第三十七章 《胡適的北大哲學課·肆》（6）
附2正統哲學的起源
杜威《哲學的改造》（第一章）
原標題：不斷變化的哲學概念
一、人的記憶——再現過去
人與低等生物不同，人保存着他過去的經驗。過去所經歷的事還能在記憶中再現，而現在所遇到的事，大都與周圍的許多往事相似。而對動物來說，所有經驗都轉瞬即逝，每個新動作或新感受都是孤立的。惟獨人類世界的事，都反映、記載着以前的事，其中每一件事都能引起對其他事的回憶。因此人類與野獸的不同在於，他不僅生活在一個物質世界，而且生活在一個符號和象徵的世界。
一塊石頭，不只是撞上去覺得硬的東西，而且是先人的一個紀念碑。
一團火，不僅僅是能燃燒而取暖的東西，而且是家庭悠久生活的象徵，遊子久別歸來嚮往的歡樂、營養和庇護的永久泉源的標誌。人碰到炎炎烈火，必然受傷，但在爐灶前不會迴避，反而崇拜它，用它戰鬥。凡是能夠表明人性與獸性有別，文化與單調的事物不同的東西，都由於人的記憶而把經驗記錄保存下來。二、記憶飽含情感然而再現的記憶與事發當時不同。我們自然記得有趣的事，也正因為有趣才記得。我們不是為過去而追念過去，而是因為過去對現在大有裨益才回想過去。因此，記憶的本原與其說是知識、行為上的，不如說是情感上的。野蠻人想起昨日與野獸搏鬥，不是為了用科學方法研究動物的性質，也不是為了籌劃明天更好地作戰，而是為了再度引起昨日的興奮來排遣今日的寂寞。記憶雖有戰鬥的興奮，卻沒有戰鬥的危險和憂懼。
反覆玩味它，實際上是多增加些跟現在或過去都不相同的新意義。記憶是代替的經驗，有實際經驗的情緒價值，而無實際經驗的緊張、變動和麻煩。戰勝的喜悅在祝勝舞蹈里比在戰鬥時還要強烈。當獵人在露營中圍着篝火，不斷回憶描摹行獵情形時，行獵中自覺的、真正合乎人情的經驗才產生出來。行獵之時，注意力被實際情勢和緊張氣氛所牽制，行獵之後，各種情形才融合為一個有意義的整體。
實地經歷現場時，人只是一剎那一剎那地存在，人竭力應付的只是瞬間發生的事。但當他在思想里回憶過去的所有瞬間時，一場戲劇便井井有條地顯現出來了。
三、記憶是一段幻想的生活
人把過去的經驗再現於眼前，只是為了給當下的空閑來點興緻，以免寂寞，記憶的生活本來就是一種幻想和想像的生活，而不是精確的回憶生活，充其量不過是一段故事，一場戲劇。不管是在想像中自述，還是對傾聽者陳說，只有那些對目前的故事有情緒價值的事件，才會被選取。而那些不足以引起對格鬥戰慄，或對成敗無足輕重的事件，就被捨去。
各種事件都安排到能夠適合那段故事的情緒之中。古人閑居無事，不從事生存競爭的時候，就生活在這樣一個記憶的世界，即一個與回想不同、不問事件正確與否的啟示世界。一朵雲有時象徵一匹駱駝，有時象徵一個人的面孔。如果不曾見過真正的駱駝和人的面孔，這些象徵就不會產生。但實際上是否相似卻沒什麼關係，只要瞬間即逝的駱駝或面孔的形象能引起情緒。
四、記憶產生於心裏經驗
人類原始時代史的研究者記述許多動物故事、神話和祭典所起的巨大作用，在於竟然從史實中製造出神秘來，好像原始人的心理與現代人的心理很不相同。但這不難說明。在農業時代，較高級的工業技術尚未發展起來，除了為求食或為免除敵害而進行的短期勞苦外，空閑時間是很長的。
我們本着自己的習慣，以為人總是有事做，就是沒事做，至少也想着什麼事、計劃着什麼事。
