦既有，夫亦將知止也。遂任名以號物，則失治之母也。故知止所以不殆也。”細看此注，可見王弼原本作“夫亦將知之，知之所以不治”；若作知止，則注中所引叔向諫子產的話，全無意思。注中又說“任名則失治之母”，可證殆本作治。注末殆字同。後世妄人因下文四十四章有“知止不殆”的話，遂把此章也改成“知止可以不殆”。又亂改王注知之為知止，所以不治為所以不殆，卻忘了“失治之母”的治字，可以作證。不但注語全文可作鐵證也。）
這是說最高的道是那無名朴。後來制有名字（王弼訓始製為“朴散始為官長之時”，似乎太深了一層），知識遂漸漸發達，民智日多，作偽行惡的本領也更大了。大亂的根源，即在於此。老子說：
古之為治者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊。不以智治國，國之福。
“民之難治，以其智多”，即是上文“夫亦將知之，知之所以不治”的註腳。
老子何以如此反對知識呢？大概他推想當時社會國家種種罪惡的根原，都由於多欲。文明程度越高，知識越複雜，情慾也越發展。他說：
五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。
這是攻擊我們現在所謂文明文化。他又說：
天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成；長短相較，高下相傾；音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教。……不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見（讀現）可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨：常使民無知無欲。
這一段是老子政治哲學的根據。老子以為一切善惡、美醜、賢不肖，都是對待的名詞。正如長短、高下、前後等等。無長便無短，無前便無後，無美便無丑，無善便無惡，無賢便無不肖。故人知美是美的，便有丑的了；知善是善的，便有惡的了；知賢是賢的，便有不肖的了。平常那些賞善罰惡，尊賢去不肖，都不是根本的解決。根本的救濟方法須把善惡美醜賢不肖一切對待的名詞都銷滅了，復歸於無名之朴的混沌時代，須要常使民無知無欲。無知，自然無欲了。無欲，自然沒有一切罪惡了。前面所引的“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”和“絕聖棄智，絕仁棄義，絕巧棄利”，也都是這個道理。他又說：
道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作（欲是名詞，謂情慾也），吾將鎮之以無名之朴。無名之朴，夫亦將無欲。不欲以靜，天下將自定。
老子所處的時勢，正是“化而欲作”之時。故他要用無名之朴來鎮壓。所以他理想中的至治之國，是一種
小國寡民，使有什伯人之器而不用（什是十倍，伯是百倍。文明進步，用機械之力代人工。一車可載千斤，一船可裝幾千人。這多是什伯人之器。下文所說“雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之”正釋這一句）。使民重死而不遠徒。雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其欲。鄰國相望，雞狗之聲相聞，民至老死不相往來。
這是“無名”一個觀念的實際應用。這種學說，要想把一切交通的利器，守衛的甲兵，代人工的機械，行遠傳久的文字，……等等制度文物，全行毀除。要使人類依舊回到那無知無欲老死不相往來的烏托邦。
四、無為
本篇開篇說老子對於社會政治有兩種學說：一是毀壞一切文物制度；一是主張極端放任無為的政策。第一說的根據，上節已說過。如今且說他的無為主義。他把天道看作“無為而無不為”，以為天地萬物，都有一個獨立而不變、周行而不殆的道理，用不着有什麼神道作主宰，更用不着人力去造作安排。老子的“天道”，就是西洋哲學的自然法（LawofNature或譯“性法”非）。日月星的運行，動植物的生老死，都有自然法的支配適合。凡深信自然法絕對有效的人，往往容易走到極端的放任主義。如18世紀的英法經濟學者，又如斯賓塞（HerbertSpencer）的政治學說，都以為既有了“無為而無不為”的天道，何必要政府來干涉人民的舉動？老子也是如此。他說：
