第三十六章 《胡適的北大哲學課·肆》（5）
五、實驗派哲學
今天是這個講演的第七次，講演第四派的哲學方法。我們從前講演的第一派是希臘的系統的方法，第二派是大陸方面的理性派，第三派是經驗派，今天提出來講的是實驗派。從前的講演，都先講哲學方法發生的背景，就是為什麼發生這種哲學方法，然後再講到方法的自身。今天也是如此。先講此派哲學方法發生的背景，而把哲學方法的自身放在下星期再講。
我們雖把理性派的哲學方法用笛卡爾來代表，而以洛克代表經驗派的方法；但要知道，我們所選出來的真是所謂代表，歷史上主張這兩派的並不限於這兩人。從1600年直到1856年，有250多年最激烈的長期爭論，其論點就是“理性”與“感覺”所佔的地位。
理性派主張有許多定理都是全稱的、普遍的、先天的，只可從理性得來，而不能從感覺得來。洛克一派以為無論如何高深玄妙的道理，總之以經驗為求知之門；凡是不從經驗來的，都是不正當的。這個紛爭直到十九世紀中葉，還沒有完。
今天要講這一派的緒論，先把那兩派——理性派、經驗派為什麼每家都要紛爭到這樣厲害的動機說一說。
1.經驗派理性派爭論的動機
一、他們以為知識不是少數人獨有的，而應該以平常各個人的經驗為知識的根據，去考證理性的知識。只要觀察正確，知識都是平等的，沒有什麼專門學者與平常人的分別。
二、他們以為注重理性的結果，一定要想入非非。經驗是切實的、具體的、可以考核的。經驗的範圍雖然較小，有許多事確有經驗所做不到的；但是十分妥當，沒有危險。
三、他們以為經驗與感情所及，都是人生日用的生活；所有相關的事實，都在人生範圍以內。自培根以來，英國這一派都主張征服天行，替人生實用做工具。所以洛克一派，注重經驗，其目的即在求得人生實用的知識方法。2.理性主義的三大主張在理性的一方面，恰恰與經驗主義相反，其主張的動機，也有三端可以舉出來。
一、他們以為經驗是不正確的，沒有一定的，靠不住的。經驗常常要變更，如生理上境遇不同的時候，病的時候，其經驗都與平常不同。經驗不同，自然實用上也不能有堅定的行為。所以只有理性是靠得住的。
二、經驗派自己以為注重實用是長處，但由理性派看來，卻正是他們的短處。經驗所限，其實用的範圍很小，都偏於機械的物質的一方面；而精神理想的一方面，都是感覺所做不到。所以只靠經驗不靠理性，便把較高的精神一部分丟了。
三、如果完全依靠經驗，一定被過去所限。凡是經驗，總都限於過去的，往前的推想、預算、指揮，都不是只靠感覺的經驗所能。經驗派不過為過去的奴隸，對將來的佈置、籌劃、建設，只認為不可知。不知將來，便不能指揮現在。只有理性派有佈置、籌劃、建設將來的能力，所以也有指揮現在的能力。
我們為什麼先把理性、經驗兩派紛爭的動機講述一遍？因為知道了他們的爭論點——兩方提出來的長處和互相攻擊的短處——然後可以介紹到最近幾十年來對經驗的新見解。這新見解把從前經驗派所提出來的長處，應有盡有；而從前理性派所指出來的短處，都能免掉。
從這新見解，可以把三百年來的紛爭暫時解決，重新回到有系統的現狀。這問題確是高深而且重要。他們兩派也並不是無意識的紛爭，我們現在且看這新見解能不能把他們兩派的爭端解決。
3.思想界的三大變化
以下我們要講近幾十年來的三件事實——原因。由這事實，我們對經驗的見解統統改了。不但把從前經驗派所主張的官能的感覺打破，推廣，還能包括理性的一部分在內。
（1）生物演化思想
第一件事實，是生物進化的觀念。
這是最近代的說法；六十年前，1859年達爾文在他的《物種起源》裏面正式宣佈的。但是與經驗有什麼關係呢？這答案很簡單，就是從前不但把官能感覺當作死的，專為求知用的；即腦筋和神經系統也當作死的，專為思想用的。從有了生物進化的觀念以後，把神經看作生物進化的工具，也是一步一步進化來的，與肢體一樣，隨環境的不同而進化。
照生物進化的學說講起來，世界生物的歷史，是漫長、有趣且熱鬧的一齣戲。從前的低等動物，沒有完全成型，脆弱地在世界各個地方生活；由於要在各種不同的環境中謀生，漸漸有新機能出來；有了新機能可以生存，沒有了便要消滅。於是新機能一步一步地越加發展，直到高等動物，機能比低等動物愈高，其應付環境的力量也愈大。
照這一齣戲看來，不但呼吸、消化、手足等等官能，是對付環境的結果，就是視覺、聽覺的官能，也是進化的結果。生物要有這些東西，並不是因為好看，是要使生存的能力增加，所以都是生存的工具。
譬如用眼睛來做個例。眼睛所以能看東西，並不在為求知識。他能前後左右看，像人的樣子，是生物從前所以應用的如保護自身，保護子孫，躲避敵手，攫取遠處食物等，都是眼睛應用的事體。眼睛是生活的工具，使生物得種種警告。其餘聽官、鼻官等等，也是同一道理。就是腦筋，也不單為求知，而在對將來推想、預算、計劃，也是生活的工具。
這種講法，把眼、耳等官能以及神經，都看作生活工具，不僅為求知，其影響在乎把知識的意義也變了：知識不是呆板的，知識的本身也是拿來應用的。從前兩派所爭感覺與觀念哪個正確，哪個不正確，都因為不知道知識的價值不在本身而在應用。譬如“手”，照從前的講法，一定要講“這手是否真能代表自然界的手”？這簡直不成問題。真正的標準，是在看他應用時有什麼價值。
照從前的講法，把人的知識看作一面鏡子的樣子，把“實在”照下來就是。這樣辦法，那自然要爭了。經驗派說我的鏡子清楚，照得真；理性派說經驗只能照粗淺低下的一部分，而不能照高深玄妙的一部分。
但用生物進化之理來講，知識並不是鏡子，是用的東西，各方面都用得着。感覺、理性，都是幫助有機體的生存能力：警告他危險的東西，叫他驅避；指點他有用的東西，叫他攫取，並不是呆板去照“實在”是什麼。思想、知識，是把已知的作為根據，推算將來，所以不是應用的東西，不是映照實在的鏡子。
（2）新銳的心理學
第二件事實，是新心理學的產生。
這個觀念很重要，也與進化論有密切關係，也可以並作一事，但分開說較為注重，可以格外明了些。經驗派的短處，在把“感覺”看作唯一的材料，經驗的對象，就是感覺。新派的心理學完全不承認這種說法。
以為感覺不過是戟刺生物，使他運動的。所以這派心理學可以稱為行動心理學。
怎樣叫做動的心理學，與從前的心理學對“感覺”有什麼不同的地方呢？從前把感覺看作唯一條件，現在以為這不過戟刺我們運動的，向那一方面進行或驅避。手足的運動，眼睛的四顧，都由感覺戟刺起來的作用；每一感覺都是指揮或節制行為的。譬如到大街上去，汽車、馬車、人力車很多，要走過去，必須眼、耳、手、足同時運用。這時候曉得官能並不單是被動的感覺，而在時時指揮運動的方向，可以平安經過這條街路。又如用細刀刻木，手與視覺也是如此。每一個感覺都指揮運動一步一步繼續前進。
理性派批評經驗派主張的感覺沒有條理和系統，好比一個人站在地上亂轉，轉得頭暈目眩了。這話雖太極端，然感覺如不管他的用處，的確是沒有頭緒的。但照新心理學講，感覺以生物的活動為中心，每一感覺都是幫助活動的，把糊塗雜亂的都變得有系統有條理。如站在前門大街上，產生許多感覺，他要找沒有車的地方走去，自然是有系統有條理有意識的了。
（3）科學方法的系統研究
第三件事實，是最近有機會研究有條理系統的知識思想究竟是什麼東西。
知道了作用，真相就漸漸清楚了。從前理性、經驗兩派的紛爭，直至最近科學的思想方法出現以後，才知道都是錯的。以前對有條理系統的知識思想，不甚明了，科學發達以後，有人研究科學的思想方法是什麼，所以對經驗的新見解，很遲才興盛起來。
這第三個事實是科學方法研究法的發明，其內容下次再講，今天先提幾個重點。依科學方法的眼光看來，經驗派對全稱的通則，完全看不起，這一層經驗派錯了。全稱的通則，在科學上占重要的位置，沒有他便沒有科學了，怎麼可以完全看不起呢？但是理性派把他看得太重了，以為本身有價值的，這也不盡然。
這些全稱的通則，其價值在一方佔住中心位置，一方能把散漫者整理起來，變得有條理有系統，作為預算將來的用處。用處雖大，但也是一種工具，本身卻沒有什麼價值。
全稱的通則或定理的用處，把分別的、無關的、碎漫的事實聯貫起來，找出條理系統。沒有這一步，就是得了一百萬種的零散觀察，也是無用的。圖書館裏的書，只記得許多目錄，可以算有學問嗎？在沒有系統條理的地方，找出系統條理來，這確是通則定理的用處。這一層，理性派不錯。
但是理性派把這些通則定理看作獨立的，不受經驗的限制和證明，那也錯了。
通則定理雖然有用，但照普通律令，也應受科學檢驗，凡經得起檢驗就存在，否則新的也許可以推翻舊的。理性派以為自己提倡的觀念超越經驗，怎麼錯呢？舉個最近的例子：牛頓的萬有引力說在科學史上可以算得上完美無缺的了，大至天地，小至一點，都與引力有關。但是，這樣普遍的定理，還是讓德國學者愛因斯坦修改了。
他把學理研究好了，發表出來，說：我這不過是一種理想，如果若對的，下次日蝕的時候觀察有某某之事實，可以證明。最近的一次日蝕，他們依他的指揮觀察，果然看出某某事實，這學說於是證明。三百年來大家公認的定理，尚且可用幾分鐘的時間證明修改，那普通的定理須用經驗來修正，自然不待說了。