但那時的人只在行獵、打魚或遠征時才忙一陣。而當醒着時，心就要有所寄託，不能因為身閑着，心也就真正地空着。除了關於野獸的經驗，以及在戲劇趣味的影響下使行獵事件成為生動條理的經驗外，還有什麼想法會闖進他的心裏呢？人在他的想像里把現實生活有趣的部分戲劇化，野獸必然也跟着戲劇化。
這些野獸才是登台的正腳色，帶有人的特徵。它們也有慾望、希望、恐懼，有愛情、好惡、成敗等情緒。它們是維持社會生活所必需的主要因素，它們的生活和痛苦，通過人的回憶想像把過去生動地復活起來，自然地也就成為人們社會生活的真正參與者。雖然它們被捕獲，但畢竟是讓人捕獲的，也就成了人的朋友和同盟者。
它們的確效力於生活共同體的安寧幸福。於是就產生出不止於動物活動和性情的故事傳說，而且還產生以動物做祖先、英雄、種族的標誌和神鬼的許多祭祀典儀。希望大家不要以為我講的離哲學起源問題太遠。
五、哲學始於對情緒和理智進行的區分哲學的歷史起源如果不深遠、詳細地考察下去，是不能理解的。我們要知道，通常人獨居無偶時，意識往往不是知識的考察、研究，或思辨活動，而是受情緒和慾望的驅使。人本來就受制於希望、恐懼和愛憎。只有在遵循人為的訓練時，才會擺脫這些情緒的支配。科學、哲學書籍，自然是擁有優異知識和有修養的人所著。
他們的思想已走出習慣而符合理性，他們以事實限制想像，邏輯地組織觀點，沒有情緒的、戲劇化的東西。他們能把幻想和客觀經驗區別開。
我們偏愛從自己的角度揣測別人，認為科學、哲學書籍是講邏輯的人所著，就以為他們也把理性賦予了其他人，卻不知在未經訓練的人那裏，理性只是不相干的東西。一般人並非受制于思想，而是受制於記憶、受制於聯想、象徵、戲劇想像。評定象徵價值的標準不是跟事實一致，而是情趣相投。
它們能引起和增進情感而適合戲劇故事嗎？它們是否符合人們當時的心情，能表達生活共同體傳統的希望和憂患嗎？如果放寬地使用“夢”這個字，我們就可以說，人除了實際勞動和鬥爭，都生活在夢的世界，而非事實的世界，這個夢的世界是以慾望為中心，慾望得失構成它的材料。
六、科學不能解釋信仰
把古代人類的信仰、傳說看作對世界的科學說明，只看成是錯誤和荒謬的嘗試，就犯了大錯誤。哲學的主要特質本來就跟科學和說明沒有關係，它是譬喻、憂患和希望的象徵，由想像和象徵造成，不存在理智所面對的客觀事實的世界意義。它是詩，是戲劇，而不是科學。它超越科學的真理和謬誤、也談不上從事實來看合不合理，它和詩一樣。
然而這種特質，在它成為真正的哲學以前，至少還要經過兩個階段。
一個是故事傳說以及它們戲劇化凝固的階段。起初，經驗情緒的記錄大多是偶然、暫時的。引起個人情緒的事件被抓住了，編作寓言，或表演成啞戲。
有些經驗由於反覆遇到，就和其他事件強行關聯起來。個人獨創的冒險成為這種情緒生活的代表和模範。有些事件關係整個集體的悲歡憂樂，特別受重視。傳說的結構就由此成立了。
七、故事、傳說演變成社會共識
故事成為社會遺產，啞戲動作成為規定的禮節。這樣構成的傳說再轉變為個人想像和象徵所遵循的規範。想像的永久的結構就形成了。生活的共同方式形成了，個人則由教育引導進去。個人的記憶不知不覺地按照一定的社會要求，被集體的記憶或傳說同化，個人的想像融合到社會集體所特有的思想體系之中。詩歌有了一定的格律聲韻。傳奇成為社會規範。表演人情上重要經驗的原始戲劇變為祭禮。先前的自由象徵凝固成種種教義。
