第三十五章 《胡適的北大哲學課·肆》（5）
附1杜威講演
思想的派別
我這次演講的主題是“思想的派別”。本來名詞上的分別，並不重要。不過要知道現在所講的，並不是從心理學上去說明各種思想，是邏輯學的派別，是哲學史的講演，是哲學史上幾大思想派別的區分。
這一科的講演，性質上帶些專業性質。這是沒法的，因為題目關於邏輯學的方法，這學問是專門的學問，所以不能不帶些專門的性質。又是從歷史上講關於人類思想的方法，又不能不講這種思想當時所生的因果——歷史的發展源流。
一、哲學思想的四個流派
現在這回的講演概括說起來，就是說明四大派的思想方法。這四大派別是：第一派——系統派/古典派。這派方法，是注重整理的、分析的、類別的。亞里士多德是這派的代表。
第二派——理性派/演繹派。科學發生時代，生出第二派和第三派。笛卡爾是這派的代表。
第三派——經驗派/感覺派。此派培根先發起，但是不太重要，洛克可為這派的代表。
第四派——實驗派。第四派和第三派的區別，現在姑不講，留待以後說明。
大概西方的思想史，無論經幾次的間斷，但總可找出個不斷的線索來。這線索是什麼？即就是思想的派別。
二、古典派哲學
1.思想源頭——希臘
思想史的開始，大都在西曆紀元前六百年。發生地，就在歐洲西南部地中海半島的希臘。
我們講到歐洲文化的起源，關於宗教方面，就知道猶太是中心；政治方面，羅馬是中心。但思想的來源——宗教政治基礎的思想，是在希臘，是在地中海小小的一個半島上。
思想的方法，從希臘產生的居多。從二千五百年以後，學校里用的邏輯學書，還是照希臘原有的，相差不遠。字句雖有更動，大旨還是一樣，稍為修正些，到底還是脫不了舊路子。所以現在講思想方法第一個派別，不能不從希臘入手。
第一派——思想方法的起始——起源於思想界無政府的狀態。當日的思想界，糅雜紛亂，就是哲學史上所說的“智術師”時代。那時有種種學說產生，各執一辭，反覆辯難，有許多還攻擊現行制度、道德，這是思想界極紛亂時代。蘇格拉底想要挽救這弊病，才開闢思想方法的路徑。他想無論如何紛亂，總可找出個條理來。——從不同中找出共同點；從紛亂中找到條理。
2.蘇格拉底
蘇格拉底主張，道德的種種紛亂，原因在於知識不足，道德所以紛亂，由於知識無標準。他想找出一種標準來，使是非、真偽、善惡，都統一，行為也統一。事實的不統一，全由於知識的不統一。
他的方法，要求思想的方法統一。思想統一，社會上種種道德行為都統一了。
蘇格拉底的哲學，關於思想的方法，就從統一知識入手。他以為我們紛紛討論的條件中間，總有相同的地方。不相同的，就不能討論。我們無論如何討論，不能不認可這一點的存在，從這一點着手。
邏輯學，英文是Logic，希臘的原名是“邏各斯”，本有談話的意思，原意是從辯論來的。又有“辯論”一字，是從希臘“對話”一字得來。都起於社會的談話。由於辯論，才有思想的方法。就像辯論應有什麼樣的條件，這是辯論第一步的着手。
3.辯論的條件
（1）辯論的對象是同一個
蘇格拉底指出，辯論的第一個條件，先承認辯論的東西是同一個。辯論的對象、題目是同一的，是公認的。譬如甲說：“密斯托是一個很高的人。”乙說：“是很矮的。”兩個人的辯論，當然先承認辯論題目中的密斯托是同一個人。不能甲指的是甲地的密斯托，乙指的是乙地的密斯托。
假使他們所爭論的是兩個人，那就用不着辯論。所以必須同一的題目、對象，才可辯論，這是第一個條件。
（2）辯論的對象有常在的性質
至於第二個條件，辯論的對象有一種常在的性質。這個性質不能隨意變化。哲學的術語，必須是客觀的，永久的，不能隨意變動。要辯論的東西有永久的存在，才可討論。蘇格拉底當時同一輩哲人辯論什麼是公道，儘管意見不同，但大家總須承認那客觀的標準，不如此，就無討論餘地。
4.亞里士多德的邏輯學
亞里士多德邏輯學——思想的方法，就從蘇格拉底說辭中得來。
他的學說，有兩項要點：
一、從不同之中找出相同。這就是“共相”；二、思想、知識的關鍵在於用界說、定義來表達“共相”。這兩點是邏輯學產生的原因。
亞里士多德的旨趣，和蘇格拉底不同。蘇格拉底注重政治、社會、人生，亞里士多德注重純粹思想。亞里士多德少時曾習醫術，熟悉解剖及生物學，他的學說得自生物學的不少。他把蘇格拉底的學說應用到生物學上，發明“類”的觀念。把一切個體都包括在“類”中，從“類”再去講個體。
“類”的觀念，亞里士多德提出來當做哲學的中心，思想方法入手的地方，是歐洲哲學史兩千年前極重要的事。“類”的觀念，差不多籠罩歐洲哲學史兩千多年。這個觀念之所以重要，就因為創造了思想史上的新世紀。
在這自然界中，物體很多，舉都舉不盡，若用“類”來講，比較有限。譬如講樹，什麼橡樹、榆樹……現在都歸在樹的一類去講。就因為個體的事物很多，沒有兩個個體的物是一樣的，所以把個體丟開，去找出共同的地方。凡是樹都是一樣，凡是人都是一樣，這樣一來，比較簡單些，比較容易辨別些。
5.“類”的三種性質
“類”的觀念，有三項重要的特別性質：一、“全體”的觀念。講到類，都是全稱的，都是代表全部的，都是以一統萬的。比方是樹，無論是造房屋的，無論是供燃燒的，用途不同，但都以一個字來包括。
二、“共同”的觀念。亞里士多德最注重“法相”。“法”是個模型，一個模型中間，做出同樣的東西。講到橡樹，無論橡樹是在屋的東邊或西邊，總有同一的法相，相同的形式。所以，類是代表共同的、模範的、標準的“法”。
三、“永久存在”的觀念。“類”不但籠罩一切，不但代表共同的法相，還有永久存在的性質。樹死了，“樹”還存在。石壞了，“石”還存在。個體的事物無論如何生滅，“類”總代表不生不滅——永久存在。
60年前，達爾文的《物種起源》出版時，思想界突起紛亂。為什麼？
受到亞里士多德的影響太深。他是說永久不變的，現在有人說物種有由來、有起源過程，有變化，兩千年來的思想習慣完全被推翻，怪不得要起大變動。歐洲向來的習慣，不得不改變。
這一種的方法——哲學——在思想史上何以占重要的位置？因為思想的知識，最初步是分類。譬如走到樹林中，一草一木，都不認識，去問旁人，人家說這是什麼花、什麼樹，歸到類去，就明白了。亞里士多德重要的地方，就是發明這方法，找出共同的一點，歸納到類里去。
6.一切知識都從個別開始
一切知識最初的一步是感覺，是知道這一個、那一個，但不認得這一個是什麼，那一個又是什麼。這種知識，不要講不足以追求高等知識，就是低等知識，憑日常耳、目所接觸的，在實際應用上還是不夠。必須知道這是燈，是紙，是表，是衣服……才行。所以，亞里士多德以為知識的第一步，不能專靠五官的感覺，僅知道這一個、那一個是不行的，必要知道是什麼，知道具體的分類，那才可算知識。
7.“類”的意義
“分類”的觀念在歐洲思想史上，很難給出個明確的一致意見。西方人在政治、社會方面，注重個人；思想方面，卻歸納到全稱裏面去。把這個、那個歸納到“什麼”的類里去。這種觀念在思想史上所以重要，有一個理由：一、即因為“類”的觀念，可以籠罩一切；二、因為“類”的觀念不但獨立，還有系統。就是類的上面還有“種”。牛都喚作牛，馬都喚作馬，牛、馬都屬於獸類，獸類都屬於動物。從最高的階級，可以逐步地推下來；從最低的階級，可以逐步地推上去。這類有次第、有系統，是思想史上最好的分類。