我現在把三種事實總在一點上。開端時對經驗有一種批評：經驗是限於過去的，如果積起過去的經驗來，不能懸想將來，那是回想的，不是進取的。現在合起三種事實來，就是以經驗為生活，繼續前往，期望新的將來。不但記得過去的，還要向前進取的，把從前理性派批評經驗的短處都取消了。
我們必須知道，過去的經驗，已成陳跡，無可奈何了。只有一件事，可以支配挽救，就是“將來”。但是走到將來有兩條路：一條是暗中摸索的，瞎碰的；一條是根據過去的經驗，依照預定的方針，用心思、有意識地向前做去。將經驗看作生活，知識看作生活的工具，預算怎樣可以管轄將來，不為潮流捲去。
所以此派學者對邏輯非常注重，以為非此不能整理過去的經驗。此點最為重要，是實驗派哲學的中心。他們要找一個方法，為人類做工具，管得住現在能勝任的一部分，以便將來可以為力，一步一步有意識地去做。
4.“經驗”的三個重要之處
上次講經驗有三種重要之點：
一、經驗是生活。生活是從過去到現在，從現在到將來，綿綿不絕的歷程；因過去的經驗，預備將來的生活，這是從舊到新、遞進不已的。
二、由於這個緣故——從舊到新的緣故，我們對付將來的能力，全靠我們能不能管得住將來，預料將來，利用過去的經驗去推測將來，以便我們有知識的系統的行為去應付環境。
三、所謂方法問題，並不是找出方法，作形式上的論理便算了事。所以要有論理的方法，就是當他做工具；推算將來的結果，才可定現在的方針。所以方法問題，並不是形式上的問題，是實際上的問題。這是上次我們講實驗派重要的結論。
這次是講他的方法，講這種思想方法的大綱。先舉個很淺顯的例子，就是平常沒有學過邏輯學的人，沒有學過哲學的人，都能應用的。這並不是這一派那一派的方法，在平常人看來，雖不是方法，但能不知不覺應用這個理。譬如一人要走過一條車馬很多的街，要從這邊走到那邊，這時很和“人生”一樣。人一生有許多時與過這條街的情況相同。人生也是一條大街，很複雜很危險的長途，很不容易過去。所以現在先舉這個例子，再講他的方法。
5.經驗驗證的步驟
拿這個例來看，這人要走過這很擠的街，第一步是怎樣？那第一步是先“觀察”——觀察情形。這邊有車來了，那邊可有沒有？現在行路的人是很多，什麼時候才可以少一些？要到怎樣情形，才可安然過去？
這是第一步，無論何人都要做這一步的。這點要注意。
這種觀察同經驗派——第三派——的理論，有兩種根本不同的地方：這是自動的，不是被動的。
經驗派把外面的影象印到心上，如白紙一般完全收進去就是了。這卻不然。這觀察是自動的，由自己眼觀四處、耳聽八方得來的。這都是一種動作的結果，並不是單把一件一件影象收進去的。
我講觀察，不單是觀察就算了。
觀察的結果，要應用，要把來做推論的材料，並不是為觀察而觀察，和照相一般攝一個影、收入些影像就完了。這又是個不同的地方。
觀察后第二步，就是要下推論。
我們推論慣了，往往不覺得是個問題。實在推論都是問題，從現在的經驗推想到將來，看什麼時候可走過去。從邏輯學上講來，這是個問題——這是從已知推到未知，從已過推到未來。我們所以能推論，全靠有過去的經驗。
這第二步的推論，就是把種種相仿的經驗，拿來和現在的情形比較，才可以推算幾時可以過去。如果沒有經驗，他沒有東西比較，就不敢過去。比較以後，才下推論，才能從現在推到將來。
方法的第三步，是人的動作行為。
觀察後有材料推論，可以判斷這情形，第三步就是照推論做法，實行這判斷。
假如這人看準了，或是不動等半天，或是立刻衝過去；或動或不動，這是他的行為，是方法的第三步。這一點和從前幾派根本不同。以前從沒有一家把行為歸在方法裏——思想的方法裏，加第三步的行為——我們為什麼要把行為歸在思想方法裏呢？因為行為亦是很重要的。假如這人觀察后，單下個推論，但不照這推論做去，那麼，他的推論錯不錯，他究竟能不能過這條街，我們不能知道；他有了行為，便可看出了。他也許是個近視眼，沒有觀察清楚，他自以為不妨，走過去竟被衝倒了；他也許推論不得當，他把汽車的速度當作騾車的速度，走過去遭到危險。
他走得過去，便足以證明他觀察推論的不錯。走不過去，亦足以證明他的錯誤，下次可以不犯這弊病。所以我們的行為是證明，是真正的證明，是實際上的證明，可以證明這兩步的正確不正確。沒有這一步，觀察推論的錯不錯，便不可得知，所以這一步亦是思想方法的一步。
現在所以要舉很淺的例，要說明科學方法就是各個人平常用的思想方法——平素日常應用的方法——他的不同地方，不過程度上的不同，性質是一樣的。科學方法，比較的有條理些，有系統些，要格外精密些，小心些，實在還是一樣。
6.普通觀察的兩大缺點
我們從第一步看，看科學方法同普通人思想方法不同的地方在何處？
普通的觀察，有兩大缺點：
（一）對很高、很大、很明顯——表面上的東西，太注意了；（二）對小的、微細的、隱藏的——不容易發現的，太不留意了。
這是兩大缺點。科學方法欲免去這缺點，不想看成十分重要的，還要進一步看精密的東西。但是這不容易觀察得到，所以不全靠官能的感覺，還須靠人工的器具——望遠鏡、顯微鏡等——使得重要的東西，不輕輕放過。這是科學方法同常識方法不同的地方。
所以我們在科學觀察上，有種種輔助品：觀察遠的，有望遠鏡，小的有顯微鏡；研究光的，有折光鏡；還有寒暑表、風雨表種種人造的器具，供觀察不到的地方用，比表面上的觀察更進一步，更要看得精細。這還不夠，還要使我們觀察格外正確，用數量的量法作精密的計算，使得極微細的，都不能逃出我們觀察之外。所以科學方法和常識觀察，只是程度的不同——精密不精密的不同。
7.科學方法的兩個步驟
（1）第一步：觀察
在這地方最重要的一點：科學方法的觀察是有目的的，別的方法論也注重官能的觀察，但他們當做本身是目的，這便錯了。我們是為了旁的事情觀察，觀察不過是工具。為什麼要觀察？因要解剖某種事實，或指定一種困難在何處，所以要觀察，要研究。
科學方法決不單是觀察，是無所為而觀察的，要有了問題——情形，才行。普通的觀察，他沒有把情形解剖、分析，沒有把困難所在指出，輕易判斷是很難的。科學方法要先考察過，才下判斷，所以我們說觀察是工具，是引我們到第二步的。
我們觀察是有所為而觀察，所為的要規定困難點在何處，把這種情形解剖起來，指定困難，這是觀察的理由。科學方法，好似個醫生，醫生最重要的是診察，他不先聽病人的話，他先拿器具來試驗他的熱度，考察他的大小便，先這樣觀察，定這困難的所在，拿來做下斷案的預備，沒有觀察診斷，不能確定這困難之處是什麼。
近時科學和古代科學不同的地方，他重要的一點，即是方才講有觀察的用處，並不是觀察可以解決。從觀察里找出解決，是錯的。觀察不過供給材料，指定困難的所在；換句話說，就是觀察引起問題，但不是解決問題。古代科學講：這物何以下墜？因為是重的。何以不下墜？因為是輕的。他用官能的感覺，來解釋這問題。近時科學便要研究他何以重的會下墜、輕的不下墜？我們知道所謂輕重是結果，並不是原因。他的原因在地心吸力。吸力是他重要的原因。假如在地球外，火星或金星里，他的吸力不同，輕重的量也不同了。其餘光也是一樣，古代當作一種問題，我們卻知道是由磁力、電力來的。所以觀察只可幫助指點人一條路。
（2）第二步：推論
照我們講，觀察無論如何正確，不能解決問題，還是要推論——第二步的功夫。推論是從現在到將來，從已知到未知。推論都是冒險的，所以科學方法和普通思想方法第二個區別，就是科學要用種種方法管住冒險，使危險減少，使推論做到穩、正、當、確的地步。方法越精密，冒險的性質越減少。這是科學方法和常識方法第二個區別。
8.科學方法杜絕無謂的推論
防備危險，這是科學方法的重要問題。科學方法管住推論的冒險有兩項，分作二層來說。
（1）第一層的保障，是打破習慣。
譬如那過街的人，他的推論，根據於過去的經驗。往往過去經驗，變做經驗固定，成了習慣，很難打破。科學方法第一步管住推論的錯誤，便在打破習慣。因為思想習慣固定以後，往往被他拘牽住，於新的情形之下不能應用。昔人信地是扁的、平的，地是不動的，太陽天天繞地球轉一次。我們現在知道地是圓的，三百六十五天，地球繞太陽一周。
我們要知道何以以前幾千年都相信這些說辭，這全因根據於固定的經驗。看慣了扁平的東西，推到地球，以為也是扁的；看慣了動的東西，推到太陽，以為也是動的。所以科學方法要管住冒險，最重要是打破習慣，比較參考，哪一種可用，哪一種不可用，這真正是應用。
要求打破過去的錯誤的經驗習慣——經驗固定，沒有別的辦法，只有把經驗的範圍推廣，有比較的材料，大同小異的，小同大異的，異中同，同中異，把各方面多比較一下，才可把固定的習慣打破。有系統的科學，都是許多經驗——不同的材料比較參考。所以科學決不是由一個人就能製造出來，而是全社會的產品。
科學並且是世界的，沒有國界的，別國人的經驗也可以供參考，一偏之見，是不行的。生在熱帶里的人，假使他沒有地理上的知識，決不會知道很流動的水會結冰。在低溫以下液體可變做固體，這是很淺的理。科學方法就因此要搜集許多材料比較參考，打破固定的思想習慣。
（2）第二層的保障，就是根據種種材料，從這裏找出普遍的概念。
這概念是講關係——因果的關係或先後的關係，這就是通則，是科學上的道理。通則的用處，在於把瑣碎的找出條理系統，把種種事實歸到定理里。但我們要知道：通則不單是簡單的作用，在推論上有保障。根據經驗的通則作指揮，格外可靠一些。
