第二十五章《中國哲學常識》（2）
第五講墨子
他生當魯國，又當孔門正盛之時。所以他的學說，處處和儒家有關係。
一墨子略傳
墨子名翟姓墨。有人說他是宋人，有人說他是魯人。今依孫詒讓說，定他為魯國人。
欲知一家學說傳授沿革的次序，不可不先考定這一家學說產生和發達的時代。如今講墨子的學說，當先知墨子生於何時。這個問題，古今人多未能確定。有人說墨子“並孔子時”（《史記·孟荀列傳》），有人說他是“六國時人，至周末猶存”（《畢沅《墨子序》），這兩說相差二百年，若不詳細考定，易於使人誤會。畢沅的話已被孫詒讓駁倒了（《墨子間詁·非攻中》），不用再辨。孫詒讓又說：
竊以今53篇之書推校之，墨子前及與公輸般魯陽文子相問答，而後及見齊太公和（見《魯問篇》，田和為諸侯，在周安王十六年），與齊康公興樂（見《非樂上》。康公卒於安王二十年），與楚吳起之死（見《親士篇》。在安王二十一年）。上距孔子之卒（敬王四十一年），幾及百年。則墨子之後孔子益信。審核前後，約略計之墨子當與子思同時，而生年，尚在其後（子思生於魯哀公二年，周敬王二十七年也）。蓋生於周定王之初年，而卒於安王之季，蓋八九十歲。（《墨子年表序》）
我以為孫詒讓所考不如汪中考的精確。汪中說：
墨子實與楚惠王同時（《耕柱篇》《魯問篇》《貴義篇》），……其年於孔子差后，或猶及見孔子矣。……非攻中篇言知伯以好戰亡，事在“春秋”后二十七年。又言蔡亡，則為楚惠王四十二年。墨子併當時，及見其事。《非攻》下篇言：“今天下好戰之國，齊、晉、楚、越。”又言：“唐叔、呂尚邦齊晉今與楚越四分天下。”《節葬》下篇言：“諸侯力征，南有楚越之王，北有齊晉之君。”明在勾踐稱霸之後（《魯問篇》越王請裂故吳地方五百里以封墨子，亦一證），秦獻公未得志之前，全晉之時，三家未分，齊未為陳氏也。
《檀弓》下，“季康子之母死，公輸般請以機封。”此事不得其年。季康子之卒在哀公二十七年。楚惠王以哀公七年即位。般固逮事惠王。《公輸》篇：“楚人與越人舟戰於江。公輸子自魯南遊楚作鉤強以備越。”亦吳亡后楚與越為鄰國事。惠王在位57年，本書既載其以老辭墨子，則墨子亦壽孝人歟？（《墨子序》）
汪中所考都很可靠。如今且先說孫詒讓所考的錯處。
第一，孫氏所據的三篇書，《親士》《魯問》《非樂》上，都是靠不住的書。《魯問》篇乃是後人所輯。其中說的“齊大王”，未必便是田和。即使是田和，也未必可信。例如《莊子》中說莊周見魯哀公，難道我們便說莊周和孔丘同時么？《非樂》篇乃是後人補做的。其中屢用“是故子墨子曰，為樂非也”一句，可見其中引的歷史事實，未必都是墨子親見的。《親土》篇和《修身》篇同是假書。內中說的全是儒家的常談，哪有一句墨家的話。
第二，墨子決不會見吳起之死。（《呂氏春秋·上德篇》）說吳起死時，陽城君得罪逃走了，楚國派兵來收他的國。那時“墨者鉅子孟勝”替陽城君守城，遂和他的弟子一百八十三人都死在城內。孟勝將死之前，還先派兩個弟子把“鉅子”的職位傳給宋國的田襄子，免得把墨家的學派斷絕了。照這條看來，吳起死時，墨學久已成了一種宗教。那時“墨者鉅子”傳授的法子，也已經成為定製了。那時的“墨者”已有了新立的領袖。孟勝的弟子勸他不要死，說：“絕墨者於世，不可。”要是墨子還沒有死，誰能說這話呢？可見吳起死時，墨子已死了許多年了。
依以上所舉各種證據，我們可定墨子大概生在周敬王二十年與三十年之間（西曆紀元前500至前490年），死在周威烈王元年與十年之間（西曆紀元前425至前416年）。墨子生時約當孔子五十歲六十歲之間（孔子生西曆紀元前551年）。到吳起死時，墨子已死了差不多四十年了。
以上所說墨子的生地和生時，很可注意。他生當魯國，又當孔門正盛之時。所以他的學說，處處和儒家有關係。
《淮南要略》說：
墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，（久）服傷生而害事。
墨子究竟曾否“學儒者之業，受孔子之術”，我們雖不能決定，但是墨子所受的儒家的影響，一定不少（《呂氏春秋·當染篇》說史角之後在於魯，墨子學焉。可見墨子在魯國受過教育）。我想儒家自孔子死後，那一班孔門弟子不能傳孔子學說的大端，都去講究那喪葬小節。請看《禮記·檀弓篇》所記孔門大弟子子游、曾子的種種故事，那一樁不是爭一個極小極瑣碎的禮節？（“如曾子吊於負夏”及“曾子藝裘而吊”，“子游裼裘而吊”諸條。）再看一部《儀禮》那種繁瑣的禮儀，真可令今人駭怪。墨子生在魯國，眼見這種種怪現狀，怪不得他要反對儒家，自創一種新學派。墨子攻擊儒家的壞處，約有四端：
儒之道足以喪天下者四政焉：儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說。此足以喪天下。又厚葬久喪，重為棺槨，多為衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶然後起，杖然後行，耳無聞，目無見。此足以喪天下。又弦歌鼓舞，習為聲樂。此足以喪天下。又以命為有，貧富，壽夭，治亂，安危，有極矣，不可損益也。為上者行之，必不聽治矣；為下者行之，必不從事矣。此足以喪天下（《墨子·公孟篇》）。
這個儒墨的關係是極重要不可忽略的。因為儒家不信鬼（孔子言：“未知生，焉生死”，“未能事神，焉能事鬼”。又說：“敬鬼神而遠之”。《說苑》十八記子貢問死人有知無知，孔子曰：“吾欲言死者有知耶，恐孝子順孫妨生以送死也。欲言死者無知，恐不孝子孫棄親不葬也。賜欲知死人有知無知也，死徐自知之，猶未晚也。”此猶是懷疑主義（Agnosticism）。後來的儒家直說無鬼神。故《墨子·公孟篇》的公孟子曰：“無鬼神。”此直是無神主義（Atheism）。）所以墨子倡“明鬼”論。因為儒家厚葬久喪，所以墨子倡“節葬”論。因為儒家重禮樂，所以墨家倡“非樂”論。因為儒家信天命（《論語》子夏說：“死生有命，富貴在天。”孔子自己也說：“不知命，無以為君子也。”又說：“道之將行也歟，命也。道之將廢也歟，命也”），所以墨子倡“非命”論。
墨子是一個極熱心救世的人，他看見當時各國征戰的慘禍，心中不忍，所以倡為“非攻”論。他以為從前那種“弭兵”政策（如向戌的弭兵會），都不是根本之計。根本的“弭兵”，要使人人“視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身”。這就是墨子的“兼愛”論。
但是墨子並不是一個空談弭兵的人，他是一個實行非攻主義的救世家。那時公輸般替楚國造了一種雲梯，將要攻宋。墨子聽見這消息，從魯國起程，走了十日十夜，趕到郢都去見公輸般。公輸般被他一說說服了，便送他去見楚王，楚王也被他說服了，就不攻宋了（參看《墨子·公輸篇》）。公輸般對墨子說：“我不曾見你的時候，我想得宋國。自從我見了你之後，就是有人把宋國送給我，要是有一毫不義，我都不要了。”墨子說：“……那樣說來，彷彿是我已經把宋國給了你了。你若能努力行義，我還要把天下送給你咧。”（《魯問篇》）
看他這一件事，可以想見他一生的慷慨好義，有一個朋友勸他道：“如今天下的人都不肯做義氣的事，你何苦這樣儘力去做呢？我勸你不如罷了。”墨子說：“譬如一個人有十個兒子，九個兒子好吃懶做，只有一個兒子儘力耕田。吃飯的人那麼多，耕田的人那麼少，那一個耕田的兒子便該格外努力耕田才好。如今天下的人都不肯做義氣的事，你正該勸我多做些才好。為什麼反來勸我莫做呢？”（《貴義篇》）這是何等精神！何等人格！那反對墨家最利害的孟軻道：“墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。”這話本有責備墨子之意，其實是極恭維他的話。試問中國歷史上，可曾有第二個“摩頂放踵利天下為之”的人么？
墨子是一個宗教家。他最恨那些儒家一面不信鬼神，一面卻講究祭禮喪禮。他說：“不信鬼神，卻要學祭禮，這不是沒有客卻行客禮么？這不是沒有魚卻下網么？”（《公孟篇》）所以墨子雖不重喪葬祭祀，卻極信鬼神，還更信天。他的“天”卻不是老子的“自然”，也不是孔子的“天何言哉？四時行焉，百物生焉”的天。墨子的天，是有意志的。天的“志”就是要人兼愛。凡事都應該以“天志”為標準。
墨子是一個實行的宗教家。他主張節用，又主張廢樂，所以他教人要吃苦修行。要使後世的墨者，都要“以裘褐為衣，以跂蹻為服，日夜不休，以自苦為極”。這是“墨教”的特色。《莊子·天下篇》批評墨家的行為，說：
墨翟禽滑厘之意則是，其行則非也。將使後世之墨者，必自苦，以腓無胈脛無毛相進而已矣。亂之上也，治之下也。
又卻不得不稱讚墨子道：
雖然墨子真天下之好也。將求之不得也，雖枯槁不舍也。才士也夫！
認得這個墨子，才可講墨子的哲學。
《墨子》書今本有五十三篇，依我看來，可分作五組：
第一組，自《親士》到《三辯》，凡七篇，皆後人假造的（黃震、宋濂所見別本，此七篇題曰經）。前三篇全無墨家口氣，后四篇乃根本墨家的餘論所作的。
第二組，《尚賢》三篇，《尚同》三篇，《兼愛》三篇，《非攻》三篇，《節用》兩篇，《節葬》一篇，《天志》三篇，《明鬼》一篇，《非樂》一篇，《非命》三篇，《非儒》一篇，凡24篇。大抵皆墨者演墨子字說所作的。其中也有許多後人加入的材料。《非樂》《非儒》兩篇更可疑。