這樣的教義更由征服和政治兼并促成，並確立組織性和拘束力。政權領域擴大時，它就有一個明確的動機，來組織和統一自由活泛的種種信仰。除了由於交際事實和互相理解的必要而發生的自然調節和同化外，還有政治要求，引導統治者集中各種傳說和信仰，以擴張和鞏固它的權威。
八、社會共識演變成理論教義
猶太、希臘、羅馬以及其他許多歷史悠久的國家都記載着，為了維持一個更廣泛的統一社會和政治權力，對以前各種地方教儀和教義都曾改革過。我們一起假定：人類更博大的天地開闢論和宇宙論，以及更宏遠的道德傳統，就是這樣發生的。實際是否如此，我們不必過問，更不必說明。
為了我們的目的，只須認定，想像的一般特性，行為的一般準則，都是在社會影響下確立下來的教義和教儀，這樣的統一是一切哲學形成的先決條件。
九、觀念系統需要證明
把觀念、原理、信仰組織起來雖是哲學的必要前提，但並不是唯一條件，它還欠缺對理論體系的理性證明。傳統法典中的道德準則和理想觀念恰恰提供了這種理性證明。人絕不能完全依賴象徵和想像，繼續生存的必然要求他們注意現實世界。
對形成觀念的約束雖小——不論多麼荒謬的思想都有人信——但因此而全然不顧環境必會滅亡，如此一來，環境就要求觀念具有最低的正確度。有些東西可以充當食品，這些東西可在特定地方獲得；水能淹沒，火能燃燒，尖端能刺割，重物不支撐着就會下墜，晝夜交替、寒來暑往、晴雨變換，都有規律，此類尋常事實就是原始人也要留意。其中有些極緊要，幾乎沒有想像餘地。
孔德曾說，一切自然性質和力量雖然能比做神，但從沒有哪個野蠻民族奉重量為神。保存和留傳人類觀察獲取的自然事實及因果關係知識，我們不難發現，它們與工業技術和職業的關係尤為密切，這些活動成功與否，完全取決於材料和工作進程的觀察正確與否。這些活動是連續的、規則的，只靠變化無常的魔術不能奏效。誇張的、想像的概念和現實的經驗比起來，前者自然就被淘汰。
十、對生活經驗的操控程度決定人的觀念水手比織工更加迷信，因為他的活動多為突然的變化和不可預料的突發事件所左右。然而水手即便相信風是不可駕馭的神意，但如果不熟習若干操作船、帆、櫓的純機械原理，相信神意也絕無幫助。火可以看作超自然的龍，迅疾殘暴的火焰令人聯想到敏捷危險的巨蟒。然而用火來烹調食物的主婦不能不觀察通風，熟悉撥火和木化成灰種種機械事實。金工就熱的作用條件和結果積累的精確知識則更多。
在舉行特別儀式的場合，他也許會保守傳統信仰，但平常日用則摒棄這些觀念。他用火的時候，只覺得這是因果關係支配、千篇一律的一種動作。技術和職業愈發達、愈精細，實證的和檢驗過的知識愈豐富，觀察的事件也愈複雜，而適用範圍也愈廣。這種技術知識產生科學發源所需的常識。這種知識不但為實際事實提供條件，而且提供使用材料和操作工具的技巧，如果不墨守陳規，這種知識就能促進實驗風氣的發展。
十一、生活共同體的習俗風尚影響人的觀念空洞跟生活共同體的道德習慣、情感風尚密切關聯的信念，久已與日益增長的實際知識并行。在可能的場合它們交錯起來。在其他場合它們抵觸不能相入，兩者便各自分離如處別室。彼此既然隔絕，它們的抵觸性無從發覺，也就沒有調和的必要。