在科學書里，都知道科學多通則——科學的律令——但我們要知道這一條條的定理，何以這般重要？真正科學在於能把這些東西應用到經驗上去，使很複雜的經驗成了定理，便可使保障推論時格外穩當。
何以有定理是穩當呢？譬如個醫生，診察後下個判斷，說是腸熱病，他決不單根據觀察事實，還須根據定理。他知道定理：在某種情形之下是腸熱病，凡是腸熱病，都是如何情形的。他一方面根據事實，一方面根據定理。有了定理，才可以免除危險；從已過推到未來，才可以有把握。
現在可以看出這實驗派的方法論，同別派的區別地方。比較這一派的長處，那第一派是整理、系統的方法，他注重系統、類別。但我們講他所以重要，不過用時格外方便，至於本身，並不是目的。那第二派是理性派，注重定理，固亦不錯。但我們所以承認，就因為推論時有根據，可以保險，並不指它本身是目的。
（3）第三步實行——動作行為。
無論觀察如何詳細，推理如何正確，都算不了真知識，要使成為真知識，非經實行不可。實行把推論實地試驗一下，觀察推論是不是正確。沒有這一層，只可算是假設，不能說是真理、真知識。
科學的試驗，即精密的實行。把學理上應發生的效果實驗一下，看這效果是否發生。有了實驗，才可以成真理。實驗是實行，並不是糊糊塗塗的試驗，像小孩子燒藥品一般。最重要的是要有計劃，要有把握的計劃。
這種試驗的結果，是正確觀察推論的結果。
9.實驗主義小結
我們講實驗派的方法，總括有兩句：（一）實驗要使知識、學問、學理格外切於實用，不是空的無用的知識。
（二）使人生的行為格外根據有意識的行為，受知識的支配，不要作無意識的盲從。
我們再放眼一看，古來多少學理，都是些紙上空談，有多少行為，都是些茫無意識。吾們從這兩方面上想，所以實驗的方法是世間人類幸福唯一的保障。
現代的三個哲學家
導言
詹姆斯、柏格森和羅素是三個現代的哲學家，不但他們的文章著作與我們同時，就是他們的意見，也是代表我們時代的精神。表面上羅素雖與上面二人不同，實質的精神還是非常相似的。
如果先從羅素的社會國家方面入手，看他的理論學說，與詹姆斯、柏格森沒有什麼太大區別，羅素也與二人相同，主張創造、長進、變動和更新。羅素雖然批評詹姆斯想把天性附屬於實際生活的做法，他自己也用知識涵蓋一般的感情。
不過，詹姆斯比羅素更妥當：羅素以人類全體為前提，詹姆斯則注重個人。詹姆斯沒有抽象的人類觀念，而是個人對個人的生活。
總結起來，三個哲學家都各有貢獻。
詹姆斯主張靠得住的將來，是活動的，可以伸縮的，由我們自由創造的。所以，他的觀點是徹底的自由主義，各人都可以自由創造一個將來的世界。這是詹姆斯的貢獻。
柏格森的直覺，就是對自己創造的將來有一種新的感覺，這個感覺，決不是推理計算可以得到，而在我們有一種信仰，往前奮進。這是柏格森的貢獻。
羅素主張廣大的、普通的、不偏於個人的知識，補救直覺的不足，使人類往前奮進時有一種指示。這是羅素的貢獻。
一、詹姆斯
1.生平簡介
詹姆斯（1842～1910）。詹姆斯哲學最重要的，是在1891年出版的首部著作1000餘頁的《心理學原理》當中。這本書之所以重要，有以下幾點原因：第一，詹姆斯後來哲學的元素，都包含在這部書里——他的哲學，是從心理學入手的。
第二，詹姆斯的哲學是科學的，不是玄想的；這個科學，不是物理學、自然科學，而是研究人性的心理學。這個事實很重要。他的興趣，完全在人的方面，與人性有關的方面；又因為他注重的心理學，是科學的心理學，從人性入手，從經驗入手，所以把歷史上遺留下來已經不成問題的問題，都一筆勾銷了。這也是以心理學做起點的哲學的重要之處。
2.詹姆斯的藝術家氣質
講他一生的重要事實：他是個科學家，又是個藝術家。他學油畫，很有藝術家的天才與訓練；他的兄弟——亨利·詹姆斯，是近三十年來英文學中一個小說名家。他有藝術的家風、天才和訓練，他講心理不但解剖人性，而且能以藝術家的眼光把心的作用看成戲劇，以文學家的眼光當作戲劇寫下來。
他曾經說過，從前的人把哲學當作辯論，是錯的。哲學是眼光，觀點。當作辯論看，辯來辯去，有許多問題只是為了辯論而產生的。現在當作眼光看，就有藝術、文學的雙重價值。
詹姆斯以藝術家、文學家的能力研究心理學，他的心理學和哲學，有血有肉且有生命，不是死的，但有骨骼，有框架。他對從前的人不滿足，以為他們的大毛病在單純的心理學者的觀點與當局者的心理現狀混淆在一起，換句話說，就是以旁觀人的觀點代替當局者心理的觀點。旁觀人安閑無事，拿去代替，自然不可能清楚。
他晚年在一篇短文《盲目的人類》中，就主張不能用自己的觀點代替旁人的觀點，應該容納領會旁人的觀點；如果處處取旁觀態度，不能設身處地，就決不能得到真理。他把身臨其境看得非常重要。他很恭維新詩人惠特曼，因為惠特曼能把種種留傳下來的文學區別都打破，只擇取人類共通的、普遍的、基礎的東西。處處都是抽象的空話，結果忽視了普遍的、基礎的、共通的東西，才養成人類的盲目性。
3.多元的真理
詹姆斯注重人類共通的、普遍的、根本的、初等的之點，但同時也注重個體的特別不同之點。他的哲學中最注重個性，反對絕對派主張“真理是一個”的哲學。他在這篇《盲目的人類》中有一段說，沒有一個人能知道真理的全體。每個人只能在他的觀點上、立場上得到一種特定結論。人利用特定的位置只能得到特別的觀點，不要妄想推諸萬世而皆準的真理。
詹姆斯的哲學，注重共通人性，也注重個體，從這兩個基本立場得到：徹底的經驗主義和多元論。前者主張人類經驗是共通的、普遍的、基礎的，不能用幾個抽象的名詞包括。後者注重每個人都有特別的個性，斷無絕對的推當萬世而皆準的普遍原則。他晚年有“多元的宇宙”的主張，就是為了反對一元論而來。他所最恨的是主張“整塊的宇宙”。
4.詹姆斯的哲學基礎
他把生物演化應用到心理學上。他早年研究心理學時說：現在很少有人承認人的智慧是因為實際利害產生的。生物進化的道理，介紹到心理學中來，就是把一切心的作用都歸結到“反應作用”的觀念上。例如強光射來，眼睛自閉。外面無論有什麼刺激，內部一定有反應作用起來應對，不管刺激複雜簡單，反應都是相同的。路上有人擋路，我們就會自動避讓。這類動作，也屬於反應作用，以動作為中心，而不是以知識為中心，因為這動作是應對外面的刺激。
詹姆斯說：人類知識，不過是反應作用大圈子中的一小部分。低等的動物，很容易看出，他的感覺完全是為實用的。就是有意識的高等動物的人，也是如此。人類知識的重要問題，不在於理論上是什麼，而在於實際上怎樣做。
5.知識屬於心理作用
詹姆斯在他書中曾經說：知識是心理作用的一部分。一方是環境的刺激，一方是有機物對刺激的反應，知識不過做個中間人，看看某種刺激是什麼，怎麼對這種刺激做出反應。因為知識應對刺激做出的反應越來越多，人類竟有主張為知識求知識的觀點。
介乎中間的知識能使刺激和反應略為停頓，有計算籌劃的餘地。如果刺激和反應中間沒有知識把它們分開，卻讓它們直接接觸，會造成惡劣的後果。有了知識，人的行動就靠得住了。例如火，沒有中間一部知識：飛蛾見了，立刻撲來，被迅速燒死；小孩見了，就知道這是火，熾熱燙手；大人知道火會燒死人，就趕快跑了；再進一步，知道火可以用水撲滅；沒有着火以前，裝滿水桶預防着；知道製造救火機器，專為救火；再進一步，知道研究火的燃燒發生了怎樣的化學作用。
6.演化論的心理學
這種以進化講心理的觀點，可以從他心理作用所下的界說看出來。心理作用有兩種表示：（一）為了未來的目的而做；（二）選擇能夠實現目的的方法器具。
有這兩種表示，才算作心的作用。一直以來，人們把心理作用的這兩個部分當作意志的；詹姆斯也被稱為意志派的心理學家，而不是知識派的心理學家。
但詹姆斯與從前意志派的不同之處，就是詹姆斯有生物進化論的思想背景，把知識與意志連貫起來。知識、意志連貫以後，向著一個未來的目的，必有能力先認清想像的目的，否則不能滿意。驚奇、快樂、喜怒，也都從人對外面的失敗、成功的感受而來。
以上是詹姆斯心理學的概論。他的具體觀點，就是“意識之流”，從前人把意識看作零碎湊成的，至多不過像房子一樣。詹姆斯不把它當作房子或碎塊，而是比喻為永久不絕往來的流水。這個觀念在他的哲學中最重要。他的哲學，處處重個性，重變換，重進化，重往前冒險，重自由活動，都是從這個把意識看作流水的觀念來的。
詹姆斯說：從前人對意識作用的見解，是磚頭一般的，整塊的，死的。這個見解，好比人站在水邊看水，只看見一杯一杯、一桶一桶、一缸一缸的水，而看不見永遠往前流動不息的水。人心中所產生的特定印象，都在意識之流當中，每一個印象與別的印象關聯不斷，不是孤立的，都是意識之流的一部分。
7.意識流
詹姆斯以為從前研究心理現象的人，錯誤在於把物體的性質應用到心理上來。外面的東西較為恆久不變，於是就認為心靈現象也是如此；豈知意識之流時時向前，沒有一秒不變遷。物體的性質不能應用於心靈現象。
再說，物體可以分成各個部分，譬如杯子，有杯口、杯柄、杯底，但是杯子的形象是整個的，不是部分的。