第三組，《經》上下，《經說》上下，《大取》《小取》六篇。不是墨子的書，也不是墨者記墨子學說的書。我以為這六篇就是《莊子·天下篇》所說的“別墨”做的。這六篇中的學問，決不是墨子時代所能發生的。況且其中所說和惠施公孫龍的話最為接近。惠施、公孫龍的學說差不多全在這六篇裏面。所以我以為這六篇是惠施、公孫龍時代的“別墨”做的。我從來講墨學，把這六篇提出，等到後來講“別墨”的時候才講他們。
第四組，《耕柱》《貴義》《公孟》《魯問》《公輸》，這五篇，乃是墨家後人把墨子一生的言行輯聚來做的，就是儒家的《論語》一般。其中有許多材料比第二組還更為重要。
第五組，自《備城門》以下到《雜守》凡十一篇。所記都是墨家守城備敵的方法，於哲學沒甚麼關係。
研究墨學的，可先讀第二組和第四組，後讀三組，其餘二組，可以不必細讀。
二墨子的哲學方法
儒墨兩家根本上不同之處，在於兩家哲學的方法不同，在於兩家的“邏輯”不同。《墨子·耕柱篇》有一條最形容得出這種不同之處。
葉公子高問政於仲尼，曰：“善為政者若之何？”仲尼對曰：“善為政者，遠者近之，而舊者新之。”（《論語》作“近者悅，遠者來。”）
子墨子聞之曰：“葉公子高未得其問也，仲尼亦未得其所以對也。葉公子高豈不知善為政者之遠者近之而舊者新之哉？問所以為之若之何也。……”
這就是儒墨的大區別，孔子所說是一種理想的目的，墨子所要的是一個“所以為之若之何”的進行方法。孔子說的是一個“什麼”，墨子說的是一個“怎樣”，這是一個大分別。《公孟篇》又說：
子墨子問於儒者，曰：“何故為樂？”曰：“樂以為樂也。”子墨子曰：“子未我應也。今我問曰：‘何故為室？’曰：‘冬避寒焉，夏避署焉，室以為男女之別也。’則子告我為室之故矣。今我問曰：‘何故為樂’曰：‘樂以為樂也。’是猶曰：‘何故為室？’曰：‘室以為室也。’”
儒者說的還是一個“什麼”，墨子說的是一個“為什麼”。這又是一個大分別。
這兩種區別，皆極重要。儒家最愛提出一個極高的理想的標準，作為人生的目的，如論政治，定說“君君、臣臣、父父、子子”；或說“近者悅，遠者來”；這都是理想的目的，卻不是進行的方法。如人生哲學則高懸一個“止於至善”的目的，卻不講怎樣能使人止於至善。所說細目，如“為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人父，止於慈；為人子，止於孝；與國人交，止於信。”全不問為什麼為人子的要孝，為什麼為人臣的要敬；只說理想中的父子君臣朋友是該如此如此的。所以儒家的議論，總要偏向“動機”一方面。“動機”如俗話的“居心”。
孟子說的“君子之所以異於人者，以其存心也，君子以仁存心，以禮存心”。存心是行為的動機。《大學》說的誠意，也是動機。儒家只注意行為的動機，不注意行為的效果。推到了極端，便成董仲舒說的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”。只說這事應該如此做，不問為什麼應該如此做。
墨子的方法，恰與此相反。墨子處處要問一個“為什麼”。例如造一所房子，先要問為什麼要造房子。知道了“為什麼”，方才可知道“怎樣做”。知道房子的用處是“冬避寒焉，夏避署焉，室以為男女之別”，方才可以知道怎樣佈置構造始能避風雨寒署，始能分別男女內外。人生的一切行為，都是如此。如今人講教育，上官下屬都說應該興教育，於是大家都去開學堂，招學生。大家都以為興教育就是辦學堂，辦學堂就是興教育，從不去問為什麼該興教育。因為不研究教育是為什麼的，所以辦學和視學的人也無從考究教育的優劣，更無從考究改良教育的方法。我去年回到內地，有人來說，我們村裡，該開一個學堂。我問他為什麼我們村裡該辦學堂呢？他說：某村某村都有學堂了，所以我們這裏也該開一個。這就是墨子說的“是猶曰：何故為室？曰：室以為室也”的理論。
墨子以為無論何種事物、制度、學說、觀念，都有一個“為什麼”。換言之，事事物物都有一個用處。知道那事物的用處，方才可以知道他的是非善惡。為什麼呢？因為事事物物既是為應用的，若不能應用，便失了那事那物的原意了，便應該改良了。例如墨子講“兼愛”，便說：
用而不可，雖我亦將非之。且焉有善而不可用者？（《兼愛下》）
這是說能應“用”的便是“善”的；“善”的能應“用”的。譬如我說這筆“好”，為什麼“好”呢？因為能中寫，所以“好”。又如我說這會場“好”，為什麼“好”呢？因為他能最合開會講演的用，所以“好”。這便是墨子的“應用主義”。
應用主義又可叫做“實利主義”。儒家說：“義也者，宜也。”宜即是“應該”。凡是應該如此做的，便是“義”。墨家說：“義，利也。”（《經上篇》。參看《非攻》下首段）便進一層說，說凡事如此做去便可有利的即是“義的”。因為如此做才有利，所以“應該”如此做。義所以為“宜”，正因其為“利”。
墨子的應用主義，所以容易被人誤會，都因為人把這“利”字“用”字解錯了。這“利”字並不是“財利”的利，這“用”也不是“財用”的用。墨子的“用”和“利”都只指人生行為而言。如今且讓他自己下應該主義的界說：
子墨子曰：“言足以遷行者常之，不足以遷行者勿常。不足以遷行而常之，是盪口也。”（《貴義篇》）
子墨子曰：“言足以復行者常之，不足以舉行者勿常。不足以舉行而常之，是盪口也。”（《耕柱篇》）
這兩條同一意思，遷字和舉字同意。《說文》說：“遷，登也。”《詩經》有“遷於喬木”，《易》有“君子以見善則遷”，皆是“升高”“進步”之意，和“舉”字“抬高”的意思正相同（後人不解“舉”字之義，故把“舉行”兩字連續，作一個動詞解。於是又誤改上一“舉”字為“復”字）。六個“行”字，都該讀去聲，是名詞，不是動詞。六個“常”字，都與“尚”字通用（俞樾解《老子》“道可道非常道”一章說如此）。“常”是“尊尚”的意思。這兩章的意思，是說無論什麼理論，什麼學說，須要能改良人生的行為，始可推尚。若不能增進人生的行為，便不值得推尚了。
墨子又說：
今瞽者曰：“鉅者，白也（俞雲，鉅當作豈。豈者皚之假字）。黔者，黑也。”雖明目者無以易之。兼白黑，使瞽取焉，不能知也。故我曰：“瞽不知白黑”者，非以其名也，以其取也。
今天下之君子之名仁也，雖禹湯無以易之。兼仁與不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰：“天下之君子不知仁”者，非以其名也，亦以其取也。（《貴義篇》）
這話說得何等痛快？大凡天下人沒有不會說幾句仁義道德的話的，正如瞎子雖不曾見過白黑，也會說白黑的界說。須是到了實際上應用的時候，才知道口頭的界說是沒有用的。高談仁義道德的人，也是如此。甚至有許多道學先生一味高談王霸義利之辨，卻實在不能認得韭菜和麥的分別。有時分別義利，辨人毫芒，及事到臨頭，不是隨波逐流，便是手足無措。所以墨子說單知道幾個好聽的名詞，或幾句虛空的界說，算不得真“知識”。真“知識”在於能把這些觀念來應用。
這就是墨子哲學的根本方法。後來王陽明的“知行合一”說，與此說多相似之點。陽明說：“未有知而不行者。知而不行，只是未知。”很像上文所說“故我曰：天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也”之意。但陽明與墨子有絕不同之處。陽明偏向“良知”一方面，故說：“爾那一點良知，是爾自家的準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非。”墨子卻不然，他的是非的“準則”，不是心內的良知，乃是心外的實用。簡單說來，墨子是主張“義外”說的，陽明是主張“義內”說的（義外義內說，見《孟子·告子篇》）。陽明的“知行合一”說，只是要人實行良知所命令。墨子的“知行合一”說，只是要把所知的能否實行，來定所知的真假，把所知的能否應用來定所知的價值。這是兩人的根本區別。
墨子的根本方法，應用之處甚多，說得最暢快的，莫如《非攻》上篇。我且把這一篇妙文，抄來做我的“墨子哲學方法論”的結論罷。
今有一人，入人園圃，竊其桃李，眾聞則非之，上為政者得則罰之。此何也？以虧人自利也。至攘人犬豕雞豚者，其不義又甚入人園圃竊桃李。是何故也？以虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚。至入人欄廄，取人牛馬者，其不仁義又甚攘人犬豕雞豚。此何故也？以其虧人愈多。苟虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚。至殺不辜人也。扡其衣裘，取戈劍者，其不義又甚入人欄廄取人馬牛。此何故也？以其虧人愈多，苟虧人愈多，其不仁茲甚矣，罪益厚。當此天下之君子皆知而非之，謂之“不義”。今至大為“不義”攻國，則弗知非從而譽之，謂之“義”。此可謂知義與不義之別乎？殺一人，謂之不義，必有一死罪矣；若以此說往，殺十人，十重不義，必有十死罪矣；殺百人，百重不義，必有百死罪矣。當此，天下之君子皆知而非之，謂之“不義”。今至大為不義攻國，則弗知非，從而譽之，謂之“義”。情不知其不義也，故書其言以遺後世。若知其不義也，夫奚說書其不義以遺後世哉？今有人於此，少見黑曰黑，多見黑曰白，則以此人不知白黑之辯矣。少嘗苦曰苦，多嘗苦曰甘，則必以此人為不知甘苦之辯矣。今小為非則知而非之，大為非攻國，則不知非，從而譽之，謂之義。此可謂知義與不義之辯乎？是以知天下之君子，辨義與不義之亂也。