這兩種精神的產物，因為它們的所有者所屬社會的階級有別，往往是截然分開的。宗教的和富於詩意的信念，得到一定的社會的、政治的價值和功能，保持在和社會的支配者直接聯繫着的上層階級手裏。工人和工匠是平凡的實際知識的所有者，佔着較低的社會地位。他們的這種知識為社會所輕蔑，因為社會藐視從事體力勞動的手工業者。
如在希臘，雖有雅典人所修得的觀察力的犀銳，推理力的超卓，以及思想的自由，但實驗法一般的和系統的應用卻遲遲無甚進步，就是基於這個事實，這是無疑義的。企業中的工匠既然在社會階級上僅高奴隸一等，因此他們的這種知識和他們所用的方法當然也就沒有價值和權威了。
十二、新增知識與過去信念的衝突然而實際知識終於增長到那樣多和那樣廣，以致與傳統的和各種空洞的信念不但在細目上，而且在精神和品質上，也發生了衝突。怎樣衝突和為什麼衝突，這些瑣絮問題不必深究，在西方被稱為哲學的那種學問的發源地希臘的所謂詭辯論者的運動中發生的就是這種事情，這是毫無疑義的。
詭辯論者因柏拉圖和亞理士多德得到一個永遠不能擺脫的惡名，這樁事實已足證明這兩種信仰的爭辯在詭辯論者確是要務，而這個爭辯，對宗教信仰的傳統體系和行為道德的訓典，又引起一個紊亂的結果。雖然蘇格拉底明明是以誠意去謀兩方的調和，但因他處置這個問題是本於實際的方法，注重它的法則和標準，遂被指為侮慢神明，毒害青年，而被判處死刑。
蘇格拉底的厄運和詭辯論者的惡名可用以象徵傳統情緒化了的信念和平常的實際知識間所存的顯著對比。比較的目的則在於說明：所謂科學的優勢在於後者，而社會的尊崇和權威的優勢，以及與生活所由而得其奧義者相接近的優勢，則在前者。
在外形上，環境的特定而明確的知識只限於技術的和有限的範圍。它與工藝關係甚大，而工藝者的目的和價值究竟還是很小。工藝不過是末技，差不多可以說是一種賤業。誰會把造靴的技術和治國的技術等同起來？誰會把醫生醫治身體的技術和牧師醫治靈魂的技術等同起來？
十三、準確的判斷只能出自專業技術柏拉圖在他的對話篇里常常這樣描寫這種對照。靴匠雖能判定靴的好壞，但穿靴是好是壞和什麼時候好穿靴，這些比較更重大的問題他卻不能判定。醫生雖善於診斷健康，但是活着或死了是好是壞，他卻不曉得。技術者關於一部分技術問題雖屬內行，但關於真正重要的，如對價值的道德問題，他卻無法解決。
所以技術者的知識本來就較低，要受一種啟示人生極致和目的的較高的知識所支配，這樣技術的和機械的知識才得安於其所。並且在柏拉圖的著作里，我們也看見他用着適度的戲劇的筆致，在一些特定人物的衝突中，將傳統和純知的新要求的鬥爭描寫得極其生動。保守論者對用抽象的法則，用科學去教授戰術非常驚異。人不獨要戰鬥，而且要為祖國而戰鬥。抽象的科學不能傳授愛和忠義，即從技術方面說，亦不能代替那些從忠於祖國的精神里體驗出來的種種戰鬥方法。
十四、具有普世範圍的判斷往往難以作出學習戰術的途徑在於與已經學得防衛祖國的方法的人相處，吸取他的理想和習慣，簡言之，即實際熟悉希臘人對戰鬥的傳統。比較敵國和本國的戰術以尋出抽象的法則，即是投奔敵人的傳統和神，也即是開始背叛祖國。