他平常最愛用的一個例子，就是檸檬水，一般以為是三個觀念：檸檬；水；糖。其實我們喝檸檬水的時候，只有一個觀念“檸檬水”，不會有三個，我們喝檸檬水的時候，決不會想喝的是檸檬+水+糖。分解后的觀念來自理論上的思考，實踐進行之時，沒有任何深度思考，只有“喝”這個單純的行為。所以說，物質不變，觀念變；物體可分，觀念不能分。
8.意識流思想的哲學影響
詹姆斯的“意識流”思想，不僅在心理學上，在哲學上也產生了明顯的思想效果。哲學上的效果，至少也有兩個：第一是“一”與“多”的問題，就是統一還是散亂、一元還是多元的問題。詹姆斯說：從前的大病，在於把多元的心理看成分裂，精神不統一，以為多元就是混亂不堪，只有系統完整、條理一致才好，人們唯有得到系統的心理現象，才會倍感安慰；其實換一個觀點，把人的經驗看作不斷的意識之流，一元與多元都獲得自己的位置。
流水也有統一複雜之處，粗淺地講，如大河流入海中，水中夾有泥沙，不是純粹的。意識當作流水看，可以看出許多應該統一或應該多元的地方。例如作一個計劃，須統盤籌算，非統一不可；但在對付困難時，不得不一點一點解剖分析出來，方法意見，越多越好。這是把意識看作永遠隨時隨地應付的工具。所以世界的一元、多元，不成問題，而問題在於什麼地方用統一，什麼地方用多元。
9.論知識
第二種是知識問題。從前的人，認為知識是抄本，是主體對外部世界反應的描摹，與外面的物體是否相像，相像到什麼程度，在知識史上是個無解的問題。例如對杯子的觀念，把握到什麼時候、什麼程度，才是真的杯子呢？詹姆斯說：以意識流來講，不管你的觀念與實際事物像不像，只要能把你帶到另一種經驗上去，造成經驗的連續流轉，這個觀念就是真的。簡言之，人的觀念無所謂真假，只有效果好壞，效果好壞就是能不能持續造成經驗的流轉不息。
再舉一個例。如華盛頓的農莊，許多人有明了的印象；許多人卻很模糊；有人連模糊也沒有，只有一個寬闊的種植園的印象；還有許多瞎子，連這個印象也沒有，只聽到鐘聲；還有許多人連大門、鐘聲這些印象統統沒有，只有華盛頓三個字。這些都是對的。
照詹姆斯說，這些印象都把人送到華盛頓這個經驗上去，所以印象只求能發生我所期望的效果。這個觀念，在實驗主義的知識論、真理論中都很重要。就是把知識、真理看作一座過渡的橋，用來達到我所期望的目的。
10.知識的來源
哲學上爭論最烈的問題，就是知識從什麼地方來的問題。許多人主張從經驗來；還有許多人以為經驗固然重要，但普遍的必然定理，卻有經驗之外的來源，不能來自經驗。
經驗知識，如糖是甜的，雪是白的，火能燒，大家都能承認是從經驗來的。算術、代數、幾何上的種種定理，物理、化學上的物質不滅說，形而上學上的有果必有因的因果論，人生哲學上道德的法則等等，許多人不承認是從經驗來的。
因為這些定理，有必定如此、決不會不如此的必然性質在內。例如二加二等於四，三角形的三角之和等於兩直角，無論怎麼把經驗去掉，這些真理還是存在的。
這些普遍的必然定理，是先天的知識，經驗主義的觀點很難把這些定理講明白。直到斯賓塞才用演化論思想來說明必然定理也從經驗來。雖然一生的經驗未必使之成為必然，但自低等動物進化到人類，再自原始人類進化到現在人類，生物經驗在這麼長的一條路上進化下來，積聚下來，幾乎成為天性的一部分。外邊的環境幾多變遷，但都遵守這些定理的約束。
種族的經驗，日積月累，總讓人覺得是先天的，一般我們講時間空間，都只有放到這些定理之內，才能解釋，所以自然就是種族經驗的結果了。
我提出斯賓塞的見解，因為詹姆斯在《心理學原理》中有一篇討論到這個問題。他以斯賓塞的觀點為起點，加上徹底經驗主義的思路，探索經驗到底是怎樣變成定理、公理的。演化論思想本身固然重要，但把它應用到哲學上，所產生的效果就更重要了。
11.普遍定理來自經驗之外
詹姆斯與他以前的人講法不同之處，就是他一邊否認經驗派的觀點，把知識全都看做被動的，從外面印上去的；同時主張定理是內省地發生，反對理性派另有高等的、特別的、超經驗東西的觀點，更不承認這種超經驗能產生普遍定理。
他主張，定理的起源是偶然的，最初不過是閑談說笑，後來逐漸演變成定理。也許有一部分從外面刻印到心裏，如魚無水即死，這種印象層次的知識，在心的方面比較被動。至於代數、物理、化學的定理沒有人經驗過，如原子、分子等，人人都不承認從外面來，所以是從內在經驗中偶然提煉出來的。
例如數目，經驗派的人以為數目從經驗中來。一個人，兩個人，兩個杯子，三個杯子，都因為人看得習慣了，形成數目的觀念。詹姆斯說：數目是很隨便的，例如一把茶壺，當然是一個，加上蓋子，就有兩個，再加上柄子，有三個；一株樹，當然是一，用樹枝來算，也許是五十，用他的葉來算，可能是五千。可見這不是被動的，而是內在經驗把種種關係加到外面的事物上去得到的。
最明顯的例如分類，決不是外面印上心來的，是人心自己製造出來的。動、植、礦物等等的分類，如果從外面來的，一定很粗淺，斷不會像今日所分，把天南地北相隔數萬里的東西合為一類，而把平常合在一起的東西分為兩類。
所以，決不是外面能刻印上來的，而是從人的經驗中提煉出來的。詹姆斯以為滑稽家的笑話，道德家的教條，政治家的律令，有許多提出來也許不能適用，本身不是很有把握。道德倫理適用到自然界上，自然界也許適用，也許不適用。所以，理想可以隨意提出來，沒有把握；等適用到實際上去，才有真假區別。
12.知識來自內外經驗的整合
詹姆斯對這一段哲學上知識的起源是經驗還是先天的說明。有三個重要的觀點：第一，知識起源的內在經驗詹姆斯反對經驗派所講的一切知識都從外面刻印到心靈上來的觀點，知識或許確實都以經驗為來源，但是這並不能得出心靈獲得知識只能被動接受這些經驗；此外，僅僅確認知識都來自經驗，還不能確定這些知識的效果一定沒有問題。
詹姆斯把外部經驗比作從前門進來的客人，人的心中還有一道後門，即人自主地整合印象，形成知識的能力。所以觀念系統的起源，有兩條路：從官能感覺產生的是前門；從內在經驗中偶然發生的是後門。例如我們親聞鈴聲，是從前門來的經驗；但吃金雞納霜吃多了，耳內也像有鈴聲響，那是從後門來的經驗。
譬如一個人可以把藥粉和在水中混合以後，變成一種新的東西。人的知識就是這種不同經驗混合后產生的。觀念系統的起源也是如此。一切倫理的、美學的、科學的系統，也可以比作藥粉的效果。理性派不承認觀念系統的起源於外面的經驗，這是對的；但執著於一種超自然，超經驗的存在物，那就錯了。
詹姆斯認為，知識的兩條來路都可以有很大的影響和效果。他以為觀念系統的起源不成問題：從後門來的或偶然出現的妄想，也許比前門來的客人更重要，內在的經驗也許比外部經驗更重要。從此可以引我們到第二點。
第三，知識之中還有意志、情感
許多思想偶然的發生以後，引起一種興趣、願望、熱心——聽了聲音覺得很好聽，也許成為音樂家；喜歡音節，也許成為詩人；喜歡研究觀察，分門別類，也許成為科學家。
這種興趣，可以使人找這些事去做，所以願望、熱心、意志的部分很重要。
第四，意志只是工具
詹姆斯以為觀念系統的起源，沒有什麼關係：後門進來的客人也許是好出身，前門進來的也許沒有出息。倫理、神學、科學，本身都沒有一定的價值，其價值在於應用到經驗上，是否能產生實效，是否能夠令人滿意地解決他要解決的問題，是否能帶你到深入的經驗上去：能，就是真的；不能，就是假的。詹姆斯說：我的講法與從前經驗哲學不同的地方，就是他們注重起點，我們看他效果，以發生的效果確定真假。這個見解，與上次所講詹姆斯的根本觀念相同。詹姆斯不承認知識是摹本，而認為是一種工具，像不像都不要緊。一切概念、思想等等觀念的系統，只能說這個比那個是否更有用，更能達到目的；不能說這個是否比那個更相像，說相不相像，仍舊是傳統哲學符合論的老思路。觀念，其重要與否不在於是否和實物符合，而是能不能知道我們了解到更多的實物，增進更豐富的經驗。譬如刀，我們只能看能割不能割，能不能利用，不能以像不像一把刀確定它的真假價值。
以上三點，在他的哲學上發生三種重要影響：第一點，理想的起源，影響他的“徹底經驗主義”觀點；第二點，知識裏面還有願望、意志，影響“信仰的意志”的觀點；第三點，把意志當作工具，是他的“實用主義”的根本觀念。
13.詹姆斯哲學的三個組成部分
第一部分“徹底的經驗主義”
詹姆斯所說的徹底的經驗主義，就是把一切經驗都看作真的，不像從前經驗派所講：把外物的經驗生硬地刻印到被動的心靈上去。徹底的經驗主義，在經驗觀上非常獨特，它是活動的、冒險的、變遷的、進取的，其範圍比從前的所謂經驗要寬泛得多。經驗的粗糙，是經驗本性的一部分。
沒有一個觀念可以使宇宙變為整個的。真理的起源、結果，善、惡、禍、福，過渡、危險，都是經驗事實。他把經驗看作粗糙的、散漫的、無定的、不斷翻新的存在物。
第二部分“信仰的意志”學說
許多人對真理望而卻步，只覺得真理高高在上，與自己沒什麼關係，也不可能有什麼關係，因為從前都以為真理植根於冰冷的思想，而不植根於客觀的事實。詹姆斯以為，信仰就是行為的意志。完全信仰，就是決斷行為沒有掉頭回返的意志。無論數學、物理、化學等真理的背後，都有一種意志，這是一種試圖詮釋世界甚至改變世界的努力。理性的背後，有非理性的意志存在。宇宙的真理，是我們人類在情感上可以接受的對宇宙的解釋。所以一切哲學科學，都有非理性的意志包含在內。