“類”的觀念不但可以應用在生物學上面，數學裏也可應用。三角形是個類名，那麼無論是直角、銳角、鈍角的三角形都包括在內。三角形的種——更大的類，是平面，那麼無論是長方形、圓形，都是平面。所以使得知識思想有系統，都因有了那“類”的觀念。
這應用方面，每一種東西可以歸納到“類”，“類”歸納到“種”，更大的歸到更更大。這很像中國祖宗譜系。從高祖到曾祖、祖、父，一代代排列得很是齊整。這種知識，是有系統、有條理、有組織，才是正確的知識。亞里士多德的哲學，就重視怎樣得到這種知識。
亞里士多德一派的邏輯學，在思想史有重大的貢獻，就是重次第、條理。這就是思想上極重的要點，這就是思想史上最大的貢獻。
以上所講是第一派的大意。下次再講第一派的方法——怎樣求到有系統、有條理的方法，敘述他詳細的地方。
8.古典派哲學的方法
（1）“種”的學說有兩個缺點
亞里士多德“種”的學說，還有兩種的缺點：第一種的缺點，是認為“類”永久不變；第二種的缺點，不能有發明的功用。這個、那個，排列在祖宗圖譜上，依舊不能從已知的得到未知的東西。
缺點是我們偶然舉出的。這重要的話，還須明白，就是這種方法在思想史上有積極的價值。即西方人思想受兩千年系統的分類思想支配，有分類的習慣、知識，形成先後本末的系統。這觀念是西方思想——希臘思想——最重要的。沒這訓練，歐洲到現在還是野蠻時代。
上次講演提出的四派——思想方法的四大派，先講的是第一派——希臘傳下來的思想方法。這派發生得最早：創始於蘇格拉底，完成於亞里士多德。
（2）希臘古典派思想簡評
這派的起源，起于思想界、知識界紛亂無主無政府的時代。無論社會上、政治上種種情形，都引起龐雜紛亂毫不統一的恐慌。有心人覺得社會、政治的紛亂，都由於知識無標準。知識無標準，政治上、社會上都無系統。什麼叫做公道？什麼叫做公理？什麼叫做道德？都須逐件地訂出條理，立出標準。知識一有標準，政治上、社會上就有條理有系統了。
所以，古典主義哲學就產生於社會的實際動機。要想在思想方面找出秩序、條理來，使社會上、政治上種種事情，都有頭緒，有系統。
亞里士多德是個醫生，並且是個科學家，所以他的動機和蘇格拉底不同。不過他受這種影響，這種遺風，所以他愛秩序，愛條理，要在紛亂的個體中間找出個明確的共相。這些態度，這些目的，都是受蘇格拉底的影響，因此稱這派叫做系統的、整理的、類別的方法。
以上把前次所講的大略，概括說過了。
現在要加幾句通論的話：就是要知道希臘的思想方法，是受希臘藝術的影響很大。
希臘人是富於美感的人類。希臘人的所謂美，是指比例的、平均的、調和的美，他們所注重的，是分配勻稱調和的藝術。他們研究藝術，無論建築方面、雕刻方面，總是求得分配均勻，整齊平稱。希臘藝術的特異處，就是從無古怪醜惡的東西，畸形怪狀的樣子。這一派對思想上受了秩序、整齊的觀念，所以亞里士多德看宇宙當做件藝術品，完全的藝術品。
把造化者當做個藝術家，把天地的現象看做整齊、平均、調和的藝術品。
這第一派思想方法的大概，完全是系統的。
現在講那思想方法的細則。
1.第一步：界說
這派思想方法求知識的第一步，是先下“界說”，從種種個體的事物歸納到類上去。界說的性質，是加個類名，再加這一種的“屬差”。先舉個“類”，把東西歸納到“類”名里去，然後再從“類”推到“種”。譬如知道人的一“種”所有“類”是動物，還不夠，還要舉“屬差”，要知道人是哪種動物，或者說人是“能製造器具”的動物，“製造器具”就是屬差。從“類”中再添加一個“種”的特別“屬差”。亞里士多德最重視第一步理性的知識，即下“界說”。“界說”直指事物的性質要明白真知識這東西，非舉界說不可。一面舉類，一面舉特別性質，那才是真知識。譬如一個三角形，先下界說：“三角形是三根直線組成的一個平面形。”“平面形”，就是類名，“三根直線”就是屬差。再如直角三角形的界說是：“三角形中有一角是九十度的直角。”那三角形變做類名，九十度的直角就是“屬差”。這樣下去，就能知道事物的真正性質。
但我們對形式論理的濫調，往往看輕，他的本義，有重要的觀念。這觀念即是類的觀念。因為個體事物有生死起滅的變化，但類不變，有永久存在的性質。求取真知識，必須先把個體事物歸納到類中，找出其他類的永久性，找出他的系統，找出他在宇宙萬物中的地位，那才能知道它的性質，或者特別性質。
這種觀念——界說的學說，以為人的感覺，目所視，耳所聽，鼻所嗅，所得到的不過是外面個體事物的形狀。這一樣，那一樣，都不過是有個感覺，耳目還決不能認識類以及類所代表的真的性質。
感覺只知形狀，不知真性質，這本是自然的趨勢，因此他們推重理性的知識，看輕感覺一部分，都要使知識上下成系統，遞分下去，好似祖宗圖譜，因為他們認定這世界是理性的世界，亞里士多德所謂“純粹的心”
的結果。在中世時代，易為教會所利用，教會中人，當做基督教正宗的學說。他把宇宙當做有理性的，可以做宗教家的幫助。
2.第二步：三段式推論
這第二步是三段論法——三段式。三段論法與方才講的有關係。因為三段論法是最完全有理性的知識，最足表示事物的關係——這物同他類他種一局和全局的關係，這方法不但表示主觀的方便的方法，又可代表理性的宇宙，自然的系統，所以亞里士多德最崇拜最看重那三段論法。
譬如舉個極平常極普通的例子，如說：“蘇格拉底要死的。”何以知道他是要死的呢？因為可以用三段法表示出來，可以用能得到驗證的形式來表達。所以，把這句話和別的論斷連成有系統的形式，如：大前提——通則：“凡人都要死”
小前提——“蘇格拉底是人”
結論——“所以蘇格拉底要死”
假設“所有的人”是M，“要死的”是P，“蘇格拉底”是S，用符號表示出來是：所有的M是PM→PS是M或者：S→M所以，S是P∴S→P用這樣一種符號形式表示出來，清晰明白，方便驗證，這也正是亞里士多德最有建樹的地方，絕不似柏拉圖，辯證法家輕視邏輯。
提出類的性質，再提出某個個體在這個類之內，最後得到這個個體也具有這個性質，使類，個體，性質都成了系統，獲得合理的形式。並不需要每件事物都一樣樣地思想，都要這樣做；不過亞里士多德以為一個命題，不是把這樣有關係的組成系統，不能算合理性的形式，那麼話便不能成立。凡是思想不能表出理性的形式，即假的，即錯的。
總而言之，三段論法照亞里士多德所說，是科學知識最完備的形式，可以表示出自然的系統，有理性的系統。但是我們聽到三段論法，以為可以不問情況直接運用，最後變做邏輯學上的濫調，直接的事實也非要用三段論來表達，多此一舉。我們的思想和從前不同，根本觀念改變的緣故。
當時他們相信宇宙是有理性的，有條理的，一樣樣可以分出來組成系統，歸納到類里，類永久存在，性質不變。
3.第三步：變化
方才說的兩件，都是把宇宙看做靜的，不是動的。
現在第三點是要講變化。
我們對外物的觀察，最容易見到現狀的變化：高的忽然低了，低的忽然高了，草木生長了，人長大了。變遷的現狀，一般都見得到。亞里士多德以為變化不是雜亂無序的，都有一定的方向和趨勢。每一棵樹都是向最完全的形式變化。形式是模範的形式，每樣都照着一類最完備的形式變。
如雞子的變化，逐漸變到一隻雞，是變到最完全的形式實現為止。橡樹子的變化，便照着橡樹最完備的形式變去。亞里士多德說氣、煙、火都向上升，因為是照着最完全的形式——天是最完全的形式——走去。所以要知道變遷，必先知道各類完全的形式。