三三表法
上章講的，是墨子的哲學方法。本章講的，是墨子的論證法。上章是廣義的“邏輯”，本章是那“邏輯”的應用。
墨子說：
言必立儀。言而毋儀，譬猶運鈞之上而言朝夕者也，是非利害之辨不可得而明知也。故言必有三表。何謂三表？……有本之者，有原之者，有用之者。
於何本之？上本之於古者聖王之事。
於何原之？下原察百姓耳目之實。
於何用之？發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。
此所謂言有三表也（《非命》上。參觀《非命》中、下。《非命》中述三表有誤。此蓋後人所妄加）。
這三表之中，第一和第二有時倒置。但是第三表（實地應用）總是最後一表。於此可見墨子的注重“實際應用”了。
這個論證法的用法，可舉《非命篇》作例：
第一表本之於古者聖王之事。墨子說：
然而今天下之士君子，或以命為有。蓋（同盍）嘗尚觀於聖王之事？古者桀之所亂，湯受而治之。紂之所亂，武王受而治之。此世未易，民未渝，在於桀紂則天下亂，在於湯武則天下治，豈可謂有命哉？……先王之憲，亦嘗有曰“福不可請而禍不可諱、敬無益、暴無傷”者乎？……先生之刑，亦嘗有曰“福不可請而禍不可諱，敬無益，暴無傷”者乎？……先生之誓，亦嘗有曰“福不可請而禍不可諱，敬無益，暴無傷”者乎？……（《非命》上）
第二表原察百姓耳目之實。墨子說：
我所以知命之有興亡者，以眾人耳目之情知有興亡。有聞之，有見之，謂之有。莫之聞，莫之見，謂之亡。……自古以及今，……亦嘗有見命之物聞命之聲者乎？則未嘗有也。……（《非命》中）
第三表發以為刑政觀其中國家百姓人民之利。最重要的還是這第三表。墨子說：
執有命者之言曰：“上之所賞，命固且賞，非賢故賞也。上之所罰，命固且罰，非暴故罰也。”……是故治官府則盜竊，守城則崩叛；君有難則不死，出亡則不送。……昔上世之窮民，貪於飲食，惰於從事，是以衣食之財不足，而饑寒凍餒之憂至。不知曰：“我罷不肖，從事不疾”；必曰：“吾命固且貧。”昔上世暴王……亡失國家，傾覆社稷，不知曰：“我罷不肖，為政不善”；必曰“吾命固失之。”……今用執有命者之言，則上不聽治，下不從事。上不聽治，則政亂；下不從事，則財用不足。……此特凶言之所自生而暴人之道也。（《非命》上）
學者可參看《明鬼下》篇這三表的用法。
如今且仔細討論這三表的價值。我們且先論第三表。第三表是“實際上的應用”，這一條的好處，上章已講過了。如今且說他的流弊。這一條的最大的流弊在於把“用”字“利”字解得太狹了，往往有許多事的用處或在幾百年後，始可看出；或者雖用在現在，他的真用處不在表面上，卻在骨子裏。譬如墨子非樂，說音樂無用。為什麼呢？因為（一）費錢財，（二）不能救百姓的貧苦，（三）不能保護國家，（四）使人變成奢侈的習慣。後來有一個程繁駁墨子道：
昔者諸侯倦於聽治，息於鐘鼓之樂；……農夫春耕夏耘秋收冬藏，息於瓴缶之樂。今夫子曰：“聖王不為樂”，此譬之猶馬駕而不稅，弓張而不馳，無乃非有血氣者之所不能至邪？（《三辯》）
這一問也從實用上作根據。墨子生來是一個苦行救世的宗教家，性有所偏，想不到音樂的功用上去，這便是他的非樂論的流弊了。
次論第二表。這一表（百姓耳目之實）也有流弊：（一）耳目所見所聞，是有限的。有許多東西，例如《非命篇》的“命”是看不見聽不到的。（二）平常人的耳目最易錯誤迷亂。例如鬼神一事，古人小說上說得何等鑿鑿有據。我自己的朋友也往往說曾親眼看見鬼，難道我們就可斷定有鬼么？（看《明鬼篇》）但是這一表雖然有弊，卻極有大功用。因為中國古來哲學不講耳目的經驗，單講心中的理想。例如老子說的：
不出戶，知天下。不窺牖，知天道。其出彌遠，其知彌少。
孔子雖說“學而不思則罔，思而不學則殆”，但是他所說的“學”，大都是讀書一類，並不是“百姓耳目之實”。直到墨子始大書特書的說道：
天下之所以察知有興無之道者，必以眾之耳目之實知有與亡為儀者也。誠或聞之見之，則必以為有。莫聞莫見，則必以為無（《明鬼》）。
這種注重耳目的經驗，便是科學的根本。
次說第一表。第一表是“本之於古者聖王之事”。墨子最恨儒者“復古”的議論，所以《非儒篇》說：
儒者曰：“君子必古言服，然後仁。”
應之曰：“所謂古之言服者，皆嘗新矣。而古人言之服之，則非君子也。”
墨子既然反對“復古”，為什麼還要用“古者聖王之事”來作論證的標準呢？
原來墨子的第一表和第三表是同樣的意思，第三表說的是現在和將來的實際應用，第一表說的是過去的實際應用。過去的經驗閱歷，都可為我們做一面鏡子。古人行了有效，今人也未嘗不可仿效；古人行了有害，我們又何必再去上當呢？所以說：
凡言凡動，合於三代聖王堯舜禹湯文武者，為之。
凡言凡動，合於三代暴王桀紂幽厲者，舍之。（《貴義》）
這並不是復古守舊，這是“溫故而知新”，“彰往而察來”。《魯問篇》說：
彭輕生子曰：“往者可知，來者不可知。”子墨子曰：“藉設而親在百里之外，則遇難焉。期以一日也，及之則生，不及則死。今有固車良馬於此，又有駑馬四隅之輪於此，使子擇焉，子將何乘？”對曰：“乘良馬固車，可以速至。”子墨子曰：“焉在不知來？”（從盧校本）
這一條寫過去的經驗的效用。例如“良馬固車可以日行百里”，“駑馬四隅之輪不能行路”，都是過去的經驗。有了這種經驗，便可知道我如今駕了“良馬固車”，今天定可趨一百里路。這是“彰往以察來”的方法。一切科學的律令，都與此同理。
第六講楊朱
楊朱在哲學史上佔一個重要的位置，正因為他敢提出這個“為我”的觀念，又能使這個觀念有哲學上的根據。
一、《楊朱篇》
《列子》的第七篇名為《楊朱篇》，所記的都是楊朱的言語行事。《列子》這部書是最不可信的。但是我看這一篇似乎還可信。其中雖有一些不可靠的話，大概是後人加入的（如楊朱見梁王談天下事一段，年代未免太遲了。楊朱大概不及見梁稱王），但這一篇的大體似乎可靠。第一，楊朱的“為我主義”是有旁證的（如孟子所說），此書說他的為我主義頗好。第二，書中論“名實”的幾處，不是後世所討論的問題，確是戰國時的問題。第三，《列子》八篇之中只有這一篇專記一個人的言行。或者當時本有這樣一種記楊朱言行的書，後來被編造《列子》的人糊塗拉入《列子》裏面，湊成八篇之數。此如張儀說秦王的書（見《戰國策》），如今竟成了《韓非子》的第一篇。——以上三種理由，雖不甚充足，但當時有這一種極端的為我主義，這是我們所公認的。當時實有楊朱這個人，這也是我們所公認的。所以我們不妨暫且把《楊朱篇》來代表這一派學說。
二、楊朱
楊朱的年代頗多異說。有的說他上可以見老聃，有的說他下可以見梁王。據《孟子》所說，那時楊朱一派的學說已能和儒家墨家三分中國，大概那時楊朱已死了。《楊朱篇》記墨子弟子禽子與楊朱問答，此節以哲學史的先後次序看來，似乎不甚錯。大概楊朱的年代當在西曆紀元前四四〇年與六三〇年之間。
楊朱的哲學，也是那個時勢的產兒。當時的社會政治都是很紛亂的，戰事連年不休，人民痛苦不堪。這種時代發生一種極端消極的哲學，是很自然的事。況且自老子以後，“自然主義”逐漸發達。老子一方面主張打破一切文物制度，歸於無知無欲的自然狀態；但老子一方面又說要“虛其心，實其腹”，“為腹不為目”，“甘其食，美其服”。可見老子所攻擊的是高等的慾望，他並不反對初等的嗜欲。後來楊朱的學說便是這一種自然主義的天然趨勢了。
三、無名主義
楊朱哲學的根本方法在於他的無名主義。他說：“實無名，名無實。名者，偽而已矣。”又說：“實者，固非名之所與也。”中國古代哲學史上，“名實”兩字乃是一個極重要的問題。如今先解釋這兩個字的意義，再略說這個問題的歷史。按《說文》“實，富也。從宀貫，貫為貨物”。又：“寔，止也（段玉裁改作“正也”，非也），從宀，是聲。”止字古通“此”字。《說文》：“此，止也。”《詩經·召南》毛傳與《韓奕》鄭箋皆說：“寔，是也。”又《春秋》桓六年，“寔來。”公羊傳曰：“寔來者何？猶雲是人來也。”《穀梁傳》曰：“寔來者，是來也。”寔字訓止，訓此，訓是，訓是人，即是白話的“這個”。古文實寔兩字通用。《公孫龍子》說：“天地與其所產焉，物也。物以物其所物而不過焉，實也。”名學上的“實”字，含有“寔”字“這個”的意思和“實”字“充實”的意思。兩義合起來說，“實”即是“這個物事”。天地萬物每個都是一個“實”。每一個“實”的稱謂便是那實的“名”。《公孫龍子》說：“夫名，實謂也。”同類的實，可有同樣的名。你是一個實，他是一個實，卻同有“人”的名。如此看來，可以說實是個體的，特別的；名是代表實的共相的（雖私名〈本名〉也是代表共相的。例如“梅蘭芳”代表今日的梅蘭芳和今年去年前年的梅蘭芳。類名更不用說了）。有了代表共相的名，可以包舉一切同名的事物。所以在人的知識上，名的用處極大。老子最先討論名的用處（看本書第三篇），但老子主張“無知無欲”，故要人復歸於“無名之朴”。孔子深知名的用處，故主張正名，以為若能正名，便可用全稱的名，來整治個體的事物。