有許多哲學家都想批評詹姆斯，信仰的意志沒有證據，如何能獲得信仰的權力呢？詹姆斯說：這個不然。如果要等到獲得充足的證據然後再信仰，那什麼事都不能做了。凡事只有先信仰，后找證據，證實信仰的思路才對。
例如世界是好的還是壞的，不管承認還是否認，兩方面的證據都不充足。只有先假定一條路，再把證據找出來。又如交新朋友，沒有證據知道他是好的，還是壞的。但是我們因為不知道他的好壞就永遠不同他做朋友了嗎？好的壞的，先交了朋友自然會知道。信仰的意志重要程度如何，於此可見。
詹姆斯自己舉過一個最明顯的例：山中迷了路，只有一條深澗，跳得過與跳不過，這個時候沒有證據，如果信仰了跳得過的，大着膽子就跳過去了，越是籌算越跳不過去。信仰可以打破遲疑的態度。詹姆斯以為這個學說在道德問題、宗教問題上格外有用，只能愛了才信仰，不能找到證據以後才信仰。只有信仰可以把你引到有證據的地方，站在門外不去信仰，就不能找出證據。
批評這個學說的人很多。有許多哲學家都不滿意，竭力譏誚他，認為信仰的意志太過隨意，太過主觀。你信仰你是一個百萬富翁，但是你袋子裏卻一個錢也沒有，這該怎麼說？這話完全誤會詹姆斯的意思了。
詹姆斯是個文學家，喜歡做文章，對一個問題，總要講得痛快淋漓，看的人卻因此越加不明了。我此刻先不必為他多辯，提出他的第三點來。
詹姆斯主張以實驗的結果決定信仰的價值，以實驗結果檢驗信仰的真假優劣。這是他的學說的保障。
第三部分“實驗主義”
詹姆斯提出這個學說來，本是當作“真理論”的。從前有兩派真理論：一派以為什麼是真理呢？應該人的意象與外物相符合，不相符合的就是假的；還有一派以為與外物不相符合，相符合的就是假的。還有一派以為物與意象，完全是兩樣東西，不能比較符合不符合的，只要在思想系統的內部相容了，不自相矛盾了，就是真的。
詹姆斯把兩說一起打破，以為意象、觀念、學理的真否，在乎看他含義的效果，能否適用到應用的地方。本身的含義能夠發生應用的效果的，是真的，否則是假的。這是實驗主義真理論的大意。
14.評價以及影響
有人說：凡是學說，都要經過三個時期，第一時期大家都說他荒謬；第二時期以為道理是有一點，但不重要；第三時期則大家都說我們本來就是這樣想的。詹姆斯的學說，第三時期的確還沒有到，不過科學的發明可以很快地幫助他。科學的發明，當初也是一種假定，試驗而又試驗，最終成為科學定理的一部分。可以說，真理就是在實用上已經證實了的假設。
詹姆斯的學說，簡單說，就是以“試驗主義”代替傳下來的絕對真理的哲學系統。他主張隨時長進、增加，隨時試驗、證實。他喜歡自由談話，自由發表，不曾做過正式的哲學書，但是他的影響甚大，在英、美尤大。他的學說出世以後，哲學界的性質趨向，受了極大的變更。
詹姆斯反對絕對的“獨斷論”哲學，但同時也反對絕對的“懷疑主義”。詹姆斯承認不懷疑不能發現真理，但絕對的懷疑，就毫無建設了。
懷疑被視為一種假設，實驗對了就是真的，不對就要再換一個假設。沒有建設的懷疑，詹姆斯是反對的。詹姆斯希望我們懷疑，但不願我們絕對的懷疑；懷疑應該提出試驗所得的結果，再引導我們去找新的真理；以實用的信仰，繼續試驗，繼續增長經驗，增進知識。
詹姆斯的價值，在於打破從前的絕對武斷，絕對懷疑；其中最重要的貢獻，就是在哲學方面提倡個性。他最恨整塊的宇宙，詹姆斯以為絕對哲學把普天下的事理，拉在一個軌道上。他主張人類應該繼續試驗，繼續創造。
二、柏格森
1.生平簡介
柏格森是1859年出生，目前還在巴黎當教授。這一年正值達爾文的《物種起源》出版。他的哲學，就是發揮進化論的哲學意義。杜威先生也是這一年出生，他的哲學，也是發揮進化論的哲學意義。
2.柏格森與詹姆斯的兩點不同
柏格森與詹姆斯都以心理學為起點，把心理學的觀念應用到哲學上。
但是他們有兩點不同的：
第一，詹姆斯注重試驗，柏格森注重內省；第二，詹姆斯反對哲學系統，始終沒有組織哲學系統的野心，柏格森卻把各方面的問題融成一片，建構有系統的哲學。先有斯賓塞綜合進化論的哲學系統，最近又有柏格森創造進化論的哲學系統。
3.柏格森關注的三種問題
柏格森想把種種哲學上的問題當作起點，組成哲學系統，所以他所注意的問題集中在三個方面：（一）本體界與現象界的關係。
一方是真相，是本體；一方是感覺所見到的表面，是現象。柏拉圖、康德，都以為平常感覺所見到的只限於現象界，本體界不可知。斯賓塞也是如此。這個問題，在柏格森的哲學中，同樣存在。
（二）宇宙一成不變，還是變動不居的；是命定的，還是自由的。
（三）心與物的關係。
這是法國哲學史上的重要問題，最初提出來的是笛卡爾。物與心恰相反：物有體積，心能思想。笛卡爾以後，這個問題成為最重要的哲學問題，柏格森也特別注意。
4.從經驗入手
柏格森入手的地方，在經驗。我們真正知道的只是心中的經驗。
柏格森與詹姆斯相同之處，就是對心的狀態的解釋。詹姆斯把意識看作流水一般，柏格森也把心的經驗看作流水，從無間歇，也不重複，沒有可以分割出來的部分。不存在，兩個完全相同的思想感覺。人生的經驗，是永遠變更、永遠革新、永遠前進的。
平常以為經驗可以分作一片一片。例如杯、壺、書，都可以分開；燭上的火與爐中的火，也分得很清楚。詹姆斯、柏格森都說：這是因為人把對物的“觀點”輕率地放到人心裏，以為也分得開。
柏格森以為，心的經驗，好像一條持續的河流。之所以我們覺得它是斷裂的，因為用語言文字把它割斷。語言文字是代表這片那片、這一段那一段的符號。用語言來表達心靈經驗，連續的經驗自然就被割裂，變成一個個片段。
5.綿延
從這個經驗上，柏格森發揮他的根本觀念，即“真的時間”的見解。
“綿延”這個字不容易譯，與中國古代哲學“久”字相近，譯作“真的時間”，考慮到“綿延”一詞的法文意思，法文的“綿延”=時間，所以“真的時間”就是“綿延”。
“真的時間”與“時間”不同，流俗意義上的“時間”僅僅是可計算、可測量的物理時間；物理時間，實際上只是真正時間的分解，把綿延固定下來，用明確的刻度或標記來表示，就是物理時間了。
“真的時間”，用柏格森的理解是個什麼樣子？“真的時間”就是永遠前進，把種種過去保存在變遷當中的生命活動。“真的時間”有兩個意義：第一，種種過去都包括在現在中；第二，綿延越滾越大，日漸增長，逐漸更新。
6.對人心經驗的三個判斷
柏格森從這個“真的時間”的觀點上，對人心內面的經驗作出如下論斷：第一步，存在就是變遷，沒有不變遷的存在；第二步，變遷就是長進成熟；第三步，長進成熟，就是永遠不斷地創造自己。
第一步，容易講。第二步，用滾“雪球”的比喻，也明白。第三步就是永遠繼續不斷的增加新的東西。譬如最熟悉我的朋友，對我的過去都知道，但他決不知道我明天會做什麼，甚至五分鐘以後做什麼，也很難知道。
一切事物，都是連續創造出來的，不是前定的。過去的事不能當做推算未知的根據。畫家畫畫之前，沒人知道他會畫什麼，他自己也未必知道，每一點經驗都是新的，都是自己創造的，不存在預先規定的東西。
7.心物關係問題
先講關於第三組“心”與“物”的問題。用這個見解看來，心與物完全相反。物質界是靜的，不變的，固定的，可分為部分甚至原子、分子。
物質界是小部分組織起來的，從這裏到那裏，雖然可以重新安排組織，物質總是不變。
照柏格森的意思，物質界是空間的關係，心理上的經驗，要用“綿延”來解說。物質只有空間的，有“時間”，也只是空間的變相。“真的時間”本身就是變遷，物質界的時間是假時間。譬如說三個月後有日蝕，這三個月好像是真的時間了，其實能這樣隔斷的，還是假時間，是空間的變相。
我們可以用比喻說明假時間與“真時間”的區別：時鐘上長短針表示的幾點幾分，是用長短針的相對位置來呈現，所以是空間的變相，不是“真的時間”；人餓極了急需食物充饑，人掉到水裏，等人來救，公堂上將判而未判，這些流逝、等待、煎熬，才是“真的時間”。用這種時間與鐘上長短針表示的時間相比，就知道“真時間”與假時間的區別了。
8.感覺來自物的影響
這一段話總結起來，就是物質界是空間的，心理的生活經驗才是“真時間”。柏格森還有一種講法，就是用“感覺”與“記憶”來講。他說感覺全是物質的影響，譬如這個杯子把燭光的火反射出來，可以說他是感覺到燭火的熱；鏡子能反射一切東西，也可以說有感覺。外物的影響，是純粹的感覺。
9.“記憶”為人所獨有
杯子、鏡子可以有感覺，“感覺”是物的影響，但“記憶”決不是物所能有的。記憶可以把種種過去都召回來，立刻跳到將來，隨着時間增長、隨時吸取。這是唯獨人才擁有的現象，這決不是物所能擁有的，只是太習慣，熟視無睹。如果人真能明白記憶的作用，純粹唯物論的見解，就不攻而自破了。
物質可以彼此感覺，杯子放在燭光的前面，杯子有感覺，茶壺放在鏡子的前面，鏡子也有感覺：但這些都是死的。人在生活上的感覺不是這樣，人的感覺會因需要而有所“選擇”。手放在眼前，便把大門遮住了。
柏格森說：這因為位置近的比遠的更重要，所以把不重要的擋住了；走到門口，大門就顯現出來。大門的重要性也就上升了。譬如說地球是圓的，乍一聽，一定很奇怪，如此一來，這邊是頭在上、足在下，那邊不就是頭在下、足在上了嗎？柏格森說：這個例很可以說明我們用感覺中的區別，應用到物質界去，是不可能的事。