這樣生動獲得的見解足令我們領悟到實證的見解與傳統的見解在接觸時所引起的對立。後者不獨在社會的習慣和節操里根深蒂固，而且包藏着人生所追求的各種道德目標和所遵守的各種道德規律。所以它和生活本身是一樣地深奧，一樣地廣博，並且由於人們在實現其人性的社會生活的溫然可親的燦爛色彩而悸動。反之，實證的知識只是關係物理的功用，而欠缺由祖先的犧牲和時人的欽仰而神聖化了的教規的熱烈聯想。由於其性質有限而且具體，因而枯燥無味。
惟具有更銳敏、更活潑的精神的人，如柏拉圖本人，當時已不復能與那些保守的市民苟相附合而甘於因襲舊式的信念。實證的知識和批判的研究精神日形長進，舊式的信念遂日就崩潰。在確實、精細和可以證明這幾點，新知識都有長處。
十五、傳統的基礎經不起推敲
傳統目的和範圍方面雖屬高尚，而其基礎則甚薄弱。蘇格拉底曾說過，不起疑惑的生活不是人所應有的生活，因為人是合理的存在者，是要疑惑的。從而人必須尋究事物的理由，斷不能因習慣和政治的權威而只管承受。應該怎樣辦呢？發明一種研究和證明的方法，將傳統信念的本質放在一個不可動搖的基礎上，發明一種思考和知識的方法，純化傳統而無損於其道德的和社會的價值，進一步更由純化而增強其勢力和權威。
簡單地講，就是使從來靠習慣維繫下來的東西不復依靠過去的習慣，而以實在和宇宙的形而上學為基礎，使它復興。形而上學是代替習慣而為更高尚的、道德的、社會的和價值的泉源和保證——這就是柏拉圖和亞里士多德所發展的歐洲的古典哲學的主題，這是一種在中世紀歐洲基督教哲學重行論述和更新的哲學。
如果我沒有弄錯，直至最近還支配着歐洲的、系統的、建設的哲學任務和目的的全部傳統，都可說是由這種情勢發生的。如果我所述哲學的起源出自調和兩種絕異的精神的產物的嘗試哪一主要論點是正確的，那麼，說明從來不屬於相反的和異端的範圍內的哲學特質的關鍵，已在我們掌握中了。十六、推測哲學的源頭第一、哲學不是從公正不倚的源頭髮生，自始就定了它的任務。
它有它應當完成的使命，並且事前已對這個使命發誓過。它必定要從受到脅逼的過去的傳統信念里摘出道德的核心來。這樣做是非常好的；這種功夫是批判性的，並且是為了唯一的真正的保守主義——即保存和不拋棄人類所已取得的價值的真正的保守精神。
但它還要事先以合乎過去的信念的精神去提取道德的本質。與想像和社會的權威結合得太密，實無法動搖。在與既往的形式截然不同的形式里想念社會制度的內容是不可能的。哲學的任務是要在合理的基礎上辯護所繼承的信念和傳統習慣的精神。
但這樣產生的哲學，因為它的形式和方法太新，在一般雅典人都覺得它是過激，甚至視為危險。在刪除附贅和摒棄被一般市民視為與根本信念同是一物的諸因素這一意義里，它是過激。
但隔着歷史的遠景並對照着後來在各種社會環境裏發展出來的各種思想的形態來看，就可以明白究竟柏拉圖和亞里士多德對希臘的傳統和習慣的意義怎樣深刻地考察過，所以他們的著述能和那些偉大的戲劇作家的著述一樣至今仍是研究希臘人生活的中心理想和抱負的學者的好伴侶。
沒有希臘宗教、希臘藝術和希臘的國民生活，他們的哲學是不能成立的，而那些哲學者所誇耀的那種科學的效果卻是皮相的、不足輕重的東西。哲學的這個辯護的精神，當十二世紀中世紀基督教欲謀自己的系統的合理表現而利用古典哲學，尤其是亞里士多德哲學，以詮證自己的義理時，更為顯著。