儒家所注重的名器、禮儀、名分等等，都是正名的手續。墨子注重實用，故提出一個“實”字，攻擊當時的君子“譽義之名而不察其實”。楊朱更趨於極端，他只承認個體的事物（實），不認全稱的名。所以說：“實無名，名無實。實者，偽而已矣。”偽是“人為的”。一切名都是人造的，沒有實際的存在。故說“實無名，名無實”。這種學說，最近西洋的“唯名主義”（Nominalism）。唯名主義以為“名”不過是人造的空名，沒有實體，故唯名論其實即是無名論。無名論的應用有兩種趨勢：一是把一切名器禮文都看作人造的虛文。一是只認個人的重要，輕視人倫的關係，故趨於個人主義。
四、為我
楊朱的人生哲學只是一種極端的“為我主義”。楊朱在哲學史上佔一個重要的位置，正因為他敢提出這個“為我”的觀念，又能使這個觀念有哲學上的根據。他說：
有生之最靈者，人也。人者，爪牙不足以供守衛，肌膚不足以自捍禦，趨走不足以逃利害，無毛羽以禦寒暑，必將資物以為養，性任智而不恃力。故智之所貴，存我為貴；力之所賤，侵物為賤。
這是為我主義的根本觀念。一切有生命之物，都有一個“存我的天性”。植物動物都同具此性，不單是人所獨有。一切生物的進化，形體的變化，機能的發達，都由於生物要自己保存自己，故不得不變化，以求適合於所居的境地。人類智識發達，群眾的觀念也更發達，故能於“存我”觀念之外，另有“存群”的觀念；不但要保存自己，還要保存家族、社會、國家；能保存得家族、社會、國家，方才可使自己的生存格外穩固。後來成了習慣，社會往往極力提倡愛群主義，使個人崇拜團體的尊嚴，終身替團體儘力，從此遂把“存我”的觀念看作不道德的觀念。試看社會提倡“殉夫”“殉君”“殉社稷”等等風俗，推尊為道德的行為，便可見存我主義所以不見容的原因了。其實存我觀念本是生物天然的趨向，本身並無什麼不道德。楊朱即用這個觀念作為他的“為我主義”的根據。他又恐怕人把自我觀念者作損人利己的意思，故剛說：“智之所貴，存我為貴。”忙接著說：“力之所賤，侵物為賤。”他又說：
古之人損一毫利天下，不與也。悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。
楊朱的為我主義，並不是損人利己。他一面貴“存我”，一面又賤“侵物”；一面說“損一毫利天下不與也”，一面又說：“悉天下奉一身不取也”。他只要“人人不損一毫，人人不利天下”。這是楊朱的根本學說。
五、悲觀
楊朱主張為我。凡是極端為我的人，沒有一個不抱悲觀的。你看楊朱說：
百年壽之大齊。得百年者，千無一焉。設有一者，孩提以逮錯老，幾居其半矣。夜眠之所弭，晝覺之所遺，又幾居其半矣。痛疾、哀苦、亡失、憂懼，又幾居其半矣。量十數年之中，逌然而自得，亡介焉之慮者，亦亡一時之中爾。則人之生也奚為哉？奚樂哉？為美厚爾，為聲色爾。而美厚復不可常厭足，聲色不可常玩聞，乃復為刑賞之所禁勸，名法之所進退。遑遑爾，竟一時虛譽，規死後之餘榮；偊偊爾，慎耳目之觀聽，惜身意之是非；徒失當年之至樂，不能自肆於一時，重囚累梏，何以異哉？
太古之人，知生之暫來，知死之暫住。故從心而動，不違自然所好；當身之娛，非所去也，故不為名所勸。從性而游，不逆萬物所好，死後之名，非所取也，故不為刑所及。名譽先後，年命多少，非所量也。
又說：
萬物所異者，生也。所同者，死也。生則賢愚貴賤，是所異也。死則臭腐消滅，是所同也。……十年亦死，百年亦死；仁聖亦死，凶愚亦死。生則堯舜，死則腐骨；生則桀紂，死則腐骨。腐骨一也，敦知其異？且趣當生，奚遑死後？
大概這種厭世的悲觀，也都是時勢的反動。痛苦的時勢，生命財產朝不保夕，自然會生出兩種反動：一種是極端苦心孤行的救世家，像墨子、耶穌一流人；一種就是極端悲觀的厭世家，像楊朱一流人了。
六、養生
上文所引“從心而動，不違自然所好；……從性而游，不逆萬物所好”，已是楊朱養生論的大要。楊朱論養生，不要太貧，也不要太富。太貧了“損生”，太富了“累身”。
然則……其可焉？在曰：可在樂生，可在逸身。善樂生者不窶，逸身者不殖。
又托為管夷吾說養生之道：
肆之而已，勿壅勿閼……恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。
又托為晏平仲說送死之道：
既死豈在我哉？焚之亦可，沉之亦可，瘞之亦可，露之亦可，衣薪而棄諸溝壑亦可，袞衣綉裳而納諸石槨亦可：唯所遇焉。
楊朱所主張的只是“樂生”“逸身”兩件。他並不求長壽，也不求不死。
孟孫陽問楊子曰：“有人於此，貴生愛身以蘄不死，可乎？”曰：“理無不死。”
“以蘄久生，可乎？”曰：“理無久生。……且久生奚為？五情所好惡，古猶今也；四體安危，古猶今也；世事苦樂，古猶今也；變易治亂，古猶今也。既見之矣，既聞之矣，百年猶厭其多，況久生之苦也乎？”
孟孫陽曰：“若然，速亡愈於久生，則踐鋒刃，入湯火，得所志矣。”楊子曰：“不然。既生則廢而任之，究其所欲以俟於死。將死則發而任之，究其所之以放於盡。無不廢，無不任，何遽遲速於其間乎？”
不求久生不死，也不求速死，只是“從心而動，任性而游”。這是楊朱的“自然主義”。
第七講別墨
墨學的兩派：一是宗教的墨學，一是科學——哲學的墨學。
一墨辯與別墨
墨學的傳授，如今已不能詳細考究（參看孫詒讓《墨子間詁》附錄《墨學傳授考》）。《韓非子·顯學篇》說：
自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有鄧陵氏之墨。
《莊子·天下篇》說：
相里勤子弟子，五侯之徒；南方之墨者，苦獲、己齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經》而倍譎不同，相謂“別墨”；以堅白同異之辯相訾，以觭偶不仵之辭相應（譎，崔雲決也。訾，通呲。《說文》：“呲，苟也”。苛與訶同。摛即奇。《說文》：“奇，不耦也。”《釋文》：“仵，同也。”應，《說文》雲，“當也”。又“讎，應也”。相應即相爭辯）。以“巨子”為聖人，皆願為之屍，冀得為其後世，至今不決。
古書說墨家傳授派別的，只有這兩段。兩處所說，互相印證。今列表如下：
最重要的是《天下篇》所說，墨家的兩派“俱誦《墨經》而倍譎不同，相謂別墨，以堅白同異之辯相訾，以觭偶不仵之辭相應”。細看這幾句話，可見今本《墨子》裏的《經》上下、《經說》上下、《大取》《小取》六篇是這些“別墨”作的。有人說這六篇即是《天下篇》所說的“墨經”；別墨既俱誦《墨經》，可見墨經作於別墨之前，大概是墨子自著的了。我以為這一段文字不當如此解說。
《墨經》不是上文所舉的六篇，乃是墨教的經典如《兼愛》《非攻》之類。後來有些墨者雖都誦《墨經》，雖都奉墨教，卻大有“倍譎不同”之處。這些“倍譎不同”之處，都由於墨家的後人，於“宗教的墨學”之外，另分出一派“科學的墨學”。這一派科學的墨家所研究討論的，有“堅白同異”“觭偶不仵”等等問題。這一派的墨學與宗教的墨學自然“倍譎不同了”，於是他們自己相稱為“別墨”（別墨猶言“新墨”。柏拉圖之後有“新柏拉圖學派”。近世有“新康德派”，有“新海智爾派”）。“別墨”即是那一派科學的墨學。他們所討論的“堅白之辯”（堅屬於形，白屬於色。兩種同為物德，但一屬視官，一屬觸官，當時辯這種分別甚明），“同異之辯”（名學一切推論，全靠同異兩事。故當時討論這問題甚詳），和“觭偶不仵之辭”（《釋文》說：“仵，同也。”《集韻》：“仵偶也。”《玉篇》：“仵，偶敵也。”《漢書·律曆志》註：“伍，耦也。”是伍仵兩字古相通用。中國文字沒有單數和眾數的區別，故說話推論，都有不便之處。墨家很注意這個問題，《小取篇》說：“一馬，馬也，二馬，馬也。馬四足者，一馬而四足也，非兩馬而四足也。馬或白者，二馬而或白也，非一馬而或白也。此乃一是而一非也。”這是說“觭偶不仵”最明白的例），如今的《經》上下、《經說》上下、《大取》《小取》六篇，很有許多關於這些問題的學說。所以我以為這六篇是這些“別墨”的書（《天下篇》僅舉兩派，不及相夫氏，或者相無氏之墨仍是宗教的墨學。“別墨”之名，只限於相里氏及南方的墨者如鄧陵氏之流）。晉人有個魯勝，曾替《經》上下、《經說》上下四篇作注，名為《墨辯注》。我如今用他的名詞，統稱這六篇為《墨辯》，以別於墨教的“墨經”（我對於“別墨”“墨經”“墨辯”三個問題的主張，一年以來，已變了幾次。此為最近研究所得，頗可更正此書油印本及墨家哲學講演錄所說的錯誤）。
至於這六篇決非墨子所作的理由，約有四端：
（一）文體不同。這六篇的文體、句法、字法，沒有一項和《墨子》書的《兼愛》《非攻》《天志》……諸篇相像的。
（二）理想不同。墨子的議論，往往有極鄙淺可笑的。例如《明鬼》一篇，雖用“三表”法，其實全無論理。這六篇便大不同了。六篇之中，全沒有一句淺陋迷信的話，全是科學家和名學家的議論。這可見這六篇書，決不是墨子時代所能做得出的。
（三）“墨者”之稱。《小取》篇兩稱“墨者”。