10.人的看法“再造”了“我們”的世界柏格森說，因為動作行為上的需要，人硬把宇宙分割成片斷，其實真的宇宙並不是片斷的。就是物質界，雖有上下、前後、左右的區別，像是片斷的，其實本來也不是片斷的，因為事實的需要，就把區別硬加上去。
這種分析，重要在柏格森的斷案。他提出假說，認為這樣看來，不動的、不變的、死的物質界，也許可以鮮活變動起來，與心靈世界一樣。這是一個極大的假設。他說：因事實的需要，硬用人的智慧（這是他所最看不起的），把不斷的世界割成固定的、死的、有區別的世界，本來物質界與心界是沒有分別的。
柏格森見解的兩點：
第一，科學上把“質”與“力”的區別根本打消。譬如桌子，不是物質，而是無數的力在活動。這就是科學把質與力的區別打破了，再用力來解釋質。
第二，人的記憶確把經驗割成片斷，又怎麼能不知道物質界也是割成片斷的呢？
現在再把他應用到第一組本體界與現象界的問題上去。
從前的人以為本體界比現象界為高，超出現象界之上。柏格森以為本體界並不高，並不難懂。本體界就是繼續創造活動永遠更新的“真的時間”。人只要內省，不要因為需要知識就把綿延遮斷，自然能達到“綿延”，這種真正的時間。
11.智力與直覺
柏格森從這個本體、現象兩界的區別上，引出知識論的兩個重要觀念：“智力”與“直覺”。這兩個觀念都以知識與人的需要和興趣密切相關為前提，就是以人的需要和興趣確定知識的價值。但與實驗主義不同，柏格森看不起知識，不相信知識，以為知識把“真的時間”遮住了。
柏格森看不起知識，主張直覺，只要內省的程度到了，自然會有直覺，自然就知道本體是連續不斷的創造。柏格森受到古代神秘主義的影響，為了杜絕知識對生命的曲解，寧願調用神秘色彩極濃的直覺主義觀念。
無論如何，柏格森這種學說，一方面固帶有很科學的意味，另一方面要顧及人類滿足宗教形而上學的慾望，又帶有神秘的意味。他這種態度，也許是他享有大名、信徒很多的原因。他以實驗主義的論調作為根據，又能滿足各方面的慾望，自然有這麼多的信徒、這麼大的名聲了。
再把這個觀念應用到終極問題上，就是宇宙是前定的還是自由的問題。柏格森以為“真的時間”之內的宇宙，不斷創造進化，時時活動，時時變新，決不會前定。人知道過去，決不能知道未來。佔據空間的物質世界是固定的、隔斷的、前定的。
柏格森講“真的時間”是創造發明永遠不斷的，可比詩人做詩，詩中從一個字一個字的分開來看，是機械的；但其神味詩興，是創造的、獨一無二的。創造進化更新生命內涵，鍛造自由。不能做到這個地步，只有墮落到機械習慣中。
12.達爾文觀點的疑難之處
他在這部書中，指出達爾文生物演化學說的三個主要觀點存在疑難：（一）生物的種種機能是由極微細的變遷一點一點積累而來；（二）這種微細的變遷，應對四周環境，不知不覺演變出來；（三）是自然天擇：變遷以後，適合環境的，子孫繁昌；不能適應環境的，就淘汰了。
達爾文這種講法，有一個很大的困難。有許多機能是很複雜的，照達爾文講，一定以為這是一步一步很微細地累積起來的，越複雜越有用；但是這些機能在沒有發達到這樣複雜的時候，有什麼用呢？達爾文說眼睛是為應對環境演變出來的，但是要演進到相當複雜的程度才能應用，只有一小部分機能而還沒有完全成為眼睛，看的機能如何運用，沒有運用又怎麼能繼續演變？
目的論者則以為，這些變化，一定出自一個人格神之手，有了計劃，有了目的，然後一點一點地演變出來。例如一所房子，必須先有目的，從基礎、地板、牆壁、屋頂和裝飾，一層層堆積起來，最後有複雜完整的房子。生物進化也是如此。眼睛的變遷，是計劃好了才這樣變遷的，是先有目的。柏格森認為，這兩種觀點，在達爾文的思想中都存在，雖然解釋得精細嚴謹，但始終是在生物演變的投影上做工夫，從未深入生物演變本身。
13.批評機械論和目的論
柏格森在《創造的進化》一書中，開端就批評機械論和目的論。它們的共同錯誤在於，都只承認現成的，而不承認新生的力量。
達爾文以為，進化是小分子機械的因緣和合，和合好的生存下來，不好的就消亡了。這種小分子和機械和合的規則都是現成的。目的論假設一種計劃，以為想造房子一樣計劃好的，現有的和將來出現的，早就包含在過去之中，沒有任何新生的東西出現，也不承認創造和發明。
柏格森以為這兩派所以不能有滿意的解決，都是因為想用知識的緣故。不知知識只能應付物質，不能懂得生命的。生物進化的生命，就是“真的時間”。知識只能對付分段的零碎的東西，決不能懂得永遠變遷永遠創造的生命。譬如潮水打過一塊海上的小石，小石是死的，怎樣懂得潮水是個什麼東西。知識要懂得生命，也和這個道理一樣的。
第一種問題能夠領會生命的是意志，不是知識柏格森以為，知識不能領會生命，生命是意志的作用。要懂得生命，必須從意志的動作入手。知識的作用，只能把有機體分析解剖；血脈、皮膚、筋肉，甚至分子、原子，分得很細，但生命是整個的，越分越不能明白生命如何運作。要領會，只有從意志勇猛前進，奮發努力，意志生活最充足的時候，才有可能懂得生命是什麼。
柏格森確定，生命是意志的作用，意志是沒有計劃的，沒有意識的。
意志只是生命的衝動，努力往前推，遇見險阻，就打破險阻，繼續前進。
這是意志的經驗，是生命的真相。要想了解生命的真相，只有看作衝動，沒有別的觀點可以解說進化的道理。
柏格森以為生物進化之機能的變遷，只有這個觀點可以解說，他名之曰“生命的奮進”，就是永遠往前推的意思。一切官能變遷到這般複雜，不像機械論、目的論的兩種講法，而是生命內在的生活意志。生命奮進，遇環境有困難的時候，便立刻征服，再往前奮進，沒有什麼計劃和考慮。
眼睛是為要看而奮進的結果，久而久之，成為應對環境的最滿意的機能。
眼睛是生命往前奮進時留下的影子。生命往前奮進，遇着障礙就征服，眼睛就是努力要看的一點意志的結果。譬如桌上鋪着許多鐵屑，手摸過去，一定留下一個手的痕迹；機械論者以為這是偶然成功。目的論者以為這是先有預算然後畫出來。兩說都沒有看見生命往前奮進的衝動，遇着障礙，留下這一點意志的痕迹。
第二種問題種種生物怎樣產生的柏格森以為進化學者的大錯，在於把植物、動物、人三者看作一條直線，不知這個三步並不從一條直線來的。生命奮進的時候，總希望最滿足最完備最充分的前進的。但是隨時遇見障礙，隨時征服，遇見一下，征服一下，試驗一下，停頓一下，各種動植物就是隨時停頓的結果。
生命從一個出發點往前奮進，不是一條直線的，而是隨時遇見障礙，隨時征服，隨時試驗，隨時停頓。譬如生命演進，到了昆蟲，遇見障礙，停頓了；另外一個物種產生，到了蛇，遇見障礙，又停頓了。再有一個物種產生，……如此持續和間歇並存的生命接力運動，一步一步，直到誕生人類。
柏格森以前的哲學家利用進化觀念最烈的是斯賓塞，他以生物環境差異來解釋生物的種群差異：魚必在水中，鳥必在空中，都以環境的適宜與否為條件。柏格森以為這是錯了。譬如從城中有一條到鄉村的路，中間總有許多橋，山，灣等等，這都是環境需要不能不如此。但這是環境的結果，必須先有造路的意志，然後有路，橋，山，灣，同樣，我們不能以環境去確定種類。生物為什麼要適應環境？因為它們有要生活的意志。
第三種問題人的智慧與動物的本能結合才有繼續發展的希望人與動物的一切區別，在於動物發展天性的本能，人發展智慧。昆蟲中的蟻和蜂還有智慧，因天性的衝動，可以把本能充分發展。
柏格森舉出動物發展天性本能與人發展智慧，有三種不同之處。
第一，人的智慧是應對物質世界的，而動物是為了應對生存。
柏格森所講，人的天性不及動物的發展，所以用智慧彌補不足。
第二，人與動物的不同之處，就是人能製造器具。
動物的器具，尖牙利爪，都是隨身帶的，不能製造身外的器具。人就不然了，眼睛不夠看，所以造顯微鏡、望遠鏡。動物要溫暖，只靠着他的皮，人則能用金石取出火來，製造爐子。這都是人類以智慧彌補天性不足的例子。
第三，人與動物，各有長處，也各有短處。
動物能發展他的天性，而吃虧在沒有智慧，不能靠器具；人有智慧造器具，如顯微鏡、望遠鏡等，而因天性不能如動物的發展，不懂得生命的真義。
柏格森以為哲學的問題，就是怎樣把動物的天性與人的智慧融合起來的問題。動物不知道尋找東西的方法而找得到，人知道方法卻找不到；這層短處，只要把智慧與直覺聯合起來，就能補救。
14.評價
柏格森在現代哲學家中，對許多問題的解說，見解獨到；他有藝術天才，其哲學見解也有許多超絕之處。最重要的一些觀念，足以幫助我們遠離概念化的經院說教，如：1.生活不能用知識來了解，要想了解，只有投入生活；2.行動不能用知識來了解，要了解只有去行動。
這雖然不是他獨創的，但以前沒有講得這樣圓滿，在具體的、鮮活的生活經驗中來檢驗知識，雖然他沒有提及知識必須用效果來證明自身為真，但其哲學傾向與實用主義大同小異。
3.繼續創造、繼續進化的觀念，也講得很痛快，這與強調知識的未完成性十分接近，杜威先生也持此觀點。
4.真理不能由冰冷的知識得來，而是來自人心的內在直覺。