這變遷的方向，最完全的形式，究竟是什麼？即是他的目的。這目的是變遷所向的方法，最後的原因，最後的理由。這種說辭，對亞里士多德的哲學很重要。他以為變遷不但要知道這樣變什麼和怎樣變化，更要知道變化的最終目的。
他講的變，還是注重靜的、呆板的、固定的——目的。這觀念通俗講來有句成語，叫做“自然不做無用功”。自然法總有理由，總不枉費工夫，這話是說宇宙有理性的，有目的的，有所為的。這自然見解，在哲學史上是很有價值的。以後講第二派的思想，即可知第二時代思想的革新，推翻自然有所為的見解。
（1）變化沒有最完全的形式
第四點，即有許多東西是並沒有最完全的形式去變的。
譬如天氣，並沒有最完全的界限，冬天的冷度，夏天的熱度，不能一定，有時很熱，有時很冷。人的身體是這樣，不能說眼睛都要怎樣，耳朵都要怎樣，不過是人的大概終相同罷了。照亞里士多德的意思，這種“抵抗形式”不能歸入科學的範圍。凡是科學的知識，都是死的、呆的、靜的，是“必然”的不是“或然”的。那種也許如何如何沒有科學資格。
這部分的知識，不重規則的行為變遷，是叫做經驗。科學的知識的現狀，是理性的知識。理性是屬於科學的。那種經驗的、不規則的，不能算知識。變遷，必定有個趨勢。橡樹子有橡樹的趨勢，雞子有雞的趨勢。亞里士多德說天上種種的星辰的變遷，都可以算得出。三角形的角度，加起來等於兩直角，那是一定的。這都是有理性的知識。人不能一定怎麼長，怎麼高。夏天不能一定怎麼熱，熱到什麼度數，這都是或然的，這都不算科學。這種看輕經驗——動的，看重理性——靜的觀念，是亞里士多德傳給西方思想界最大的遺產。有這遺產，使哲學史發生很大的問題，究竟經驗和理性占怎樣的地位，因此造成很大的爭論。
（2）知識有等級高低
現在要講第五點。
這派以為知識有兩種，有高的，有低的，高的為天文、代數，都是科學的知識。至於人類的直接行為——道德——社會的變遷，凡是倫理學、社會學、人生哲學等，都沒有一定的趨向，變化不測，推測不定，沒有最完全的形式、最後的目的、一定的方向，這是屬於下層的劣等的知識。
這種區分，把人類的行為，人生實際的種種行為，都歸屬到低級的部分。這觀念發生重要的結果，很大的影響，把關於人生、政治、社會的學問，都看低了，都比不上有一定範圍的趨向的自然科學。
這種意思，是以為人的行為部分——實際的方面沒有最高的標準，要從這方面求到完全的知識，是做不到的。假使要求到這地步，只有從知識方面入手。行的方面是無望的。知的方面，還可以求到最完全的形式。他是把“行”的方面看做不如“知”的部分。
這層意思，是說人類的行為要使他有最高、最完全的形式，只有知識。從知識一方面，可以無求於外。行的方面，是不能夠，都要依賴旁人的。哲學家得到知識以後，無求於外，是合理的生活——理性的生活，是人生最高的快樂。
（3）亞里士多德的思想貢獻
總之，亞里士多德的方法，不但給我們界說的學說，給我們三段論法的形式，又有三種連帶的影響，在思想史上有很大的貢獻。
一、變遷只有規則的變遷。從一定方向走的，可以算是知識，其餘不定的，無目的的，不在科學知識里，因為科學知識是有固定關係的。
二、經驗的知識比理性的知識低，理性的知識是高級的，是正當的。
三、實踐方面比較低，理性生活比較高，比較重要。這三種重要觀念，對思想史發生很大的影響。
以後兩種，第二派和第三派——理論派與經驗派——完全是受第一派亞里士多德哲學的遺留問題吸引，而發展起來的。這兩次講演第一派的大意，目的是並不在背書本上的知識，是要討論第一派的方法是什麼，知道他歷史上的背景——他影響到第二三派是怎樣的情形？
現在講亞里士多德方法以後，要作個結論。有許多西方人看了東方受古代思想的影響的支配有兩千多年，以為一定是守舊的。那是很自然的想法。但這觀察的人，忘記了亞里士多德在西方思想史上的勢力——一支獨尊的勢力，一樣強大長久，直到300年前，十六世紀和十八世紀兩個世紀裏很久的競爭和思想革命，才打破亞里士多德思想的束縛。
三、理性派哲學
1.亞里士多德以後“邏輯”的變遷第二派是理性派的思想。講這派之前，先說希臘傳下來的亞里士多德派邏輯學的變遷，與這派方法的應用——希臘以後中古時代思想方法的應用。
從亞里士多德以後，直到十六世紀十七世紀的中間，差不多有兩千多年。這兩千年中，亞里士多德的方法，被中古時代一輩“經院學者”所利用，經歷諸多變遷，也延伸許多應用。
亞里士多德把思想的方法，用到人類的社會問題和自然科學上。亞里士多德是個科學家——生物學家，他把這些方法應用到自然現象上。所以希臘人對自然科學的興趣很深，重視自然科學，就是重視社會人生，從不用到神道的、神權的、宗教的問題上。
待到後來，歐洲變成基督教民族。基督教從歐洲南面到西南，到北面，一直普及到一切民族。當時的人還是野蠻時代、半開化時代，不料希臘的思想方法，被宗教採用，拿來作為宗教的辯論——神學上辯論的重要工具。這一用法是把自然科學上的方法，用到神學、宗教上去，這是亞里士多德不曾想到的。
亞里士多德的方法——他的根本方法，承認每種科學的根據有最容易明白的、最普通的定理。如幾何學的根基，簡單些說是“全大於分”，很淺明、很簡單。其他如生物學、物理學、天文學等，都有個簡單的定理做根據。但亞里士多德所謂定理、理性，是根據人的理性的，並不屬於神道的、神秘的，是從人類理性中找出的，並沒有這神道、神秘的性質。
所以說，亞里士多德的邏輯方法，還算是自然邏輯的方法，並不超於自然現象的方法。但到中古時代，經院學者把這種方法應用到超自然現象上；應用到神的、天的、上帝的方面去。以他們所用的方法講，固然都一樣，但他們所說的定理，不是幾何學、物理學裏的理，是《聖經》裏的話，是教皇的聖諭，是基督教最初的神父——長老的話。認為這些話天經地義，拿來做根據。一切事物，都以這種教義為基礎。
方才說古代亞里士多德的方法，是自由的方法，後來被“經院學者”
所利用，——以十一世紀至十三世紀為最盛。這三百年中，這些學者把亞里士多德自由的方法，應用到宗教權力上去。把古代自然科學、人類社會的方法，應用到神學、宗教的範圍里去，這些方法的區別，為什麼要說？
就因為說明理性派和實驗派的方法，這兩派都是代表一種回歸到希臘自然科學和人類問題的興趣。當時對實際生活，不知注意；對超於當時的生活，才加註意。
2.從神學到人間的學問
在這兩派的中間時期，是歐洲從前出世主義思想，回歸到入世主義的思想，產生出新的興趣。這有許多原因：一、中古時代，古代的文學、藝術，都不注意。當時學者帶些復古思想，所謂“文藝復興”時代。但所謂復古，是從古代學說中發現新知識。
二、發現美洲，當時人方知道西半球，人類思想一變，眼光都變了。
三、同亞洲人的交流。當時同阿拉伯人往來。阿拉伯學者都研究自然科學——天文學、醫學等，又介紹許多科學思想。此外，如十字軍的戰爭，同土耳其人的接觸，都有關係，不能細說。
總之，回歸到注重自然界現象的思想情境裏，產生一種新興趣。
3.時代的新要求
這個時代之所以能發生新興趣，因為新思想方法的要求。這種要求是：一、要求人類能得到征服自然界的勢力、自然界的現狀，加以利用，為人生造福，增長人的勢力。
二、不但把現成的知識系統組織起來，像中古時代那樣把古人的話作為根據翻來覆去地申說，還要求新方法，不但證明，還要發現新的真理。
這兩種要求，第一種是要增進人類的勢力，征服自然的勢力。這一種，培根可算是代表。現在不細講，以後講第三派時再講。第二種是要把舊知識繼續連貫下去發現新的真理。這一種的代表，是法國人笛卡爾，恰和培根相反；培根是要征服自然，他卻膽小，不過找個方法，為人類發現新的真理。