（四）此六篇與惠施公孫龍的關係。這六篇中討論的問題，全是惠施、公孫龍時代的哲學家爭論最烈的問題，如堅白之辯，同異之論之類。還有《莊子·天下篇》所舉惠施和公孫龍等人的議論，幾乎沒有一條不在這六篇之中討論過的（例如“南方無窮而有窮”，“火不熱”，“目不見”，“飛鳥之影，未嘗動也”，“一尺之棰，日取其半，萬世不竭”之類，皆是也）。又如今世所傳《公孫龍子》一書的《堅白》《通變》《名實》三篇，不但材料都在《經》上下、《經說》上下四篇之中，並且有許多字句文章都和這四篇相同。於此可見《墨辯》諸篇若不是惠施、公孫龍作的，一定是他們同時的人作的。所以孫詒讓說這幾篇的“堅白同異之辯，則與公孫龍書及《莊子·天下篇》所述惠施之言相出入”。又說：“據《莊子》所言，則似戰國時墨家別傳之學，不盡墨子之本指。”
這六篇《墨辯》乃是中國古代名學最重要的書。古代本沒有什麼“名家”，無論那一家的哲學，都是一種為學的方法。這個方法，便是這一家的名學（邏輯）。所以老子要無名，孔子要正名，墨子說“言有三表”，楊子說“實無名，名無實”，公孫龍有《名實論》，荀子有《正名篇》，莊子有《齊物論》，伊文子有《刑名》之論：這都是各家的“名學”。因為家家都有“名學”，所以沒有什麼“名家”。不過墨家的後進如公孫龍之流，在這一方面，研究的比別家稍為高深一些罷了。不料到了漢代，學者如司馬談、劉向、劉歆、班固之流，只曉得周秦諸子的一點皮毛糟粕，卻不明諸子的哲學方法。於是凡有他們不能懂的學說，都稱為“名家”。卻不知道他們叫作“名家”的人，在當日都是墨家的別派。正如亞里士多德是希臘時代最注重名學的人，但是我們難道可以叫他做“名家”嗎？（《漢書·藝文志》九流之別是極不通的。說詳吾所作《諸子不出於王官論》，太平洋第一卷七號）。
如今且說這六篇《墨辯》的性質。
第一，《經上》《經說上》。《經上篇》全是界說，文體和近世幾何學書里的界說相像。原文排作兩行，都要“旁行”讀去。例如“故，所得而後成也。止，以久也。體，分於兼也。必，不已也”。須如下讀法：
（1）故，所得而後成也。（50）止，以久也。
（2）體，分於兼也。（51）必，不已也。
《經說上》篇乃是《經上》的詳細解釋。《經上》全是很短的界說，不容易明白，所以必須有詳細的說明，或舉例設譬使人易曉，《經說上》卻不是兩行的，也不是旁行的。自篇首到篇中“戶樞免瑟”一句（《間詁》十，頁十七至二十二下），都是《經上篇》上行的解釋。自“止，無久之不止”（頁二十二下）到篇末，是《經上篇》下行的解說。所以上文舉例“故，所得而後成也”的解說在十七頁，“止，以久也”的解說卻在二十二頁上。若以兩行寫之，可得下式。
第二，《經·下》《經說·下》。《經·下》篇全是許多“定理”文體極像幾何學書里的“定理”。也分作兩行，旁行讀。《經說下》是《經下》的詳細說明，讀法如《經說》上。自篇首（頁三十一下）到“應有深淺大常中”（適校當作“大小不中”頁四十六止），說明《經下》上行的各條。此以下，說明下行各條。
第三，《大取》。《大取篇》最難讀，裏面有許多錯簡，又有許多脫誤。但是其中卻也有許多極重要的學說。學者可選讀那些可讀的，其餘的不可讀的，只好暫闕疑了。
第四，《小取》。《小取篇》最為完全可讀。這一篇和前五篇不同，並不是一句一條的界說，乃是一篇有條理有格局的文章。全篇分九節。
一、至“不求諸人”，總論“辯”。
二、至“吾豈謂也者異也”，論“辯”之七法。
三、至第一個“則不可偏觀也”，論辟、侔、援、推四法之謬誤。
四、至“非也”共四十八字，衍二十二字。總論立辭之難，總起下文。
五、論“物或是而然”。
六、論“或是而不然”。
七、論“或不是而然”。原文作“此乃是而然”，似有誤。
八、論“一周而一不周”。
九、論“一是而一非”。
二墨學結論
我們已講了墨學的兩派：一是宗教的墨學，一是科學——哲學的墨學。如今且講墨學的滅亡和所以滅亡的原因。
當韓非之時，墨學還很盛。所以《韓非子·顯學篇》說：“世之顯學，儒墨也。”韓非死於秦始皇十四年，當西曆前二三三年。到司馬遷做《史記》時，不過一百五十年，那時墨學早已消滅，所以《史記》中竟沒有墨子的列傳。《孟子·荀卿列傳》中說到墨子的一生，只有二十四個字。那轟轟烈烈，與儒家中分天下的墨家，何以消滅得這樣神速呢？這其中的原因，定然很複雜，但我們可以懸揣下列的幾個原因：
第一，由於儒家的反對。墨家極力攻擊儒家，儒家也極力攻擊墨家。孟子竟罵墨子兼愛為“無父”，為“禽獸”。漢興以後，儒家當道，到漢武帝初年竟罷黜百家，獨尊孔氏。儒家這樣盛行，墨家自然沒有興盛的希望了（參看《荀子》攻擊墨家之語，及《孔叢子·詰墨篇》）。
第二，由於墨家學說之遭政客猜忌。其實墨學在戰國末年，已有衰亡之象。
那時戰爭最烈，各國政府多不很歡迎兼愛非攻的墨家。《管子》（是戰國末年的偽書）《立政》篇說：
寢兵之說勝，則險阻不守。兼愛之說勝，則士卒不戰。
又《立政九敗解》說：
人君唯毋（唯毋二字合成一語辭，有唯字義。說詳《讀書雜誌》。）聽寢兵，則群臣賓客莫敢言兵。……人君唯毋聽兼愛之說，則視天下之民如其民，視國如吾國（語略同《兼愛上》）。如是，則……射御勇力之士不厚祿，覆軍殺將之臣不貴爵。……
又《韓非子·五蠹篇》說：
故不相容之事，不兩立也。斬敵者受賞，而高慈惠之行；拔城者受爵祿，而信兼愛之說，……舉行如此，治強不可得也。
這都是指墨家說的。可見那時墨學不但不見容於儒家，並且遭法家政客的疾忌。這也是墨學滅亡的一個大原因。
第三，由於墨家後進的“詭辯”太微妙了。別墨惠施、公孫龍一般人，有極妙的學說。不用明白曉暢的文字來講解，卻用許多極怪僻的“詭辭”，互相爭勝，“終身無窮”。那時代是一個危急存亡的時代，各國所需要的乃是軍人政客兩種人才，不但不歡迎這種詭辯，並且有人極力反對。如《韓非子·五蠹篇》說：
且世之所謂智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所難知也。……夫治世之事，急者不得，則緩者非所務也。今所治之政，民間夫婦所明知者不用，而慕上知之論，則其於治反矣。故微妙之言，非民務也。
又《呂氏春秋》說，公孫龍與孔穿論“臧三耳”（本作藏三牙。今據《孔叢子》正），明日，孔穿對平原君說：
謂臧三耳甚難而實非也。謂臧兩耳甚易而實是也。不知君將從易而是者乎？將從難而非者乎？
又《韓非子·問辯篇》說：
夫言行者，以功用為這的彀者也。……亂世之聽言也，以難知為察，以博文為辯。……是以……堅白無厚之辭章，而憲令之法息。
這都是說別墨與公孫龍一般人的論辯，太“微妙”了，不能應用。墨學的始祖墨翟立說的根本在於實際的應用，如今別家也用“功用”為標準，來攻擊墨學的後輩，可謂“以其人之道，還治其人之身”了。這不但可見墨學滅亡的一大原因，又可見狹義的功用主義的流弊了。
第八講莊子
莊子的學說，只是一個“出世主義”。他雖與世俗處，卻“獨與天地精神往來，……上與造物者游，而下與外死生無終始者為友”。中國古代的出世派哲學至莊子始完全成立。
一莊子時代的生物進化論
一、莊子略傳
莊子一生的事迹，我們不甚知道。據《史記》，莊子名周，是蒙人。曾作蒙漆園史。《史記》又說他和梁惠王、齊宣王同時。我們知道他曾和惠施往來，又知他死在惠施之後。大概他死時當在西曆紀元前二七五年左右，正當惠施、公孫龍兩人之間。
《莊子》書，《漢書·藝文志》說有五十二篇。如今所存，只有三十三篇。共分內篇七，外篇十五，雜篇十一。其中內篇七篇，大致都可信。但也有後人加入的話。外篇和雜篇便更靠不住了。即如《胠篋篇》說田成子十二世有齊國。自田成子到齊亡時，僅得十二世（此依《竹書紀年》。若依《史記》，則但有十世耳）。可見此篇決不是莊子自己做的。至於《讓王》《說劍》《盜跖》《漁父》諸篇，文筆極劣，全是假託。這二十六篇之中，至少有十分之九是假造的。大抵《秋水》《庚桑楚》《寓言》三篇最多可靠的材料。《天下篇》是一篇絕妙的後序，卻決不是莊子自作的。其餘的許多篇，大概都是後人雜湊和假造的了。
《莊子·天下篇》說：
寂漠無形，變化無常；死與生歟？天地並歟？神明往歟？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸：——古之道術有在於是者。莊周聞其風而悅之。以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沉濁不可與莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物。不譴是非，以與世俗處。……上與造物者游，而不與外死生無終始者為友。其於本也，弘大而辟，深閎而肆。其於宗也，可謂稠適而上遂矣（《釋文》云：稠音調，本亦作調）。雖然，其應於化而解於物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎味乎，未之盡者。
這一段評論莊子的哲學，最為簡切精當。莊子的學說，只是一個“出世主義”。他雖與世俗處，卻“獨與天地精神往來，……上與造物者游，而下與外死生無終始者為友”。中國古代的出世派哲學至莊子始完全成立。我們研究他的哲學，且先看他的根據在什麼地方。
二、萬物變遷的問題