但他把許多機智的見解組織成哲學系統的時候，用了許多的譬喻修辭。他很會做文章，只想儘力發揮，卻不能自圓其說。他有組成哲學系統的野心，想把哲學用一個觀念貫串起來，免不了困難。這些地方，詹姆斯比他聰明得多。詹姆斯有見解，儘管各方面盡量發揮，一點沒有組織哲學系統的野心。柏格森免不了這個短處，也許這就是他失敗的原因。
三、羅素
今晚講的是第三個哲學家羅素，英國人，現在還是青年。他前幾年在劍橋大學當數學教授，因為主張和平，反對戰爭，歐戰起后，很受英國政府的嚴重干涉，辭去教授的職務，直到戰爭結束為止。今天先講他的理論方面的哲學，他的人生哲學和政治哲學放在下次再講。
很難找一個哲學家再比羅素與詹姆斯、柏格森互相之間的差別更大的了。詹姆斯與柏格森很有許多相同的地方，而羅素在理論哲學上與他們竟沒有一點相同。詹姆斯與柏格森的哲學，都以心理學為起點，而從倫理學方面有意識的生活入手。羅素則從科學方面最抽象最近形式的數學入手，對心理學採取不信任態度，以為與哲學無關；不僅無關，而且有害，因為會擾亂整齊的哲學。
1.知識必須具備普遍性
羅素以為知識應該普遍，不關個人，把人類心理的一部分介紹到哲學上來，一定損害知識的普遍性。從前哲學不能完全以數學為根據，因為數學還沒有達到高級學科的地位，不配做哲學的根據。現在，按照羅素的看法，數學已發達到做哲學的基礎方法的地步了。
2.知識多元論
羅素哲學中有一點不甚重要，可以說與詹姆斯相同。從前講過，詹姆斯是多元論的哲學家。多元論者不相信宇宙萬物最後歸於一元，一元論者恰恰相反。詹姆斯注重個體，主張以各方面的無數個體為中心，是多元論；羅素這層主張，與詹姆斯相近，也是多元論的哲學家。
3.邏輯原子論
所以他在著作中說：我要主張的哲學是“邏輯的原子論”，或曰“絕對的多元論”。我主張多元，又主張多元不能成為一個宇宙。一個宇宙的觀念，是天文學沒有發達以前的見解。地在當中，日月星辰在外面環繞。
但是從哥白尼打破這個見解以後，天文學更新了這個觀念，同時這個統一宇宙的觀念也就不存在了。
我要先聲明：羅素的哲學，完全根據數理，內容太專門，不容易在這兩次的時間有一個通俗的講演。今晚只說羅素對哲學的意見和批評，以表明他的哲學的大概。
羅素說，從前的哲學有兩個根本錯誤：（一）想找統一的宇宙，相信“實在”總是一個；（二）受宗教和倫理的影響，把宇宙用宗教和倫理的見解來說明，以為宇宙總是好的，善的，都是“實在”的一部分。
有許多信仰宗教的哲學家，把宗教的觀念硬加到實在的宇宙上去，以為宇宙是好的，是值得生活的；反對宗教的哲學家，也不知不覺受倫理道德的影響，如進化論學者把宇宙的演進硬拿道德觀念來解說，以為進化就是從不好至好，從好至更好。羅素批評斯賓塞和柏格森等硬拉道德觀念來講進化，以人心中希望更好的一部分願望，拿來解釋實在，的確是錯誤的。
近代天文學進步，不但打破從前統一宇宙的觀念，就是以倫理解說宇宙的觀念，也打破了。從前的人以為宇宙的中心是地，而地上又以人為最重要；人生以宗教和倫理為中心，宗教和倫理在宇宙的進行中佔據重要位置。這是以人生為標準，適用到宇宙上去。但是天文學進步以後，知道地球不過是太陽系中的一個小點，人在世界中佔一個極不重要的位置；那麼人生的宗教倫理，怎能在宇宙中再佔據重要的位置呢？
羅素於歐戰發生以後，對世界文化很失望，在他的文章中有一段講到人生在宇宙中不重要：銀河在天體中不過一小片；在這一小片當中，太陽系是極微細的黑點，在這極微細的黑點中，地球真是要用顯微鏡才能看到；在這小點上，有許多氣和水構成的污濁東西，在那裏跑來跑去忙個不停，想在這很短的時間中延長他們自己的生命，努力殺害別人的生命；在太陽生命中，人的生命固然很短，但還有一個希望，就是互相殘殺，也許滅亡得更快，從地球以外看我們地上人類的生活，就是這樣。
照羅素講，人必須把世俗方面的成見、私見去掉，才可講哲學。哲學純粹無所為，屬於靜想的關於宇宙真際的知識。科學中只有數學最不近俗，最近於靜想而無為，能做哲學的基礎。
4.只有數學和邏輯學才是哲學的基礎照他講，哲學決不能從科學的結果入手，應從科學的方法入手。科學中只有數學最純粹正確，數學的方法就是哲學的方法。心理、物理等科學面對的對象，就是世間萬物萬象：心理學的對象，是心理的存在，各種心理現象；物理的對象是外部世界的事物以及運動。數學的對象與這些存在完全無關。數學所講，只是最抽象最普遍的形式，把存在完全踢開。所以，數學的方法，就是哲學的方法。
心理、物理等科學，講得都是存在的個體，與普遍的抽象的共相無關。數學則只有最普遍最抽象的形式，應用到各方面去，不受這一個體、那一個體的限制。只有用最普遍的最抽象的共相，才可以講知識的真相。
這些共相，都關於真的存在，但自己卻沒有存在。哲學是應用於普遍方面的，哲學的定理不能以經驗的證據來證實，也不能以經驗的證據來反證，經驗是客觀方面的，哲學定理則帶有一定的永久性。世界無論如何變遷，哲學定理永遠存在，故只有數學的定理和邏輯學的定理配做哲學的基礎。
5.理論上的貴族態度和實用上的民主態度羅素這個主張，的確極端。他甚至把人生哲學最相反的“愛”與“恨”看作可以相比的東西。他的意思，即在經驗上無論有多麼重要區別的東西，一到邏輯上、哲學上，就可以相比相類，而不會相反。
羅素哲學很怪：他的社會倫理思想很激烈，很近於民主；而理論方面，卻很有貴族的意味——他崇拜理性，輕視感覺；注重共相，藐視個體，以為理性比經驗高得多，近於理性派的主張。哲學家中再找不出第二個人，理論方面有這樣貴族的態度，而實用方面趨向民主。
這個態度，我們叫他貴族的態度，是什麼緣故呢？
有些人不耐煩人事方面瑣碎的事實，想跳出這凡庸的生活，達到更純粹清潔的境界。這種態度，由於藝術的天性，叫作貴族的態度。羅素在他的理論方面，這種態度很明顯。
他在一篇讚美純粹數學好處的文章里，講到人的實際生活與理想生活的不同之處：人的現實生活不過是調和理想與可能；但是純粹理性的世界沒有調和，沒有限制，對人的創造活動和高尚希望沒有障礙。離人的慾望很遠，離自然的種種可憐的事實很遠，在理想世界中造成有條理的宇宙，純潔的思想可以在此安住，而且至少人類一部分的自由可以離開實在生活之悲慘的罪難。
在羅素稍為通俗一點的著作中，我們常常看見悲觀理想。他說：人的生活如一次遠途夜行，四周都是看不見的仇敵；長途中辛苦又疲倦；向一個目的走，希望渺茫；就是達到了，也不能住得長久。
這種悲觀論調，在哲學上並不稀罕，凡是注重共相世界的，自然要超出個體的經驗。
我從前引過詹姆斯的一句話：個體事實最寶貴，何以許多哲學家都趨於注重共相？羅素的脾氣恰恰相反。他說：共相是安身之所，是我們最高貴的目的。同時他也承認神秘派說的時間是真實的。他說：“神秘派覺着時間不重要，這是實在不重要的和表面的特性，而當這不重要為真實，就是入智之門”。
羅素哲學的自身，此刻不能詳講，以上不過是他對旁的哲學的態度和批評的大致。有人說，世界上真能夠懂得數學的哲學的人，至多不過二十人。我既不是二十人之一，我也不能懂得。但有一點可以提出來講的。這些物質科學，聯合各別的個體和普遍的共相兩部分，共相的部分是科學的定理、法則、律令，全是抽象的普遍的；科學的對象是具體的、各別的、個體的事實。物質科學怎樣把這兩部分聯合起來，是一個重要問題。
這個問題，是近代的唯心論所以發生的原因，也是有別於古代唯心論的地方。近代愛爾蘭人貝克萊講唯心論，以為一切外面世界的真知識，都不過根於知覺，知覺所包含的，不過是感覺。譬如燭，看去是白的光，黑的燭芯兒；摸去是柔軟的，油膩的；合起這許多感覺來，成就我對燭的知識。此外也許還有真的本體，但是不可知，知道了也沒有關係。種種感覺之和就是知識，本體不本體則是沒有問題的。
物質科學的進步，能解釋這種講法。原子、分子的運動，都是物質的真實，而我們懂得的一切性質，不過是動作的效果。但是唯心論者否認物質的存在，以為原子、分子也不過是我們心理假設的效果，也是主觀的。
我講這一段話，並不是要提到唯心、唯物的問題，不過想講明白辯論之點在什麼地方。羅素也解說，數學家提出原子、分子來，與個體事物的存在，有什麼關係——怎樣可以使用算式表示原子、分子與感覺中直接見到的材料有關係。
6.從“單子”到“邏輯原子”
羅素承認知識的起點是感覺的材料，但他並不是唯心論者。他解決問題的基本觀念，很像哲學家萊布尼茨的“單子”的觀念。人的感覺，代表不同的觀點，有個體真實存在。每個“單子”都有他的觀點，每個人都有他的宇宙。
羅素以為感覺的材料都是個體的觀點，個人觀點不同，知覺也不同。
但是羅素的知覺有實際的存在，例如桌子，我從上面看下來是一個樣子，而諸君從下面看上來又各有一個樣子，沒有兩個人的知覺相同。羅素的主張，以為桌子並不只有一張，這樣知覺有這樣的桌子，那樣知覺又有那樣的桌子，各人有各人的桌子。
萊布尼茨的“單子”，講的就是每個人各有各的觀點，即各有各的世界。數學科學給他們溝通一下，也許你的桌子與他的桌子是一樣的東西，組成有系統的宇宙。其實各人都有各人的宇宙，其所以能溝通者，都是邏輯、科學和數學的功效。
7.“斷”“續”的真假——羅素與柏格森的一個比較柏格森有一段講到人的智慧不配懂得真的存在、變遷，不能勝任對真正時間的把握，智慧只懂得把真的存在割成片段。用電影做譬喻：電影裏面，人呀，馬呀，車呀，種種動作，好像是真的，其實懂得他的做法，便知道不過是一張一張的片子連起來的。知識把真相割成片斷，也是如此。