這種區別，從歷史上看來，極有趣味。培根是英國人，英國的政治自由些，宗教革命得早，宗教勢力比較少，人類自由多一些，所以培根大膽要征服自然，帶些政治性質。大陸上卻不能，教會很專制。當時有個科學家，伽利略，宣稱地並非不動，地球繞着太陽轉。這話與宗教家說的相反，教皇便定他的罪。笛卡爾處於這種積威之下，也曾把他的書燒掉。這可證明事實上的關係，所以他要研究學理，找出學理的新真理。
四、笛卡爾
1.廣延和運動
笛卡爾的哲學，對自然界的根本觀念有兩種：一種叫做廣延，一種叫做運動。廣延是容積，佔位置占空間的。一切物質都是廣延，都是容積，都是佔位置的。在空間的區別，有什麼大小、長短、高下、形狀都算廣延。一切物質的變遷都是運動。廣延佔據的位置有變遷，有變遷就是運動。運動就是廣延位置的變遷，運動也是一切變遷的因。
這兩種觀念是對自然界的重要觀念，為什麼重要？
把一切萬物都用數量表示出來，都用代數算出。科學能夠用數量表示出來，用代數算出，才有把握。他發明代數的方法——解析幾何，他用這種新方法可以表示變遷，所以他把一切科學的知識，都看做數量的知識，只有數量的知識才算是科學的知識。但數量並不獨立，不過是一切科學知識的鑰匙的關鍵。一切科學的門徑，全靠數才可找出。
這樣正式的講演——一切物質都是廣延，物質變遷都是運動，專講形式上的表現，沒什麼意思。最好從根本觀念上，引申出四條結論，把這四條結論和古代科學的結論比較講，便易明白了。
2.從廣延和運動引出的四條結論：（1）萬物都是數量關係這第一個重要的結論，是打破古代等級的區分——一代高一代、一代低一代這樣的分類——把古代科學方法的分類看做固定的、不變的、祖譜式的，現在一齊推翻，一掃而光，把一切萬物都歸到廣延，一切變遷都叫做運動，都看做數量關係。把自然界的等級，高高在上的星辰和低低在下的塵土，都是一樣平等的東西，都是和，差，積，商，變遷都是一種數量運動。
古代的思想，把萬物的性質都看做不同。礦物有礦物的道理，星辰有星辰的道理。這些把萬物看做不同性質的觀點，現在都看做相同性質的，古代神秘的區別都沒有了。就像人身的呼吸和血的流通，從前看得很怪，現在卻都講廣延，都講運動。血的循環和抽氣筒的抽水是一樣的理，呼吸的流通，同風的往來是一樣的理，都是動，都是數量的關係。把不同性質的觀念打破，無論生物、礦物，都是一樣去觀察。
近代從笛卡爾以來，科學進步，有許多人不贊成太簡單的說辭——萬物都一樣解說——近代雖覺笛卡爾立說不合理，但笛卡爾卻有極不可埋沒的大功。古代科學，把自然界分作無數固定的、繁瑣的、彼此不相交通的區別，使人的心力受大虧，笛卡爾把這些固定的分別一齊打破，打破這知識界的封建制度——階級制度——這樣的大革命，就是不可埋沒的大功。
笛卡爾的方法還有件大功。
他用這樣的東西——廣延與運動——去解說萬物，有大用處。這些極平常的東西，人人都明白。他用人人所懂的東西，打破古代神秘的不可思議的黑暗。從黑暗趨向到光明，從神秘趨向到人生實用上，這是思想界的一大建樹。
（2）目的因
這第二個重要的結論：是古代亞里士多德信那“最後的因”——目的因，他以為物質的變遷都是向著那最後最完全的目的進行。
笛卡爾便打破這種觀察，以為運動並沒有最後因、最後目的。一切物質的變遷都是運動，都是空間關係的變化。這樣使我們便宜不少，不必求那不可知的因。並且這“最後的因”的說辭，後來被宗教中人去利用，牽強附會上去。笛卡爾提出廣延和運動，打破古代神秘的目的因，這在實際實用上，是很重要的。
我舉個例子，古代亞里士多德一輩講人身的構造，他們信那最後的因，便以為人身的構造，每種都有個目的。他們觀察人身，以為人身活的時候，身體是熱的，過熱了便病，太冷了便死，所以他以為所以生活，是冷熱調劑平均的緣故。
根究那冷熱的來源，以為身體的構造，有一種是專門供給冷的，有一種是專門供給熱的。心臟是供給適當的熱度，腦髓是供給適當的冷度。深信最後原因，一定會產生很大的危險。要造出個目的來，不能不有這種荒謬的說辭。
笛卡爾卻不然。他講一切的運動——變遷，並無目的，只要看前面的一部是怎樣。他是完全注重前因的關係。從前因看到後果，把前因來解說後果。人身的構造，用不到最後的因。他講人身的變化都是運動；血動、呼吸動，都是動，完全是運動的作用，並沒有目的的。自然現象，都可以用這觀念解釋。
從主動發生，層層遞進以至無窮，只有前因後果的關係。現在試驗“物質不滅”，如木燒做灰，把他的灰和他的熱氣加合起來，可以證明重量是一樣的。這是後來的試驗。笛卡爾先說物質每種動，都是容積的變遷。容積永在，數量不變，把這數量的關係去講自然界的現象，便打破“最後的目的”的觀念。
3.不能用數量表示就不是科學
第三個重要的結論，卻是代數的重要。亞里士多德講科學，是注重在類別，注重在性質的區別。至於數量的區別，不甚重要，是偶然的性質。
譬如菊花雖有大小，那菊花的性質，總是存在。三角形雖有長短，那三角形的性質，總是存在。笛卡爾則注重數量，以為一切萬物都是廣延，積的變化都是運動，都可以數，都可以量。那可以數、可以量的，才是科學。
不能數、不能量的，都不能算作科學。他打破古代注重性質的類，這亦是思想界重要的貢獻。
我們要知道，研究近代科學發達歷史的人，頗多有反對笛卡爾的錯誤的。但無論如何，近代科學對笛卡爾，很有得利於他的。笛卡爾極提倡數量的重要——一切科學都要可以數、可以量的——從此以後，學科才注重數量的研究，表示式子。這種數量的方法，都是從笛卡爾以後格外注重的。古來講真理的，什麼叫做真？什麼叫做假？怎樣是正確？怎樣是不正確？都無一定的標準。從笛卡爾注重數量以後，真理才有標準。數量正確，才是真理。所謂真理，即是數量的正確。
4.代數
剛才講過笛卡爾以為代數是一切科學的鑰匙。這種注重數學，全根據數量的觀念。還有重要的方法是從數學得來的。數學上做一門代數，是從最簡單的定理、數量的符號做下去，用不着五官的感覺，完全是理性的作用，應用幾條定理，找出答案。這種用數量符號，合上公式，找出的答案，自然是對的。笛卡爾思想的根本方法，就想從最簡單定理入手。
笛卡爾應用這數學的理性作用，從簡單的定理，可以找出答案。後來應用起來，普通的簡單定理連攏起來，可以變做複雜的定理，創造新穎的定理。從沒有的變作有，這都用不着觀察，完全是理性的作用。他因此看做一切科學都是如此。
從這基本定義連貫起來，一條條連下去，也會引申演繹出許多新的定理。從沒有到有，從不曾發現的去發現，都用不到五官的觀察，只要從理性的作用看那公理、那定理有無錯誤就是了。這所以稱作理性派的邏輯學。
我們差不多用不到說，在笛卡爾以後，從科學歷史上觀看，這主張妄想把這簡單的定理應用到自然界種種現象上去，是錯的。便在當時起個大爭論，一方面笛卡爾這一派注重數量的關係——理性的作用，一方面大科學家牛頓注重觀察、實驗官能的感覺，他是大代數家卻不太注重數學的理性作用，因此起大爭論，後來是經驗派戰勝。但我們不能埋沒笛卡爾大功。明明白白指出數量的研究，在科學上是占極重要的地位。
這第四個重要的結論，就是笛卡爾對官能感覺不注重，看做不可靠的求知識的法門。因他注重數量的關係，而官能的感覺（聲、色、味、嗅、觸）偏引我們注重性質上的區別。不注重數量，不注重數量的是最容易使我們上當的門徑。