試看上文引的《天下篇》論莊子哲學的第一段便說：“寂漠無形，變化無常；死與生歟？天地並歟？神明往歟？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸：——古之道術有在於是者。莊周聞其風而悅之。”可見莊子哲學的起點，只在一個萬物變遷的問題。這個問題，從前的人也曾研究過。老子的“萬物生於有，有在於無”，便是老子對於這問題的解決。孔子的“易”便是孔子研究這問題的結果。孔子以為萬物起於簡易而演為天下之至賾，又說剛柔相推而生變化：這便是孔子的進化論。但是老子孔子都不曾有什麼完備周密的進化論，又都不注意生物進化的一方面。到了墨子以後，便有許多人研究“生物進化”一個問題。《天下篇》所記惠施、公孫龍的哲學裏面，有“卵有毛”“犬可以為羊”“丁子有尾”諸條，都可為證。《墨子·經上篇》說“為”有六種：（一）存，（二）亡，（三）易，（四）盪，（五）治，（六）化。《經說上》解“化”字說：“龜買，化也。”買有變易之義。《經上》又說：“化，征易也。”《經說》解這條說：“化，若龜化為鶉。”征字訓驗，訓證，是表面上的徵驗。“征易”是外面的形狀變了。兩條所舉，都是“龜化為鶉”一例。此又可見當時有人研究生物變化的問題了。但是關於這問題的學說，最詳細最重要的卻在《列子》《莊子》兩部書裏面。如今且先說《列子》書中的生物進化論。
三、《列子》書中的生物進化論
《列子》這部書本是後人東西雜湊的，所以這裏面有許多互相衝突的議論。即如進化論，這書中也有兩種。第一種說：
夫有形者生於無形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質之始也。氣形質具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未離也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形埒口，易變而為一，一變而為七，七變而為九。九變者，究也。乃復變而為一。一者形變之始也。清輕者，上為天。濁重者，下為地。……
這一大段全是《周易·乾鑿度》的話（張湛注亦明言此。孔穎達《周易正義》引“夫有形者”至“故曰易也”一段，亦言引《乾鑿度》，不言出自《列子》也）。《乾鑿度》一書決非秦以前的書，這一段定是後人硬拉到《列子》書中去的。我們且看那第二種進化論如何說法：
有生，不生；有化，不化。不生者能生生；不化者能化化。……不生者疑獨，不化者往複。往複，其際不可終。疑獨，其道不可窮。……故生物者不生，化物者不化。自生、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息謂之生，化、形、色智、力、消、息者，非也。……故有生者，有生生者；有形者，有形形者；有聲者，有聲聲者；有色者，有色色者；有味者，有味味者。生之所生者，死矣，而生生者未嘗終。形之所形者，實矣，而形形者未嘗有。聲之所生者，聞矣，而聲聲者未嘗發。色之所色者，彰矣，而色色者未嘗顯。味之所味者，嘗矣，而味味者嘗呈。皆“無”為之職也。能陰能陽，能柔能剛；能短能長，能圓能方；能生能死，能暑能涼；能浮能沉，能宮能商；能出能沒，能玄能黃；能甘能苦，能膻能香。無知也，無能也，而無不知也，而無不能也（《列子·天瑞篇》）。
“疑獨”的疑字，前人往往誤解了。《說文》有兩個疑字：一個作，訓“定也”（從段氏說）。一個作，訓“惑也”。後人把兩字並成一字。這段的疑字，如《詩經》“靡所止疑”及《儀禮》“疑立”的疑字，皆當作“定”解。疑獨便是永遠單獨存在。
這一段說的是有一種“無”：無形、無色、無聲、無味，卻又是形聲色味的原因；不生、不化，卻又能生生化化。因為他自己不生，所以永久是單獨的（疑獨）。因為他自己不化，所以化來化去終歸不變（往複）。這個“無”可不是老子的“無”了。老子的“無”是虛空的空處。《列子》書的“無”，是一種不生、不化，無形色聲味的原質。一切天地萬物都是這個“無”“自生”、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息”的結果。
既然說萬物“自生、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息”，自然不承認一個主宰的“天”了。《列子》書中有一個故事，最足破除這種主宰的天的迷信。
齊田氏祖於庭，食客千人，中坐有獻魚雁者。田氏視之，乃嘆曰：“天之於民厚矣！殖五穀，生魚鳥，以為之用。”眾客和之如響。鮑氏之子年十二，預於次，進曰：“不如君言。天地萬物與我並生，類也。類無貴賤，徒以大小智力而相制，迭相食，非相為而生之。人取可食者而食之，豈天本為人生之？且蚊蚋噆膚，虎狼食肉，豈天本為蟻蚋生人，虎狼生肉者哉？”（《說符篇》）
此即是老子“天地不仁，以萬物為芻狗”和鄧析“天之於人無厚也”的意思。這幾條都不認“天”是有意志的，更不認“天”是有“好生之德”的。《列子》書中這一段更合近世生物學家所說優勝劣敗、適者生存的話。
四、莊子書中的生物進化論
《莊子·秋水篇》說：
物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎？何不為乎？夫固將自化。
“自化”二字，是《莊子》生物進化論的大旨。《寓言篇》說：
萬物皆種也，以不同形相禪。始卒若環，莫得其倫。是謂天均。
“萬物皆種也，以不同形相禪”，這十一個字竟是一篇“物種由來”。他說萬物本來同是一類，後來才漸漸的變成各種“不同形”的物類。卻又並不是一起首就同時變成了各種物類。這些物類都是一代一代的進化出來的，所以說“以不同形相禪”。
這條學說可與《至樂篇》的末章參看。《至樂篇》說：
種有幾（幾讀如字。《釋文》居豈反，非也。郭注亦作幾何之幾解，亦非也），得水則為。得水土之際，則為蛙翛之衣。生於陵屯，則為陵舄。陵舄得郁棲，則為烏足。烏足之根為蠐螬，其葉為胡蝶。胡蝶，胥也，化而為蟲，生於灶下，其狀若脫，其名為鴝掇。鴝掇千日，為鳥，其名為乾余骨。乾余骨之沫為斯彌，斯彌為食酰。頤輅生乎食酰。黃生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不箰子久竹，生青寧。青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入於機。萬物皆出於機，皆入於機。（此一節亦見《列子·天瑞篇》。惟《列子》文有誤收後人注語之處，故更不可讀。今但引《莊子》書文）
這一節，自古至今，無人能解。我也不敢說我懂得這段文字。但是其中有幾個要點，不可輕易放過。（一）“種有幾”的幾字，決不作幾何的幾字解。當作幾微的幾字解。《易·繫辭傳》說：“幾者，動之微，吉（凶）之先見者也。”正是這個幾字。幾字從，字從，本像生物胞胎之形。我以為此處的幾字是指物種最初時代的種子，也可叫做元子。（二）這些種子，得着水，便變成了一種微生物，細如斷絲，故名為。到了水土交界之際，便又成了一種下等生物，叫做蛙比之衣（司馬彪云：“物根在水土際，布在水中。就水上視之不見，按之可得。如張綿在水中。楚人謂之蛙比之衣”）。到了陸地上，便變成了一種陸生的生物，叫做陵舄。自此以後，一層一層的進化，一直進到最高等的人類。
這節文字所舉的植物動物的名字，如今雖不可細考了，但是這個中堅理論，是顯而易見，毫無可疑的。（三）這一節的末三句所用三個“機”字，皆當作“幾”，即是上文“種有幾”的幾字。若這字不是承着上文來的，何必說“人又反入於機”呢。用“又”字和“反”字，可見這一句是回照“種有幾”一句的。《易·繫辭傳》“極深而研幾”一句，據《釋文》一本幾作機。可見幾字誤作機，是常有的事。從這個極微細的“幾”一步一步的“以不同形相禪”，直到人類；人死了，還腐化成微細的“幾”：所以說：“萬物皆出於幾，皆入於幾。”這就是《寓言篇》所說“始卒若環，莫得其倫”了。這都是天然的變化，所以叫做“天均”。
這種生物進化論，說萬物進化，都是自生自化，並無主宰。所以《齊物論》借影子作比喻。影說：
吾有待而然者耶？吾所待又有待而然者耶？
郭象說這一段最痛快。他說：
世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問夫造物者，有耶？無耶？無也，則胡能造物哉？有也，則不足以物眾形。故明乎眾形之自物，而後始可與言造物耳。……故造物者無主，而物各自造。物各自造而無所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，雖復玄合，而非待也。明斯理也，將使萬物各返所宗於體中而不待乎外。外無所謝而內無所矜，是以誘焉皆生而不知所以生；同焉皆得而不知所以得也。……
《知北游》篇也說：
有先天地生者，物邪？物物者非物，物出不得先物也。猶其有物也。“猶其有物也”無已（適按非物下疑脫一耶字）。