羅素向來不看電影的，見了柏格森這段文章，特地到電影院去驗證，說柏格森的話真不錯，科學家真是把真相割斷了。
但是羅素雖然承認柏格森描摹這個問題的正確，而他自己所得的所謂割斷，與柏格森恰恰相反。柏格森以為真的變遷是不斷的，割成片斷的是假的；羅素以為動的是假的，片斷的是真的。個體存在是真的，每個個體都各有宇宙，他自稱“絕對的多元論”。實際是分開的，不相貫串的，全賴抽象的定理聯合，組成一個不斷的宇宙。宇宙的組成是科學的功能，不是本來如此的。
這是極端的個性主義，下次再講他的人生哲學和政治哲學。
8.區隔知識與本能
照上次所講，羅素的哲學，理論方面與實用方面截然不同。這個不同的原因，由於他對理性和經驗區別的太嚴：一方是理性，一方是經驗；一方是知識，一方是行動；一方是共相，一方是個體的事實。這個區別，在他的理論方面和實用的社會方面哲學的影響各不相同。
這個很嚴的區別，使他的哲學理論方面和實用的社會方面的注重點完全相反。理論方面，人的知識，只能服從事實；人心對事實，只取靜想的旁觀態度；猶如鏡子，把實在照下來，一如其真。實用的社會方面，人生行為的方面，就不然了：個體事實不算重要，創作、長進、變化和更新才重要。
9.理論哲學與政治哲學完全不同的風格在理論方面，羅素很看不起“衝動”，而在人生行動方面，“衝動”
卻占很重要的位置。羅素在實用哲學方面的注重“衝動”，很像柏格森哲學的“生命衝力”。他不願把“衝動”介紹到知識方面來，避免擾亂知識的寧靜；而在實用方面，卻看得很重要，以為人生行為都是本能的衝動。
此刻不能詳細討論這理論與實用相反的哲學在邏輯上是否矛盾，也不能詳細討論他的理論方面怎麼影響實用方面，只能略講他的社會哲學的幾點。他的社會實用的哲學與理論的哲學，不但內容，即文章也不相同。理論哲學的文章，根據數學，很難懂的；而實用方面，則很通俗，看的人也很多的。
10.社會哲學
他的社會哲學最重要的有三種著作：（一）《社會改造之原理》；（二）《政治的理想》和（三）《自由的路》。
他這三種著作，都是在歐戰開始以後，可說是直接或間接受了歐戰的影響而作的。羅素看見歐戰發生，受了很大的感動，以為這次大戰可算表示種種惡勢力——破壞的勢力，減少生命的意義，阻礙生命的發展和創造。要使這惡勢力受點制裁，故他希望創造的長進的一部分格外發展。這是他的社會哲學。
我還可以加一句：二十四年前，1896年時，他出版一本書《德國的社會民主》，此書出版在馬克思以後，社會民主主義發展之時。全書性質雖然差不多純屬記載的和歷史的，但已經能看出當時羅素有研究社會問題的興趣了。
現在講到他的實用哲學的本身，可以拿他的理論哲學來比較。羅素的理論哲學，根據最普遍的數學，看不起個人心理，以為不重要；但實用哲學，很看重心理，以為一切制度都起於心理的基礎，與本能的衝突趨向有重要關係；不但根據心理，還用心理做標準，去批評一切制度，看他是引起高等的衝動，還是壓迫高等的衝動，引起下等的衝動。
11.心性的三個重要部分
羅素承認人的心理有三個重要部分：（一）天性；（二）心或思想；（三）精神。
天性的生活，包括一切自然的衝動，如自衛、生殖、飢、渴、情慾，因生殖而推至家庭、國家。總之，所謂天性的生活，就是只限於自己或家庭或國家的成功、失敗的生活，是低等動物遺留下來的生活。
心或知識的生活，與天性的生活不同：天性的生活關乎人的部分，而知識的生活，則關乎非人的部分，丟開個人的利害，專求普遍的知識。
精神的生活也與知識的生活相同，是超過個人的，不過超過個人的知識與超個人的感情的不同而已。以這個感情為中心，代表的就是藝術和宗教。藝術以天性為起點，漸漸上去達於感情的地位；宗教以感情為起點，漸漸下來普及於天性的生活。
12.人的理想發展
理想的發展，最好的是三部分調和，不論最高的、最低的，都向各方面平衡發展。天性這部分供給精力，知識供給一條路，而精神最高的則指示目的。有精力、有路、有目的，自是最好的了；但平常總難於做到，發展這部分的每每把其他兩部分摧殘了，很少有平均發展的。
如天性的生活太發展了，其他兩方面不能同時並進，結果就是野蠻民族的生活。情慾發展，知識不足，自然不開化，沒有做到文明的程度。知識生活來補救的時候，極端批評他太偏於天性，結果卻養成了懷疑的態度，對世間不能信仰，止有冰冷的批評，沒有熱誠懇摯的天性，於是毅力遂減少。
羅素以為人類太偏向知識發展的生活，有幾派哲學起來補救，想調和知識與天性的生活。我們前兩次所講詹姆斯的實驗主義，和柏格森的生命主義，照羅素的意思，都是想調和知識生活與天性生活的，但都錯了。羅素以為他們的錯處，在於把知識附屬於天性。他以為應該做到普遍的感情，不受個人、家族和國家的限制，而以人類幸福為前提，向人類共同幸福的目的走。
羅素以為個人為什麼不能充分發展到最高的地位呢，大的原因自在社會制度的障礙。但是社會對個人的發展，雖然極力壓制他，還沒什麼要緊，無論如何，不能取消他內面的自由。最大最可怕的原因，在於社會引誘他、賄賂他、收買他。例如藝術家，本有創造藝術的天才，但社會用金錢或名譽使他投降，他不敢創作，不敢不投社會所好，不能做到他應該做到的地位。文學家也是如此，政客尤其如此。羅素最恨政客，政客沒有一個不投降社會的，投降以後，安然去做社會所好的事去了。這個引誘、收買和賄賂，可以使人的內面自由死去，永遠沒有發展的希望，比反對和壓制等障礙可怕得多。
為什麼這些引誘、收買和賄賂，可以阻礙個人自由的發展呢？因為社會組織摧殘個人創造的衝動，鼓勵佔據的衝動。人類的活動可以分為兩種：一種是創造的；一種是佔有的。天性的衝動也有兩種。衣、食、貨物等，一個人有了以後別人不能有的，這些衝動是佔據的衝動。還有，科學家發明新理、新東西，不想個人私有，卻是分給大眾的，這些衝動是創造的衝動。社會的組織沒有不鼓勵人去做佔據的衝動，而摧殘創造的衝動的。
羅素分衝動為創造的和佔據的兩種，這個根本觀念，在他的社會哲學中最重要，可以說每篇都是這個觀念的應用。他把這個觀念應用到社會一切制度上去，看他哪一種制度發展哪一種衝動。他批評國家和私有財產兩個觀念，都有問題，因為它們都鼓勵佔有。
13.國家和私有財產兩種制度最重要羅素認定這兩種制度，都提倡佔有。羅素把社會主義和無政府主義的基本精神搜集起來，再用他的根本觀念連貫起來，做他辯論的基礎。如財產，本以佔為己有為中心。如國家，在內面，保護私有財產，幫助富人，壓制貧人；在外面，利用國家的勢力，欺凌弱小的民族，發展帝國主義。
剛才說過，羅素受歐洲大戰的刺激，以為戰爭是一種惡勢力——破壞的勢力——的表示，可以證明國家和私有財產兩種制度的破產。私有財產，引起工商業的競爭，海上陸上殖民地的開拓，帝國主義的發展；國家制度保護私有財產，摧殘個人自由，不要他有理性，而只受國家勢力的壓制和指揮。這兩種制度的壞處，在歐戰中完全表現出來。
除了這兩種以外，教育、家庭和宗教的三種制度，應該可以鼓勵創造的衝動了，而事實不然，不但不讓創造的衝動自由發展，還為佔據的衝動所侵入，受其影響，以至於墮落。教育本應提倡發明和冒險，是創造的，而結果則是提倡佔據；財產制度侵入，使教育不能自由發展，反過來維持現狀。教育的目的，只是要人服從，守規矩，屈就特定的習俗範圍，不許他創造的一部分自由發展！
14.現在教育的目的，不在提倡思想而在提倡信仰教育制度受制於財產制度的支配，教育者的心理，害怕獨立思想來破壞搗亂。創造的教育，應該鼓勵冒險的興趣。羅素說：人類怕思想，比怕世界上任何事件都厲害；比怕死、怕滅亡還要厲害。
思想是倔強的、革新的、破壞的、可怕的；思想對特殊權力，現成制度，未經思索的習慣，是無情的；思想是無政府、無法律、不怕權力的；思想是偉大的、敏捷的、自由的，是世界的光明，是人類的最大榮耀。創造的教育，不應該只是保護過去，而在創造一個更好的將來。
15.批評社會主義
羅素用這個創造的和佔據的兩種根本觀念，批評現有制度，批評社會改造計劃。他對種種計劃，都有批評，沒有他完全贊成的東西。他對社會主義的批評是：第一，這分明是一種經濟的哲學。
大凡批評工業制度，有四個重要標準：（一）是否有最多的出產品；（二）出產以後，分配是否較為公平；（三）出產者是否得到公平待遇；（四）最重要的是，是否物質進步，精神也在發展、進步，而且有生氣。
用這個標準，可以批評工業的制度：只有第一步的，唯希望出產的加多，固然簡直是發瘋；但社會主義也不算徹底，說不上資產平均，只可說是做到二三兩步，第四步還是沒有做到。
第二，社會主義一旦實行，國家權力必然增加。羅素所反對的國家，是壓迫個人不能自由發展的制度。
羅素的破壞方面，已大略講完；他的建設方面，沒有什麼獨立的意見，只是折衷各派社會主義的主張，略加選擇。例如土地、礦產和交通收歸公有，他贊成；互助計劃，公共買賣消費，他贊成；他又贊成工團主義、商團主義，主張行業自治，管理製造出產等計劃；國家不過中間人，從中幫助；國家之上，還有世界聯邦，不許國家亂用權力壓制國內人民。