照古代講，這感覺使我們覺到這重、輕的性，紅、白的性。這每樣的性，都是五官感到的性的區別。笛卡爾講卻沒有所謂重、輕、紅、白的性，都是外物所起的動在我們心理上所起一種變化，並不是外物有什麼性的區別。
所以笛卡爾以為官能的觀察，僅不過起一種感覺，並不能夠供給我人可靠的知識。我們應進一步求數量的區別，不可受官能的欺騙。他看作官能所起的知識，是不可靠的知識。
笛卡爾攻擊官能感覺，很有重要的關係。古代科學根據的知識，是重在性的區別——重、輕、紅、白、香、臭等——而不重數量，所以他要打破古代科學，推翻官能的感覺，而不知在後世發生很多重要的影響：一、理性派和經驗派的紛爭，引起真知是全稱概念的知識立說。
二、後世唯心論和唯物論的爭執。笛卡爾極承認數量的大小，但不曾否定外物的存在。唯心派卻趨於極端，以為一切萬物都由心造，完全從心起的。這種紛爭，亦是因此起的。
下次再講笛卡爾這派思想的方法。現在我們應注重的，總之笛卡爾對思想界有二項重大的貢獻：（一）打破古代科學荒謬的觀念；（二）物質觀念的古代類種的區別。
古代分類的方法，是靜的區別，現在笛卡爾是講物質動的關係。
在第一二次所講希臘思想的方法論，同希臘人的宇宙觀，很有重要的關係。希臘人看宇宙，當做有階級的、有系統的、從高到下的、從重要到不重要的，有這種階級的封建制度的宇宙觀，所以他的方法論亦相類似的：是注重界說的，注重分類的，注重系統的，注重三段論法的。在第三次講演，講過這種的宇宙觀被第二派的笛卡爾完全推翻。
笛卡爾看這宇宙，不是階級的，是平等的；不是複雜的，是一致的；一切的萬物都是廣延，都是容積；一切的變遷，都由於運動。這樣把廣延、運動兩個觀念解釋宇宙萬物，這種宇宙觀，應當發生別一種的方法論。這方法論，是和這平等的宇宙觀是相合的。
5.笛卡爾方法論的兩個原則
笛卡爾的方法論，有兩項重要的觀念：（一）“直覺”；（二）“演繹”。
笛卡爾用這兩個字，同平常一般哲學家所講的意義不同，所以必定先要把這兩字義解釋一番。現在先講第一個“直覺”。許多哲學家把直覺看做同理性相反的東西，看作比理性高，理性所不能知道的，直覺能知道他，甚至用直覺觀念要得到神秘的、神妙不測的知識。但笛卡爾都和他相反。
笛卡爾不但不把理性和直覺看作相反，並且把直覺看作理性的一種作用，是直接可以知道的，直接可以捉住的，是最容易最簡單最清楚這一部分的知識，是理性作用最容易看出的。凡是直接可以知道，不用間接去推求，這種理性的作用，謂之“直覺”。
這種見解，把直覺不看似比理性高，是理性最簡易的一種作用。根據這個見解，去觀察一切事物，一定要有兩個條件，就是對事物一定要有兩種性質：（一）“明白”；（二）“分明”。履行了這兩個條件，才可算直覺的知識。觀察事物，能明白，能分明，才可算是真知識，才可算直覺能觀察得到。
我們舉個最淺的例，證明所謂“明白”和“分明”這兩個條件。譬如觀察事物，在黑暗的地方，光線不好，便一定不能觀察得“明白”和“分明”；在日光底下，光線強的地方，可以看得“明白”，看得“分明”。
這個例子不能形容笛卡爾的意思，因為笛卡爾的意思，即使在日光之下，光線充足的地方，這時所見的感覺，亦未見能“明白”，能“分明”。
笛卡爾所要找的所謂“明白”和“分明”，並非平常五官感覺所謂的“明白”和“分明”。他所謂“明白”和“分明”的對象——知識，一定很簡單，很容易，是淺而易見的，能自生明了的，一經觀察，自能把意義、把性質都可以捉住，這是絕對的正確。人家看是這樣，自己看也是這樣，沒有爭論的餘地。這樣大家公認，沒有爭論，所以能得一見便明。平常五官的感覺，未見能有這種絕對的一定的知識，亦不見得彼此一致，無疑惑的餘地，無討論的餘地。
所以笛卡爾所要找的，並非五官感覺所謂的“明白”和“分明”，他所謂的“明白”和“分明”，是把最簡易最明顯的知識，作知識學問的根據、基礎。至於講五官感覺所以不可靠，我們可舉個例。譬如這是張桌子，在實際上看，確是不錯，平常實際應用上，亦未嘗無用，但真要講學問，要求“明白”和“分明”，這還是不可靠。為什麼？因為官能的感覺容易錯誤。譬如畫家畫一張桌子，畫得很像，遠遠望去，便真當他是張桌子，走近一摸，才知道這是一幅畫。又如有神經病的人，明明沒有桌子，他卻當做有桌子。又如夢裏，明明見的是桌子，卻並不是桌子。這是第一層理由，因為官能的感覺易於錯誤，所以是不可靠的。
第一理由是感覺容易錯誤。
第二個理由更為重要，感覺不能表達意義。
譬如看張桌子，我們即使知道這是桌子，但這種感覺不能使我們知道這桌子所包含種種的意義，種種的分子。看了這一面，不見那一面；見了這桌子的顏色，還不明他是什麼的緣故。所以單說這是桌子，這知識不能算“明白”和“分明”。因這桌子所含的意義很雜，科學家尚不能懂得。
所以從這兩項理由講求，所謂“明白”和“分明”：（一）不要出錯，是大家公認的；（二）這知識很簡單，很容易，所含意義一覽而盡，完全沒有疑義的。
所以笛卡爾對感覺的知識——感覺所得的影響，都看做不可靠的。即使認得，也不過覺得如此，覺得是黑的、白的……你便算是認得了。實在懂得么？不懂。講不出所以不同的地方，為什麼黑？為什麼白？都不知了。這不能算正確的知識。總之，笛卡爾對官能的感覺所得到的知識，都不信仰，都以為靠不住。
6.清晰明白的東西是否存在
究竟世上可有真能符合笛卡爾的兩條件？可有真能“明白”、“分明”的東西？——是不會錯誤、大家公認的，是簡單容易、所含意義一覽無餘的。笛卡爾說是有的。在何處？在數學的知識裏面，是有可以符合這兩項條件的。一種是“數”，一種是“形”，這二種。代數里的數目和幾何學裏的形——確能做到“明白”和“分明”的兩個條件。
譬如講一個“99”，這數目很清楚，很分明，他可以分做九十九個“1”，我們一看就知，永不會錯的。“l”的數目和別的數目不同的地方，亦一看就明白的。同“2”、同“3”、同“100”都不同。比“100”
少“99”，比“3”少“2”，比“2”少“1”。他所含的意義同別的數目都不會含混的。所以這“數”是決計不會錯的。
“數”是這樣，“形”亦是這樣。譬如複雜的形式，固然是不容易明了，但這“形”都可分到極簡單的，使他明顯。“形”的觀念，從複雜可以歸到簡單的“點的觀念”。那“點的觀念”是很簡單的、很明白的了。
從點的關係到線，從線的關係到面，從簡單到複雜，複雜的仍可以歸到簡單，這種也可稱是“明白”“分明”。
所以笛卡爾要找到“明白”“分明”的知識——真實可靠的知識，做到這步，先得推翻掃蕩知識界、思想界的垃圾——一切矇蔽聰明的東西。凡從前種種的思想和知識，都要用這一標準去“質疑”他。是明白么？是分明么？這麼一來，把以前種種的信仰、規條、習慣、思想界的垃圾，完全掃除，完全推翻，就完全是“質疑”。掃盡以後，才可得到“明白”“分明”的知識。
7.清晰的方法有哪些規則
他那方法的規則是：
一、不曾真知道是真的，不要當作真。
二、下判斷的時候，不要潦草，不要有成見。
三、下判斷的時候，除了真是認得“明白”、“分明”的東西之外，不能把旁的東西加入判斷裏面去。
笛卡爾自己著一部書，講他自己“疑”的歷史，怎樣推翻掃蕩知識、思想界的垃圾。他記他以前的學校教育。他入最有名的學校，受過了完全的教育，待到畢業以後，把這標準——“明白”“分明”的標準即真知識的標準——去試驗他所受過的教育，沒一件能經得起這種試驗的。只有一項是能經得起這試驗，就是“代數”。其餘無論哲學、科學，都經不起這試驗。