西方宗教家往往用因果律來證明上帝之說。以為有因必有果，有果必有因。從甲果推到乙因，從乙果又推到丙因，……如此類推，必有一個“最後之因”。那最後之因便是萬物主宰的上帝。不信上帝的人，也用這因果律來駁他道：因果律的根本觀念是“因必有果，果必有因”一條。如今說上帝是因，請問上帝的因，又是什麼呢？若說上帝是“最後之因”，這便等於說上帝是“無因之果”，這便不合因果律了，如何還可用這律來證明有上帝呢！若說上帝也有因，請問“上帝之因”又以什麼為因呢？這便是《知北游》篇說的“猶其有物也無已”。正如算學上的無窮級數，終無窮極之時，所以說是“無已”。可見萬物有個主宰的天之說是不能成立的了。
五、進化之故
生物進化，都由自化，並無主宰。請問萬物何以要變化呢？這話《莊子》書中卻不曾明白回答。《齊物論》說：“惡識所以然？惡識所以不然？”這竟是承認不能回答這個問題了。但是《莊子》書中卻也有許多說話和這問題有關。例如《齊物論》說：
民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴慄恂懼，猿猴然乎哉？三者孰知正處？
民食芻豢，麋鹿食薦，螂且甘帶，鴟鴉嗜鼠。四者孰知正味？
又如《秋水》篇說：
騏驥驊騮一日而馳千里，捕鼠如狸狌：言殊技也。鴟鵂夜撮蚤，察毫末；晝出瞋目不見邱山：言殊性也。
這兩節似乎都以為萬物雖不同形，不同才性，不同技能，卻各各適合於自己所處的境遇。但《莊子》書中並不曾明說這種“適合”（Adaptationtoenvironment）果否就是萬物變遷進化的緣故。
這一層便是《莊子》生物進化論的大缺點。近世生物學者說生物所以變遷進化，都由於所處境遇（Environment）有種種需要，故不得不變化其形體機能，以求適合於境遇。能適合的，始能生存。不能適合，便須受天然的淘汰，終歸於滅亡了。但是這個適合，有兩種的分別：一種是自動的，一種是被動的。被動的適合，如魚能游泳，鳥能飛，猿猴能升木，海狗能游泳，皆是。這種適合，大抵全靠天然的偶合，後來那些不能適合的種類都澌滅了，獨有這些偶合的種類能繁殖，這便是“天擇”了。自動的適合，是本來不適於所處的境遇，全由自己努力變化，戰勝天然的境遇。如人類羽毛不如飛鳥，爪牙不如猛獸，鱗甲不如魚鱉，卻能造出種種器物制度，以求生存，便是自動的適合最明顯的一例。《莊子》的進化論只認得被動的適合，卻不去理會那更重要的自動的適合。所以說：夫鵠不日浴而白，烏不日黔而黑。（《天運》）又說：何為乎？何不為乎？夫固將自化。（《秋水》）又說：
化其萬化而不知其禪之者，焉知其所終？焉知其所始？正而待之而已耳。
這是完全被動的、天然的生物進化論。
二莊子的名學與人生哲學
上章所述的進化論，散見於《莊子》各篇中。我們雖不能確定這是莊周的學說，卻可推知莊周當時大概頗受了這種學說的影響。依我個人看來，莊周的名學和人生哲學都與這種完全天然的進化論很有關係。如今且把這兩項分別陳說如下。
一、莊子的名學
莊子曾與惠施往來。惠施曾說：“萬物畢同畢異：此之謂大同異。”但是惠施雖知道萬物畢同畢異，他卻最愛和人辯論，“終身無窮”。莊周既和惠施來往，定然知道這種辯論。況且那時儒墨之爭正烈，自然有許多激烈的辯論。莊周是一個旁觀的人，見了這種爭論，覺得兩邊都有是有非，都有長處，也都有短處。所以他說：
道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。（《齊物論》）
“小成”是一部分不完全的；“榮華”是表面上的浮詞。因為所見不遠，不能見真理的全體；又因為語言往往有許多不能免的障礙陷井，以致儒墨兩家各是其是而非他人所是，各非其非而是他人所非。其實都錯了。所以莊子又說：
辯也者有不見止。（同上）
又說
大知閑閑（《簡文》云：廣博之貌），小知閑閑（《釋文》云：有所閑別也）。大言淡淡（李頤云：同是非也。今本皆作炎炎。《釋文》云：李作淡。今從之），小言詹詹（李云：小辯之貌）。（《齊物論》）
因為所見有偏，故有爭論。爭論既起，越爭越激烈，偏見便更深了。偏見越爭越深了，如何能分得出是非真偽來呢？所以說：
即使我與若辯矣。若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也耶？我勝若，若不我勝，我果是也？而果非也耶？其或是也，或非也耶？其俱是也，其俱非也耶？我與若不能相知也，則人固受其黮暗，吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之；使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也耶？（《齊物論》）
這種完全的懷疑主義，和墨家的名學恰成反對。《墨辯·經上》說：
辯，爭佊也。辯勝，當也。《經說》曰：辯，或謂之牛（或）謂之非牛，是爭佊也。是不俱當，必或不當。
《經下》說：
謂辯無勝，必不當，說在辯。《經說》曰：謂，非謂同也，則異也。同則或謂之狗，其或謂之犬也。異則（馬）或謂之牛，牛或謂之馬也。俱無勝，是不辯也。辯也者，或謂之是，或謂之非。當者勝也。
辯勝便是當，當的終必勝：這是墨家名學的精神。莊子卻大不以為然。他說你就勝了我，難道你便真是了，我便真不是了嗎？墨家因為深信辯論可以定是非，故造出許多論證的方法，遂為中國古代名學史放一大光彩。莊子因為不信辯論可以定是非，所以他的名學的第一步只是破壞的懷疑主義。
但是莊子的名學，卻也有建設的方面。他說因為人有偏蔽不見之處，所以爭論不休。若能把事理見得完全透徹了，便不用爭論了。但是如何才能見到事理之全呢？莊子說：欲是其所非而非其所是，則莫若以明。（《齊物論》）
“以明”，是以彼明此，以此明彼。郭象注說：“欲明無是無非，則莫若還以儒墨反覆相明。反覆相明，則所是者非是，而所非者非非。非非則無非，非是則無是。”莊子接著說：
物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼，彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以聖人不由而照之於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？
這一段文字極為重要。莊子名學的精義全在於此。“彼”即是“非是”。“是”與“非是”表面上是極端相反對的。其實這兩項是互相成的。若沒有“是”，更何處有“非是”？因為有“是”，才有“非是”。因為有“非是”，所以才有“是”。故說：“彼出於是，是亦因彼。”《秋水篇》說：
以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數睹矣。
以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無。知東西之相反不可以相無，則功分定矣。
以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。知堯桀之自然而相非，則趣操睹矣。
東西相反而不可相無，堯桀之自是而相非，即是“彼出於是，是亦因彼”的明例。“東”裏面便含有“西”，“是”裏面便含有“非是”。東西相反而不可相無，彼是相反而實相生相成。所以《齊物論》接著說：
彼是莫得其偶，謂之道樞（郭註：偶，對也。彼是相對而聖人兩順之。故無心者，與物冥而未嘗有對於天下）。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。
這種議論，含有一個真理。天下的是非，本來不是永遠不變的。世上無不變之事物，也無不變之是非。古代用人為犧牲，以祭神求福，今人便以為野蠻了。古人用生人殉葬，今人也以為野蠻了。古人以蓄奴婢為常事，如今文明國都廢除了。百餘年前，中國士夫喜歡男色，如袁枚的《李郎曲》，說來津津有味，毫不以為怪事，如今也廢去了。西方古代也尚男色，哲學大家柏拉圖於所著“一席話”（Symposium）也暢談此事，不以為怪。如今西洋久已公認此事為野蠻陋俗了。這都是顯而易見之事。又如古人言“君臣之義無所逃於天地之間”，又說“不可一日無君”。如今便有大多數人不認這話了。又如古人有的說人性是善的，有的說是惡的，有的說是無善無惡可善可惡的。究竟誰是誰非呢？……舉這幾條，以表天下的是非也隨時勢變遷，也有進化退化。這便是莊子“是亦一無窮，非亦一無窮”的真義。《秋水篇》說：
昔者，堯舜讓而帝，之噲讓而絕；湯武爭而王，白公爭而滅。由此觀之，爭讓之禮，堯桀之行，貴賤有時，未可以為常也。……故曰：“蓋師是而無非，師治而無亂乎？”是未明天地之理萬物之情者也。……帝王殊禪，三代殊繼。差其時，逆其俗者，謂之篡夫。當其時，順其俗者，謂之義之徒。
這一段說是非善惡隨時勢變化，說得最明白。如今的人，只是不明此理，所以生在二十世紀，卻要去摹仿那四千年前的堯舜；更有些人，教育二十世紀的兒童，卻要他們去學做二三千年前的聖賢！
這個變化進化的道德觀念和是非觀念，有些和德國的海智爾相似。海智爾說人世的真偽是非，有一種一定的進化次序。先有人說“這是甲”，後有人說“這是非甲”，兩人於是爭論起來了。到了後來，有人說：“這個也不是甲，也不是非甲。這個是乙。”這乙便是甲與非甲的精華，便是集甲與非甲之大成。過了一個時代，又有人出來說“這是非乙”，於是乙與非乙又爭起來了。後來又有人採集乙與非乙的精華，說“這是丙”。海智爾以為思想的進化，都是如此。今用圖表示如下：