天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，然而善謀。天網恢恢，疏而不失。
這是說“自然法”的森嚴。又說：
常有司殺者殺。夫代司殺者殺，是謂代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不傷其手者矣。
這個“司殺者”，便是天，便是天道。違背了天道，擾亂了自然的秩序，自有“天然法”來處置他，不用社會和政府的干涉。若用人力去賞善罰惡，便是替天行道，便是“代司殺者殺”。這種代劊子手殺人的事，正如替大匠斫木頭，不但無益於事，並且往往鬧出亂子來。所以說：“民之難治，以其上之有為，是以難治。”所以又說：“天下多忌諱而民彌貧，……法令滋彰，盜賊多有。”所以他主張一切放任，一切無為。“損之又損，以至於無為，無為而無不為。”
五、人生哲學
老子的人生哲學（舊稱倫理學，殊未當）和他的政治哲學相同，也只是要人無知無欲。詳細的節目是“見素抱樸，少私寡慾，絕學無憂”。
他說：
眾人熙熙，如享太牢，如登春台。我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。儽儽兮若無所歸。眾人皆有餘，而我獨若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮，俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海，兮若無止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異於人而貴食母。
別人都想要昭昭察察的知識，他卻要那昏昏悶悶的愚人之心。此段所說的“貴食母”，即是前所引的“虛其心，實其腹”。老子別處又說“聖人為腹不為目”也是此意。老子只要人肚子吃得飽飽的，做一個無思無慮的愚人；不願人做有學問知識的文明人。這種觀念，也是時勢的反動。《隰有萇楚》的詩人說：
隰有萇楚，猗儺其枝。夭之沃沃，樂子之無知！
老子的意思，正與此相同。知識愈高，慾望愈難滿足，又眼見許多不合意的事，心生無限煩惱，倒不如無知的草木，無思慮的初民，反可以混混沌沌，自尋樂趣。老子常勸人知足。他說：
知足不辱，知止不殆，可以長久。……罪莫大於可欲（孫詒讓按，《韓詩外傳》引可欲作多欲），禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。故知足之足常足矣。
但是知足不是容易做到的。知識越開，越不能知足。故若要知足，除非毀除一切知識。
老子的人生哲學，還有一個重要觀念，叫做“不爭主義”。他說：
江海所以能為百穀王者，以善下之，故能為百穀王。……以其不爭，故天下莫能與之爭。
曲則全，枉則直，窪則盈。……夫唯不爭，故天下莫與之爭。
上善若水，水利萬物而不爭。處眾人之所惡，故幾於道。
天下柔弱莫過於水，而攻堅勝者莫之能勝。其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。
這種學說，也是時勢的反動。那個時代是一個兵禍連年的時代。小國不能自保，大國又爭霸權不肯相下。老子生於這個時代，深知武力的競爭，以暴御暴，只有更烈，決沒有止境。只有消極的軟工夫，可以抵抗強暴。狂風吹不斷柳絲，齒落而舌長存，又如最柔弱的水可以沖開山石，鑿成江河。人類交際，也是如此，湯之於葛，太王之於狄人，都是用柔道取勝。楚莊王不能奈何那肉袒出迎的鄭伯，也是這個道理。老子時的小國，如宋，如鄭，處列強之間，全靠柔道取勝。故老子提出這個不爭主義，要人知道柔弱能勝剛強；要人知道“夫唯不爭，故天下莫與之爭”。他教人莫要“為天下先”，又教人“報怨以德”。他要小國下大國，大國下小國。他說暫時吃虧忍辱，並不害事。要知“物或損之而益，或益之而損。……強梁者不得其死”。這句話含有他的天道觀念。他深信“自然法”的“天網恢恢，疏而不失”，故一切聽其自然。物或損之而益，或益之而損，都是天道之自然。宇宙之間，自有“司殺者殺”，故強梁的總不得好死。我們盡可逆來順受，且看天道的自然因果罷。