哲學、科學在二千年來從沒有一定的學說，這一派以為是的，那一派以為非的，終免不了旁人的攻擊。他對學校所受的教育，完全是“疑”。
他再到各國去旅行，這個經驗，使他“疑”的觀念格外的重。沒有一國的思想、風俗、習慣、法令，和別一國是相同的。這一國以為是神聖不可侵犯的，那一國以為是迷信；那一國看做神聖不可侵犯的，這一國又看做迷信。旅行的結果，見得世人沒一定公認的理，所以這一來除代數之外，沒有一樣經得起“疑”的試驗的。
他應用這種標準去試驗一切的思想，“疑”到萬無可疑的地位，才能相信。物質方面都不可靠，只有數學的“數”，形學的“形”，數量是明白的，分明的。精神方面也都靠不住，後來只有一個地方萬無可“疑”，這個就是“我”。“我”在這兒“疑”，“我”是有的。“我”起了意識作用。“我”這觀念萬無可“疑”。在精神方面，把“我”作基礎，從“我”方面去找出知識；物質方面，把“數量”作基礎，從“數量”方面去找出知識。
以上所講，都是笛卡爾第一項的觀念——直覺。現在要講那第二項的“演繹”是什麼。他所講的“演繹”，和平常邏輯學書上所講的不同。他是把最容易最簡單的基本觀念作基礎。所謂“演繹”，就是把基本觀念一個個的建築起來；把“明白”、“分明”的觀念，依着自然的順序，一步步的做去。代數、幾何，都是如此，一步步都要分明，都要有一定的次序。這樣有順序的構造，從簡單容易的，漸漸到更複雜繁難的，謂之“演繹”。
普通邏輯學內所謂演繹法，是三段論法。就是“凡人皆有死，蘇格拉底是人，所以蘇格拉底要死”這一種的三段法，所以要格外注意，笛卡爾所謂的“演繹”不是這一種。他要一步步的步步得到“明白”“分明”的知識。有個比喻，像把一塊塊的磚堆成座橋，那一塊塊的磚代表那“明白”“分明”最簡單的觀念。處處要懂得堆的作用，這樣把簡單的分子、元子做基礎，逐漸造起來。這種方法，是笛卡爾所說的“演繹”。
笛卡爾對這方法的信仰心很重，他以為用這方法，照代數的理按步就班的做去，可以找出許多的知識。無窮知識的希望盡在這基本知識上面。平常自然界的種種現象，容易使得我們糊塗，如雷、電、光、熱，以及動、植物的生長，都是很複雜的理由，使我們莫名其妙。但照演繹的方法，先找出極簡單的地方，作基本知識，從明白簡單的再推到繁難複雜的，由簡而繁就明白了。步步清楚，就全部亦清楚了。
笛卡爾當真從最簡單的數理觀念作基本，要在這上頭建築種種科學，這妄想未免太謬。現在他建築的屋子，固是倒了，但他的基礎還在。他把自然界的現象歸到數理里。“凡用數理可以講的，是真知識”，這都永遠存在。現在物理學裏講顏色也要講數量、色彩的不同，由於顏色在光中轉動的數量不同。有這數量的關係，才知道色的真相。他這數理的觀念，是永遠存在。
8.笛卡爾方法的歷史貢獻
我們現在把這兩大部的大意都明白了。現在加幾句笛卡爾哲學方法的價值，並不是批評，也並不是攻擊，是指出這方法在思想史上的重要貢獻。
（1）“清楚”“明白”是檢驗思想的標準第一層，是笛卡爾的方法提出“明白”“分明”的標準，去評判一切的知識在思想史的大貢獻，就是“化繁為簡”的大功用。從古代以來，直到笛卡爾的時候，人類思想結了許多的荒謬、迷信、遺傳，差不多挑了一副重擔，笛卡爾拿來快刀割斷，推翻那擔子，繁縟的便化成簡易了。
這消極方面說來，笛卡爾的方法有解放人類思想的大功。積極方面，養成人對人類思想起新的信仰。以前古代亞里士多德的作用，看做分類的，系統的，不能創造的。笛卡爾一步步求真理，是動的思想觀念，使人覺得思想能力有創造真理的活動的能力，這是在思想史上的大功。
還有一種也很重要。笛卡爾的方法注重“明白”“分明”，這一趨勢很重要。法國民族的習慣，以及文學、美學，都受這種注重“明白”“分明”方法的影響。這是法國人的民族性，但自笛卡爾以後，把這精神提出，做有意識的說明，自此以後，使這趨勢益為明顯。所以笛卡爾的思想，與法國的文學、美學以及宗教，都有關係，都要注重“明白”“分明”；反之，即是反對含糊、混沌的觀念。笛卡爾很避人家的注意，甚至他著的書，不合教皇意旨，被焚毀，別人不知道那種方法。在無形之中，這影響已很大了。
（2）天賦的理性觀念是思想的基礎第二層，是笛卡爾的方法所以稱為理性派，因為注重理性觀念，看輕經驗，把理性的概念作重要思想的基礎。
這種概念——理性的概念作思想的基礎，他進行的方法是“演繹”，一步步照順序的建築。研究一項事物，不必從這事物着手，從理性這方面着手，一步步的建築。理性方面構造成的順序，自然會同自然界的順序一樣。
反之，自然界的順序，自然會符合理性的順序。“理在心中不在外物”這觀念——十分注重理性構造順序的觀念，是特別的。後來經驗派就同他成反對的地位。笛卡爾已趨極端了。後來一輩人更趨極端。譬如說一個笑話，不必講那一則、這一則的笑話，只要笑話的概念十分明白，自然會笑。這一輩注重理性的概念竟到這般田地。
（3）個人主義的知識論
第三層，是笛卡爾的哲學方法可算提倡知識、思想界的個人主義。他是注重理性，那理性是人人所同有的。所以各人不同的緣故，就因許多人被教育、成見、迷信、謬說所弄壞了，矇蔽了。他自己正確判斷的能力，辨別是非真偽的能力，自然是人人共有的，是平等的。
笛卡爾說：比如造一個城市，這有許多人住着的，是雜亂的，是沒有條例的。假使是一個人去安排的，有條理有次序，便整齊嚴肅了。所以他說：人類思想界最好自己替自己打算，自己為自己計劃。他一句，你一句，死人的意思，活人的意思，都是不可靠的。他希望人人能打算，能懷疑，把成見謬說一齊刷新，把自己理性建築起來，人人能如此，社會便好了。
笛卡爾自己很守舊、很膽小、很怕事的，但他不知這方法，這思想，這“疑”的態度，這掃蕩的精神，就是革命的方法。他是很老成的一個人，但可算做法國大革命的始祖。
後來法國大革命的首領也說：“惘然們要把社會制度刷新，要把理性作為根據。”這般影響，笛卡爾卻沒有想到，但這是很自然的結果。革命以後，法人在大禮拜堂內造一個“理性之神”。現在在這些文學書里，常還見“理性”和“人道”這兩個字，經常連用。這個觀念代表理性是人類共有，這思想就是笛卡爾遺風。
四、經驗派哲學
1.培根
（1）經驗主義的方法論
這派是以洛克為代表。講洛克之前，先講培根。培根生在笛卡爾之前五十年光景。培根時代是英女王伊利莎白時代，和英國大詩人莎士比亞同時。這個時代，是英國種種情形的擴張時代，無論經濟方面、文學方面，都是十分發展。培根又是個政治家、法律家——是有名的律師，也做過司法總長，不是職業思想家。
他的興趣，是實踐領域的興趣。當十六世紀末十七世紀初，美洲發現不到一百年，正是歐洲人眼界初次擴充時代。不但政治方面、社會方面方在發展，即思想方面也是這樣，想要找個新方法——適宜於這發展和擴張的時代的新方法。
培根覺得那時代是個新世紀，所以要找個方法，找個可以造成這新世紀的方法，可以引進這新世紀的方法。他的時代——十六世紀末十七世紀初——是打破種種迷信的時代，所以他的興趣漸漸從天上歸到地上，從神學歸到人學，從“超於自然界”歸到自然界。
這種興趣所要找的方法，不是天堂的方法，是實地應用上找新世紀的方法，是要使得人類能有管理自然界的能力，利用自然界去造成人類的幸福，這是征服天行的興趣。培根有句格言說得好：“知識是權力。”所以，他以為知識是要能征服天行，要能為人類造幸福。