（1）這是“甲”。（2）這是“非甲”。
（3）這是“乙”。（4）這是“非乙”。
（5）這是“丙”。（6）這是“非丙”。
（7）這是“丁”。
這就是莊子說的“彼出於是，是亦因彼。……是亦彼也，彼亦是也。……彼亦一是非，此亦一是非。……是亦一無窮，非亦一無窮”。
以上所說，意在指點出莊子名學的一段真理。但是莊子自己把這學說推到極端，便生出不良的效果。他以為是非既由於偏見，我們又如何能知自己所見不偏呢？他說：
庸詎知吾所謂知之非不知耶？庸詎知吾所謂不知之非知耶？（《齊物論》）
吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。（《養生主》）
計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若其未生之時。以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。（《秋水》）
“是亦一無窮，非亦一無窮”。我們有限的知識，如何能斷定是非？倒不如安分守已聽其自然罷。所以說：
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹（司馬彪云：莛，屋樑也。楹，屋柱也。故郭注云：夫莛橫而楹縱）。厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也。其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。適得而幾矣。因是已。（《齊物論》）
這種理想，都由把種種變化都看作天道的運行。所以說：“道行之而成，物謂之而然。”既然都是天道，自然無論善惡好醜，都有一個天道的作用。不過我們知識不夠，不能處處都懂得是什麼作用罷了。“物固有所然，物固有所可；無物不然，無物不可”，四句是說無論什麼都有存在的道理，既然如此，世上種種的區別，縱橫、善惡、美醜、分合、成毀、……都是無用的區別了。既然一切區別都歸無用，又何必要改良呢？又何必要維新革命呢？莊子因為能“達觀”一切，所以不反對固有社會；所以要“不譴是非，以與世俗處”。他說：“唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。”庸即是庸言庸行之庸，是世俗所通行通用的。所以說：“庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。”既為世俗所通用，自然與世俗相投相得。所以又說：“適得而幾矣，因是已。”因即是“仍舊貫”；即是依違混同，不肯出奇立異，正如上篇所引的話：“物之生也，若馳若驟，無動而不變，無時而不移。何為乎？何不為乎？夫固將自化。”萬物如此，是非善惡也是如此。何須人力去改革呢？所以說：
與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。（《大宗師》）
這種極端“不譴是非”的達觀主義，即是極端的守舊主義。
二、莊子的人生哲學
上文我說莊子的名學的結果，便已侵入人生哲學的範圍了。莊子的人生哲學，只是一個達觀主義。達觀本有多種區別，上文所說，乃是對於非的達觀。莊子對於人生一切壽夭、生死、禍福，也一概達觀，一概歸到命定。這種達觀主義的根據，都在他的天道觀念。試看上章所引的話：
化其萬化而不知其禪之者。焉知其所終？焉知其所始？正而待之而已耳。
因為他把一切變化都看作天道的運行；又把天道看得太神妙不可思議了，所以他覺得這區區的我哪有作主的地位。他說：
庸詎知吾所謂“天”之非“人”乎？所謂“人”之非“天”乎？
那《大宗師》中說子輿有病，子祀問他，“女惡之乎？”子輿答道：
亡。予何惡？浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜。浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙。浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因而乘之，豈更駕哉？……且夫物之不勝天，久矣，吾又何惡焉？
後來子來又有病了，子犁去看他，子來說：
父母於子，東西南北，唯命是從。陰陽於人，不翅於父母。彼近吾死而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉？夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶鑄金，金踴躍曰：“我且必為鏌鋣？”大冶必以為不祥之金。今一犯人之形而曰：“人耳！人耳！”夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉？
又說子桑臨終時說道：
吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲我貧哉？天天私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！
這幾段把“命”寫得真是《大宗師》篇所說：“物之所不得遁。”既然不得遁逃，不如還是樂天安命。所以又說：
古之真人，不知說生，不知惡死。其出不訴，其入不距。悠然而往，悠然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終。受而喜之，忘而復之。是之謂不以心揖（一本作捐，一本作楫）道，不以人助天。是之謂真人。
《養生主篇》說庖丁解牛的秘訣只是“依乎天理，因其固然”八個字。莊子的人生哲學，也只是這八個字。所以《養生主篇》說老聃死時，秦失道：
適來，夫子時也。適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也。
“安時而處順”，即是“依乎天理，因其固然”，都是樂天安命的意思。《人間世篇》又說蘧伯玉教人處世之道，說：
彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒。彼且為無町畦，亦與之為無町畦。彼且為無崖，亦與之為無崖。達之，入於無疵。
這種話初看去好像是高超得很。其實這種人生哲學的流弊，重的可以養成一種阿諛依違、苟且媚世的無恥小人；輕的也會造成一種不關社會痛癢，不問民生痛苦，樂天安命，聽其自然的廢物。
三、結論
莊子的哲學，總而言之，只是一個出世主義。因為他雖然與世人往來，卻不問世上的是非、善惡、得失、禍福、生死、喜怒、貧富，……一切只是達觀，一切只要“正而待之”，只要“依乎天理，因其固然”。他雖在人世，卻和不在人世一樣，眼光見地處處都要超出世俗之上，都要超出“形骸之外”。這便是出世主義。因為他要人超出“形骸之外”，故《人間世》和《德充符》兩篇所說的那些支離疏、兀者王駘、兀者申徒嘉、兀者叔山無趾、哀駘它、趾支離無脤、瓮盎大癭，或是天生，或由人刑，都是極其醜惡殘廢的人，卻都能自己不覺得殘丑，別人也都不覺得他們的殘丑，都和他們往來，愛敬他們。這便是能超出“形骸之外”。《德充符篇》說：
自其異者視之，肝膽楚越也。自其睹視之，萬物皆一也。……物視其所一，而不見其所喪，視喪其足，猶遺土也。
這是莊子哲學的綱領。他只要人能於是非、得失、善惡、好醜、貧富、貴賤，……種種不同之中，尋出一個同的道理。惠施說過：“萬物畢同畢異，此之謂大同異。”莊子只是要人懂得這個道理，故說：“自其異者視之，肝膽楚越也。自其同者視之，萬物皆一也。”莊子的名學和人生哲學，都只是要人知道“萬物皆一”四個大字。他的“不譴是非”“外死生”“無終始”“無成與毀”，……都只是說“萬物皆一”。《齊物論》說：
天下莫大於秋豪之末，而太山為小。莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。
我曾用一個比喻來說莊子的哲學道：譬如我說我比你高半寸，你說你比我高半寸。你我爭論不休，莊子走過來排解道：“你們二位不用爭了罷，我剛才在那愛拂兒塔上（EiffelTowor在巴黎，高九百八十四英尺有奇，為世界第一高塔）看下來，覺得你們二位的高低實在沒有什麼分別。何必多爭，不如算作一樣高低罷。”他說的“辯也者，有不見也”，只是這個道理。莊子這種學說，初聽了似乎極有道理。卻不知世界上學識的進步只是爭這半寸的同異；世界上社會的維新，政治的革命，也只是爭這半寸的同異。若依莊子的話，把一切是非同異的區別都看破了，說太山不算大，秋毫之末不算小；堯未必是，桀未必非：這種思想，見地固是“高超”，其實可使社會國家世界的制度習慣思想永遠沒有進步，永遠沒有革新改良的希望。莊子是知道進化的道理，但他不幸把進化看作天道的自然，以為人力全無助進的效能，因此他雖說天道進化，卻實在是守舊黨的祖師。他的學說實在是社會進步和學術進步的大阻力。