第四講孔子
一部《論語》雖不是孔子做的，卻極可靠，極有用。
一孔子略傳
孔丘，字仲尼，魯國人。生於周靈王二十一年（西曆經元前551），死於周敬王四十一年（西曆紀元前479）。他一生的行事，大概中國人也都知道，不消一一的敘述了。他曾見過老子。大概此事在孔子三十四歲之後（說詳上章）。
孔子本是一個重實行的政治家。他曾做過魯國的司空，又做過司寇。魯定公十年，孔子以司寇的資格，做定公的儐相，和齊侯會於夾谷，很替魯國爭得些面子。後來因為他的政策不行，所以把官丟了。去周遊列國。他在國外遊了十三年，也不曾遇有行道的機會。到了六十八歲回到魯國，專做著述的事業。把古代的官書，刪成《尚書》；把古今的詩歌，刪存三百多篇；還訂定了禮書、樂書。孔子晚年最喜《周易》，那時的《周易》不過是六十四條卦辭和三百八十四條爻辭。孔子把他的心得，做成了六十四條卦象傳，三百八十四條爻象傳，六十四條彖辭。後人又把他的雜說篡輯成書，便是《繫辭傳》《文言》。這兩種之中，已有許多話是後人胡亂加入的。如《文言》中論四德的一段。此外還有《雜卦》《序卦》《說卦》，更靠不住了。除了刪《詩》《書》，定《禮》《樂》之外，孔子還作了一部《春秋》。孔子自己說他是“述而不作”的。所以《詩》《書》《禮》《樂》都是他刪定的，不是自己著作的。就是《易經》的諸傳，也是根據原有的《周易》作的，就是《春秋》也是根據魯國的史記作的。
此外還有許多書，名為是孔子作的，其實都是後人依託的，例如一部《孝經》，稱孔子為“仲尼”，稱曾參為“曾子”，又夾許多“詩云”“子曰”，可見決不是孔子做的。《孝經·鉤命訣》說的“吾志在《春秋》，行在《孝經》”的話，也是漢人假造的誑語，決不可信。
一部《論語》雖不是孔子做的，卻極可靠，極有用。這書大概是孔門弟子的弟子們所記孔子及孔門諸子的談話議論。研究孔子學說的人，須用這書和《易傳》《春秋》兩書參考互證，此外便不可全信了。
孔子本有志於政治改良，所以他說：“苟有用我者，期月而已可也。三年有成。”又說：“如有用我者，吾其為東周乎。”後來他見時勢不合，沒有政治改良的機會。所以專心教育，要想從教育上收效。他深信教育功效最大，所以說“有教無類”，又說“性相近也，習相遠也”。《史記》說他的弟子有三千之多。這話雖不知真假，但是他教學幾十年，周遊幾十國，他的弟子必定不少。
孔子的性情德行，是不用細述的了。我且引他自己說自己的話：
飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。
這話雖不像“食不厭精，膾不厭細”，“席不正不坐”，“割不正不食”的人的口氣，卻很可想見孔子的為人。他又說他自己道：
其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。
這是何等精神！《論語》說：
子路宿於石門，晨門曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而為之者歟？”
“知其不可而為之”七個字寫出一個孳孳懇懇、終身不倦的志士。
二孔子的時代
孟子說孔子的時代，是邪說暴行有作：臣弒其君者有之，子弒其父者有之。
這個時代，既叫做邪說暴行的時代，且看是些什麼樣的邪說暴行。
第一，“暴行”就是孟子所說的“臣弒其君，子弒其父”了。《春秋》二百四十年中，共有弒君三十六次，內中有許多是子弒父的，如楚太子商臣之類。此外還有貴族世卿專權竊國，如齊之田氏，晉之六卿，魯之三家。還有種種醜行，如魯之文姜，陳之夏姬，衛之南子、彌子瑕，怪不得那時的隱君子要說：滔滔者，天下皆是也，而誰與易之？
第二，“邪說”一層，孟子卻不曾細述。我如今且把那時代的“邪說”略舉幾條。
（一）老子。老子的學說，在當時真可以算得“大逆不道”的“邪說”了。你看他說“民之飢，以其上食稅之多”，又說“聖人不仁”，又說“民不畏死，奈何以死畏之？”又說“絕仁棄義，民復孝慈；絕聖去知，民利百倍”。這都是最激烈的破壞派的理想（詳見上篇）。
（二）少正卯。孔子作司寇，七日便殺了一個“亂政大夫少正卯”。有人問他為什麼把少正卯殺了。孔子數了他的三大罪：
一、其居處足以撮徒成黨。