笛卡爾以前講過是理性派的代表，他的興趣完全注重學理上的研究，社會上、政治上種種實際的事情，比較是不看重些。但笛卡爾很受培根的影響，他有些話，竟和培根一樣。
笛卡爾說：“推翻從前玄想的哲學，用實用哲學去替代他。這實用的哲學，可知道花、空氣、星象、天體的作用。靠實用的哲學，知道自然界種種的作用，我們便可利用自然界的力，提供人類的幸福。我們是做自然界的主人翁，自然界的業主。”這話竟與培根相同，也想征服天行，使人類做自然界的主人翁。
（2）傳統三段論的兩個缺陷
培根要找出新方法，找出根據經驗的新方法。他極端反對、攻擊古代亞里士多德的邏輯——三段論法的邏輯。因為有兩項極大的缺點：一、這是修辭學上的方法，不是思想上的方法。這種方法的目的，不過足以使我的主張、立說勝過別人的主張、立說。這種人同人的爭勝，究竟沒有什麼用處。所以要找出新的方法，使人類足以征服自然才行。
二、這方法是把從前知道的知識整理起來，還沒有什麼大用，依舊不能吸取分類的方法，整理的方法，有所發明。我們要找的是獲取新知識的方法。
培根以為亞里士多德的方法所以有以上兩項重大的缺點，他的根本錯誤，在當作自然界種種的秩序，自然會合到人類理性的秩序，他不從事實着手，不根據觀察的經驗，這是極大的錯誤。所以培根主張一切方法，都要根據事實，觀察要清楚，記載要明白，從事實里找出理性，條件，次序。我們應當觀察自然界種種事實，找出道理。
（3）培根的新工具
培根把舊時的方法——從理性着手去配合事實的方法，作為演繹法；他這種新的方法，——從觀察事物着手找出理性的方法，作為歸納法。受到培根的影響，數百年來才知道科學方法應注重歸納法，可見這種方法的影響。但培根卻並沒抹煞理性，不過把理性作後來的程序。應先觀察事實，再用理性，用理性去組織事實，用理性去找出道理來。
他有一段文章很有價值。他說舊方法偏重理性，還是沒用，這是懸空抽象，由肚子吐出來的，是蜘蛛的方法。至於偏重事實，把種種東西堆積起來的，也沒系統，這和螞蟻一樣，但知積聚東西，不能用理性去分配安排，這是螞蟻的方法。要照他自己的方法，像蜜蜂一般，採取了種種的材料，製造過，融化過，去變做蜜糖。所以要從事實組織過，整理過，再找出精彩的結果，這是蜜蜂的方法，是培根的方法。
但培根對科學方法的貢獻，並不是歸納方法。他沒有說出方法來，他當時的科學知識很淺，不能有具體的明白的主張，他不過知道這經驗重要，他是英國經驗派的大運動家。他這種運動的背景不可不知。英國哲學至今三百多年間，多是受經驗派的影響；至於大陸哲學至今三百多年間，比較是趨向理性派一方面。所以講培根只可作為英國經驗派大運動的背景。
（4）英國經驗主義背景
1688年，這一年是英國歷史上很大的紀念，是英國大革命的一年，把很專制的皇朝推翻了，造成個新朝代，比較是開明些、受人民擁戴些。洛克他最重要的著作，差不多都在這一年的前後出版，他的哲學，可謂英國大革命的哲學。
培根要征服天行，洛克卻沒有這樣野心。他是自由主義的哲學家，他提倡使得個人都有自由思想、自由觀察的能力。怎樣能使人和人的關係加深？怎樣使得人和人彼此互相敬愛、互相忍耐、互相容得？同時又能有團結力抵抗不正當的勢力，去保護自由，造成一種自由的國民？他的影響，不僅深深印入英國的自由主義，即美國獨立之戰時法國的思想界，也很受他許多影響，所以他可稱是英國、美國、法國的革命哲學家。
十七世紀我們知道很多戰爭的事實。十七世紀中葉，又是革命很長久的時期，不但是英國，即大陸上也是長期戰爭的時代。他這原因，一大半是帶些宗教的性質，——不僅僅關及政治——是宗教的戰爭。
這戰爭的起因，是由於人的信仰不同、意見不同的緣故。這多少年的血戰，多是帶宗教的性質。不過這種運動，往往牽到政治上面去，所以看來也似與政治問題有關係了。實在根本都由於人類信仰意見的不同。
洛克受了這時代的影響，因此他要研究究竟所謂信仰，所謂意見，是怎樣的造出和發生？是用人的心思能力可以解決的，還是不可以解決的？
這超出人類的思想，究竟可以用人的思想去解決么？這種意見、這種信仰所以引起種種誤會的討論，他的原因又在什麼地方？
2.洛克
洛克他研究意見、信仰究竟在人的思想能力範圍的中間，還是在思想能力範圍以外的？那先要知道思想能力範圍的限制，哪一步能知道，哪一步不能知道，先知道知識是個什麼東西。洛克說：“知識是從正確的經驗來的。”這答案和培根相同。但培根不曾細細研究細細分析究竟什麼是經驗。洛克卻從心理學方面研究經驗究竟是怎麼樣，他的影響所以大，就在能從心理方面說明經驗是什麼。
洛克的邏輯學方法的根據是心理學；換句話說，他的邏輯學以心理學為根據。平常覺得有信仰和不信仰，這不能算什麼，應當研究何以起這信仰？這信仰是什麼？心的作用是怎樣？怎樣把信仰引起來？明白了才可解決這問題。然而要知道這一層，非先把心的官能作用和算賬一般的考察不可。明白究竟哪一部是心的能力所做得到的，哪一部是做不到的，才可講到應信仰和不應信仰。否則如暴君一樣，是命令的態度，或專制的手段，是自由的人類所不應該的。
現在講到這一層：究竟信仰和不信仰，從心理方面的研究，是怎樣？
他的答案把經驗分做兩種：
一、外觀，研究外面的事物；
二、內審，自己觀察自己裏面心的作用——感情和思想。
他說只有這兩種的經驗，就是外觀和內審。
以上這兩種：內審的根據，又根據外觀。先從外觀的意象，用心反審心的作用。只有這兩條路，是可以算這經驗的解決，可以作個標準，試驗一切的信仰和意見。假如我有個立說講得很圓滿很中聽，可以自成一說。
若問這思想是從何處得來的？可否分析到後來，得到很明了、很簡單、很正確的經驗？如其不然，是靠不住，沒根據，不是可靠的知識。
洛克也是個文學家。他說無論一切思想，玄之又玄，飛到天上，騰到雲上，無論怎樣的高超，總是根據於事實，根據於低低在下的事實；要是沒根據，總靠不住，他的立腳地總是站不住。這話對一種玄想表示不信用的態度，這是英人普通思想的共同性質，洛克可說是代表了。所以洛克又可說一方面是承上，一方面是啟下。承上的方面，是有定性的發揮；啟下的方面，是使得以後思想的發展格外容易。
洛克自己說：他重要的書，就是《人類知性研究》，他這書是討論知識。著這書的動機，起於一輩朋友的討論，到後來討論不下去，發生了許多困難，許多莫明其妙的困難。他因此推想究竟困難在何處？恐怕還是人心的困難。究竟人心能力的限度，不曾明白，哪一步能知，哪一步不能知，自然莫怪討論不下去了。
所以他著這書的目的，是要找出人心知識的限度範圍。超出範圍以外，心的能力便不中用，這些過了限度的推想，就是妄想。他最攻擊武斷、妄想、一切不根據於觀察經驗的學說。他以為凡是學說，都要有經驗作根據。
他這一派的哲學方法，是完全要打破一切妄想——飛到範圍以外去的妄想。他說：心的知識，不用一切都知道，只要知道一切東西，實用上可以應用就夠了。譬如說行為的規則是什麼？不必知道人生種種的行為，只須知道他裏面的光明——心——好似一支蠟燭，他的光雖不甚強，但應用上已很夠了，可以用不到存什麼奢望。
今天不過講洛克哲學方法的背景的大要，不能細細講他的方法，這一層留到下次再講。但以前所講的，還不完全。要求完全，須得再講洛克所最反對的最攻擊的。他最反對最攻擊的，有兩項：第一項是先天的知識——這種天生的知識，就是不學而知的知識。