十九世紀初起德國的主要哲學體系，在黑格爾假借唯理的唯心論的名義以辯護當日為科學和民眾政治的新精神所威脅的學說和制度時亦有同樣的特徵。結局就是那偉大的體系也不能超脫黨派的精神，而摻雜着先入的信念。他們既然同時主張完全的知性獨立和合理性，遂往往攙入一種不誠實的因素到哲學中去，而且在那些哲學的支持者方面這樁事情是出於無意的，其流毒尤甚。
十七、哲學注重理由，要求證明
從此就產生出哲學的第二個特質來。哲學辯護那些因情趣契合與社會尊崇而產生的事物目的，自然就重視理由和證明。但它所處理的材料欠缺內在的合理性，不能不靠邏輯的形式做掩飾。在處理事實問題可以運用更簡單、更粗略的論證方式，將事實當成問題而指證其論點——這是一切論證的根本方式。
但當不能靠習慣和社會的權威使人信受，更不能靠經驗的證明論人，要想令人悅服地把教義奉為真理時，除了擴張思索和證明的嚴肅的外觀，沒有別的方法。於是，抽象的定義和超科學的議論從此出現，使許多人厭棄哲學，但對其信奉者則仍為一種吸引力。
十八、邏輯形式讓哲學變成論辯修辭的技術最壞的時候，是使哲學成為一種搬弄命辭的把戲、瑣細的邏輯和廣博周詳的論證的徒具外表的各種形式的玩弄。最好的時候，也不過成為為體系而體系的一種愛著，以及對正確性的一種自許。巴特勒大主教曾宣佈過“蓋然”是生活的指針，卻絕少哲學者敢說哲學對無論什麼東西，凡是蓋然的，都可以滿足的。
由傳統和慾望所形成的習慣曾自稱有究竟性和不變性，也曾自稱能規定行為的確定不移的法則。在歷史上哲學也早已自命能下同樣的決定，後來這種腔調便常附在古典哲學裏面。古典哲學力說他們比各種科學都更為科學——哲學是必需的，因為一切特殊科學都不能達到究極的完全的真理。
像威廉·詹姆斯那樣，敢斷定“哲學是一種視力”，哲學的主要功能是將人心從偏執和成見解脫出來並擴大他們，對世界的見識的國教叛徒卻極少。然而哲學大都是懷着更大野心的。如果率直地說，哲學不過只能提出假說，而且這些假說只有使人對他的生活有更銳敏的感悟才有價值，這好像是連哲學本身也否認了。
十九、生活共同體的共識演變成權威第三、為慾望和想像所支配以及在集體的權威的影響下發展成權威的傳統的各種信念的體系是普遍的、概括的。
它佈滿在團體生活裏面。它的壓力是不息的，它的影響是無窮的。所以與它敵對的原理和反省的思維當然也要求同樣的普遍性和概括性。它從形而上學來看，是普遍而久遠，正如傳統從社會來看一樣。哲學既要達到圓滿的體系和必然的正確性，又要達到這種普遍性，只有一個方法。
一切古典派哲學在兩個存在的世界中間劃了一個固定的和根本的區別。一個相當於普通傳統的宗教的超自然世界，而由形而上學描畫成為至高終極的實在世界。因為集體生活的一切重要行為法則和真理的根原與認許，是出自優異的不可究詰的宗教的信念，於是哲學的絕對無上的實在亦對經驗的事實給以真理的唯一的保障，對適當的社會制度和個人行為給以唯一合理的指針。
與這個須經哲學的系統修鍊才能了悟的、絕對的、本體的、實在相對峙的，是日常閱歷的普通的、經驗的、相對實在的、現象的世界。人間的實際事務和實用都與這個世界相關聯。事實的，實證的科學所指的世界也是這個沒完全實現就滅亡的世界。
二十、哲學不能證明終極實在