二、其談話足以飾袤熒眾。
三、其強御足以反是獨立。
這三件罪名，譯成今文，便是“聚眾結社，鼓吹邪說，淆亂是非”。
（三）鄧析。孔子同時思想界的革命家，除了老子，便該算鄧析。鄧析是鄭國人，和子產、孔子同時。《左傳》魯定公九年（西曆前501），“鄭駟顓殺鄧析而用其竹刑”。那時子產已死了二十一年（子產死於昭公二十年，西曆前522），《呂氏春秋》和《列子》都說鄧析是子產殺的，這話恐怕不確。第一，因為子產是極不願意壓制言論自由的。《左傳》說：
鄭人游於鄉校以論執政。然明謂子產曰：“毀鄉校，如何？”子產曰：“何為？夫人朝夕退而游焉，以議執政之善否。其所善者，吾則行之。其所惡者，吾則改之。是吾師也。若之何毀之？”
可見子產決不是殺鄧析的人。第二，子產鑄刑書，在西曆前五三六年。駟顓用竹刑，在西曆前五〇一年。兩件事相差三十餘年。可見子產鑄的是“金刑”，駟顓用的是“竹刑”，決不是一件事（金刑還是極笨的刑鼎，竹刑是可以傳寫流通的刑書）。
鄧析的書都散失了。如今所傳《鄧析子》，乃是後人假造的。我看一部《鄧析子》，只有開端幾句或是鄧析的話。那幾句是：
天於人無厚也。君於民無厚也。……何以言之？天不能屏悖厲之氣，全夭折之人，使為善之民必壽，此於民無厚也。凡民有穿窬為盜者，有詐偽相迷者，此皆生於不足，起於貧窮，而君必欲執法誅之，此於民無厚也。……
這話和老子“天地不仁”的話相同，也含有激烈的政治思想。
《列子》書說：“鄧析操兩可之說，設無窮之辭。”《呂氏春秋》說：
鄧析……與民之有獄者約，大獄一衣，小獄襦袴。民之獻衣襦袴而學訟者，不可勝數。以非為是，以是為非，是非無度，而可與不可日變。所欲勝因勝，所欲罪因罪。
又說：
鄭國多相縣以書者（這就是出報紙的起點）。子產令無縣書，鄧析致之。子產令無致書，鄧析倚之（縣書是把議論掛在一處叫人觀看，致書是送上門去看，倚書是混在他物里夾帶去看）。令無窮而鄧析應之亦無窮矣。
又說：
洧水甚大，鄭之富人有溺者。人得其死者，富人請贖之。其人求金甚多，以告鄧析。鄧析曰：“安之，人必莫之賣矣。”得死者患之，以告鄧析。鄧析又答之曰：“安之，此必無所更買矣。”
這種人物簡直同希臘古代的“哲人”（Sophists）一般。希臘的“哲人”所說的都有老子那樣激烈，所行的也往往有少正卯、鄧析那種遭忌的行為。希臘的守舊派，如梭格拉底、柏拉圖之流，對於那些“哲人”，非常痛恨。中國古代的守舊派，如孔子之流，對於這種“邪說”自然也非常痛恨。所以孔做司寇便殺少正卯。孔子說：“放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。”又說：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。”他又說：“天下有道，則庶人不議。”
要懂得孔子的學說，必須先懂得孔子的時代，是一個“邪說橫行，處士橫議”的時代。這個時代的情形既是如此“無道”，自然總有許多“有心人”對於這種時勢生出種種的反動。如今看來，那時代的反動大約有三種：
第一，極端的破壞派。老子的學說，便是這一派，鄧析的反對政府，也屬於這一派。
第二，極端的厭世派。還有些人看見時勢那樣腐敗，便灰心絕望，隱世埋名，寧願做極下等的生活，不肯干預世事。這一派人，在孔子的時代，也就不少。所以孔子說：
賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。……作者七人矣。
那《論語》上所記“晨門”“荷蕢”“丈人”“長沮、桀溺”都是這一派。接輿說：
鳳兮！鳳兮！何德之衰！已而！已而！今之從政者殆而！
桀溺對子路說：
滔滔者，天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？
第三，積極的救世派。孔子對於以上兩派，都不贊成。他對於那幾個辟世的隱者，雖很原諒他們的志趣，終不贊成他們的行為。所以他批評伯夷、叔齊……柳下惠、少連諸人的行為，道：“我則異於是，無可無不可。”又他聽了長沮，桀溺的話，便覺得大失所望，因說道：
鳥獸不可與同群。吾非斯人之徒與，而誰與？天下有道，丘不與易也。
正為“天下無道”，所以他才去栖栖皇皇的奔走，要想把無道變成有道。懂得這一層，方才可懂得孔子的學說。