我想這就是影響、關係哲學性質的古代概念最深的一個特質。哲學妄自以為論證超越的、絕對的或更深奧的、實在的存在和啟示這個究極的、至上的、實在的性質和特色為己任。所以它主張它有一個比實證的科學和日常實際經驗所用的更為高尚的認識的官能，並主張這個官能獨具優異的尊嚴和特殊的重要性。如果哲學是引導人到日常生活和特殊科學所啟示的“實在”以外的“實在”的證明和直覺去的，那麼這個主張是無可否認的。
自然，這個主張時時為許多哲學家所否認。但這些否認大都是屬於不可知論的和懷疑論的。他們斷定絕對的和究極的實在是超乎人智的，卻沒有勇氣去否認這樣的“實在”。如果在人類智力範圍以內，就是哲學認識的適當對象。
關於哲學的真正任務的另一概念到了晚近方始發現。我這個講演就是要把哲學的這個新概念和古代的概念的主要差別，略略提示出來。在這一點，這個古代的概念當然只能夠概括而粗略地說及。
在以前所述，哲學的起源是出自權威的傳統的背景，而這種傳統原是受制於在愛憎和感情的興奮滿足的影響下活動着人的想像作用，那個說明裏面，這個概念的意義已經包含在內。老實講，關於以系統的方法去研究絕對的實在的哲學起源的這個說明，似乎是出於惡意。我以為這個從發生方面進逼的方法，對推翻這種哲學理論，比其他任何邏輯的駁斥，都更有效。
二十一、傳統哲學起源於社會情緒如果這個講演，能提出一個合理假說，把哲學的源頭確認為社會情緒而不是理智的材料，大家對傳統哲學就能擁有一個新態度，大家也就會從一個新角度，用新眼光看待傳統哲學。當然也就會產生一些新問題，提出一些新的解決辦法和解決問題的新標準。
如果誰能夠虛心去研究哲學史，不把它當做一個孤立的事物而把它當做文明和文化史的一章去研究，如果誰能夠將哲學的故事和人類學、原始生活、宗教史、文學、社會制度的研究結合起來，那麼誰就對今天講話的價值必定能夠下一個獨立的判斷。以這個方法去考察，哲學史就會加上一個新意義。
從似是而非科學的見地失去的，可以再從人文的見地收回。撇開關於實在的性質的爭論，可以看見關於社會的目的和抱負的人類的種種衝突。撇開企圖超越經驗的妄想，可以追尋人類為著他們怎樣努力去整理最關切的經驗以內的事物。我們毋須徒費非人格的純冥想的努力，做一個遠隔的旁觀者，去懸揣絕對的物體本身的性質，我們已看到一批思慮深遠的人們討論人類生活的理想和人類理知的活動所應指向的目標的一幅圖象。
二十二、哲學的將來任務
對過去的哲學抱有這種見解的人，必然對未來哲學的範圍和目的獲得一個十分明確的概念。他必定知道哲學一直以來不知不覺地幹了些什麼，或隱蔽地幹了些什麼，以後必須對此公開認真地探究。如果我們承認，哲學從表面上看，一直以來都在研究終極實在，骨子裏卻想保存社會傳統的精華；如果我們承認，哲學源自社會目的衝突、世襲制度與同時代勢不兩立的鬥爭，那麼我們就明白，將來哲學的任務在於，闡明人們關於他們自己時代的社會道德鬥爭的各種見解。
它的目的是，成為處置這些鬥爭的一個機關。當把它安置在尊榮地位時，或許是荒謬的，但當它與社會信念和社會理想的鬥爭結合起來，意義就非常重大。哲學如果放棄研究終級的絕對實在，那麼，它將啟發人類的道德判斷力，使人類獲得更加條理，更加明智的幸福。
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