洛克根據於經驗，自然不承認天生的知識。但洛克的反對，還有特別的原因。他以為天生的知識，是一切種種武斷、迷信、荒謬學說的護身符。這種知識，本來是現成的，用不到去思想，用不到去研究。換句話說，就是禁止你的研究、觀察、思想。所以天生的知識，是造成天經地義的條件，是種種權力所憑藉，用來限制思想自由的。
我們方才講過這時期的戰爭，不論是英國，是大陸，大半的原因，都起於宗教的信仰意見的不同，但是無論在政治方面，宗教方面，都可以利用這種天生的知識，說是種種的規條，是神聖不可侵犯的，用不到人批評的，更用不到人研究的，所以洛克要打破這種天生的思想，打破這種不用研究、不用考察的思想。
我們可以說洛克的哲學同他政治、社會的學說，都相聯貫的。他提倡自由主義的哲學，反對某種信仰、某種觀念是天生的，就因於一輩有勢力的，要制定某種學說某種信仰是天生的，使得他們可以安穩，使得他們可以享受特別權利。洛克要攻擊這一輩人，要恢復人的自由權。他以為這思想的自由是根本的自由，這個自由得不到，其餘種種自由都是不穩的，都是假的，都是沒有根據的。
（1）濫用語言文字
洛克第二項最攻擊的是語言文字的濫用。
語言文字亂用的害處，可說是種種武斷、迷信、糊塗、荒謬學說的第二個護身符。
有許多荒謬學說所以能存在，完全是文字做保障。沒意思的文字，看似冠冕堂皇，實在這種空文的文字用不到研究。他說僕人作的事情，件件都很清楚的；凡是法令，都很不清楚，都是模稜兩可的，都是莫明其妙的。
最要緊的，是平常道德、宗教的觀念——道德上、宗教上的名詞——他說宗教、道德上的文字，都成了具文。許多學者的書，都是在這些空文字上爭論，費了許多的時間，費了許多的精力，有用都變做無用。他所以要改良語言文字，因為去了文字的障礙，社會上才有標準；宗教、道德都用明明白白的意思，才使社會有所依歸，宗教、道德有價值有用處。
至於他的方法，待下次續講。最初的兩次講演，是講亞里士多德的邏輯——整理派的邏輯；第三、第四次的講演，是講笛卡爾——代表理性派的邏輯；第五次的講演，是講經驗派的邏輯，這一派的代表是洛克——十七世紀末的洛克。
他講到知識的來源，以為完全由經驗得來，所謂先天的知識——良知——種種生成的供給，對人類用空泛的語言文字表示種種很複雜很空泛的意思，往往容易造成誤會，使人不能了解他的意思。這些都是上一次所講過的。這一次就是講這一派的方法——求知識的方法。
洛克這一派的方法論的起點，就是他對人類以為有“天生的能力”。
上次講洛克反對先天的知識，以為人心很像一張白紙，並不是天生有什麼良知，所有一切知識材料都是從觀察得來：一方面是觀察外面的事物，一方面是觀察內心的作用。
須經觀察才可以得到知識，這是洛克的主張。但洛克雖以為人是沒有先天的知識，同時卻又主張人有先天的能力，這個能力，即是求知識的能力，即是定人的知識的方法。凡是一切經驗，均根據這自然的能力來的。
現在講這自然的能力，第一步先要明了自然的能力是幾種怎樣的能力。
（2）心的三種能力
人心的能力，照洛克講起來，說是有三種的能力：（一）組合的作用。
這組合的作用，換句話說，就是聯合的作用，亦即是加的作用。把幾種簡單的觀念加在一起，組合成一個複雜的觀念，這就是組合的作用。譬如五宮，那官能的感覺，只可供給我們散漫的知識，這一種，那一種，是極雜亂的，所以單靠官能的感覺，是不濟事的。
像眼睛的看顏色，只知道紅的、白的；……耳的聽聲音，只知道高的、低的；……手的觸覺，只知道粗的、細的，……單是這些官能的感覺總沒有用。我們要知道這一張是桌子，那心便有加的作用，把眼、耳、手的感覺，加在一塊，組合起來才知道這是一張桌子。這便叫做“組合”，這就是總合的結果。
（二）比較的作用。
這一個意象同那一個意象比較；這一個感覺同那一個感覺比較，這就是比較的作用。那比較的作用，於空間性是可使同時存在。譬如桌子上有茶壺、茶杯、墨水瓶，心的比較可使這幾種的意象同時存在。又於時間性是有先後的關係。
譬如先看這一樣，再看那一樣，這亦是心的比較作用。於因果上是可以使得明了前因後果的關係，用手打一下桌子，有這個因，就可知道能得到發出聲音的這個果。這都是很簡單的，並不和人家講因果講得極神秘的一般。人的心因為有比較的作用，所以能看出時間的先後因果的關係。這並不希罕。不過是比較的作用罷了。
（三）抽象的作用。
抽象的作用，即是把許多意象中抽出一個意象來。譬如說桌子高，把其餘的意象都丟了，單抽出高的觀念。許多人中間抽出個人性，許多樹中間抽出個樹性，至於普通的觀念是沒有什麼高性、人性、樹性，只有心的抽象作用，是把複雜的組合中丟去其餘的意象，單抽出一個意象來。這一節很是重要，就是他不承認“類”法，一切普通名詞、普通的觀念都沒有存在，都是人心抽象的結果。
這一種態度，不承認普通的觀念，不承認它們有實際的存在，這個態度在哲學史上極其重要。洛克以前幾個重要的哲學家均重視這個普通的觀念，以為全稱的普通的是最為重要。如希臘古代柏拉圖、亞里士多德諸氏，都以為個體不重要的，個體須靠全稱才有意思。即笛卡爾一班大陸派也是這般主張。
現在到洛克卻相反了：只有個體的東西是真的，全稱的都是人心為方便起見抽出來的。這種見解不獨在思想方面是開個新紀元，並且影響到社會上去，承認個人是真的，社會、國家均是人造的，均是為方便起見才發生的；所謂法律，所謂道德，都是普通的東西，全稱的東西，都是人造的東西，只有個人有實際的存在。方才講的都是洛克方法論普通的起點。從這一點提出方法，這就是分析的方法。洛克以為許多複雜的意象，都是從簡單的意象聯合起來的。所以要知道複雜觀念的真假，是沒有法的，只有把這觀念分析為各部分，分析到極簡單的地方，才可知道他的底蘊；要找出他的緣起，找出他簡單的各分子，才可知道觀念是錯了，錯在什麼地方。
譬如我們舉幾個例：哲學上許多繁複的觀念，什麼時間的觀念，空間的觀念，或是物質的觀念和心靈的觀念，倫理學上又有什麼公理、人道，政治上什麼主權……等種種的觀念，都是很繁複的。
洛克以為一般學者用許多複雜抽象的名字，把人心弄糊塗了，弄不清了，所以他的方法要用極簡的分析方法，使得一些常識的人都可以明白的。他以為把這繁複的觀念解剖起來，究竟這個觀念是什麼東西造成的，把這觀念完全的意義都明白了——他所由來的緣起亦懂得了，自然明白，不致糊塗了。
照洛克講，無論怎樣複雜的意思，都可這樣的分析起來。譬如一所很精緻的屋子，是什麼東西造成的？分析開來，什麼磚哪、石哪、鋼哪、鐵哪，就可以研究，明了他的分子，知道他一步步的造成，那屋子的構造和內容，自然明白了。
意思亦是一樣，無論怎樣繁複，終可以分析開來，分析了便可找出他錯或假的分子了。從前所以容易受欺，就是被大名詞震駭住了，不去分析，如果分析，可以知他底蘊，明他真相，和屋子一樣，我們便不致受欺了。
（3）分析方法的兩個關鍵點
這方法我們要留心兩項重要的地方：（一）是批評的方法。這方法要批評種種觀念，對社會上許多複雜不易解決的抽象名詞，都要分析開來，分成許多小分子，然後觀察他的真偽，明了他的底蘊，這就是批評的結果。
（二）是歷史的方法。這方法注重了分析解剖，因此連帶兼及到歷史的關係，看他發生了的原由，講論它的由來，從複雜的中間看他的組織，再每部研究他的所由來，這是歷史的方法。
（4）批評觀念
我人講他方法很簡單，很難使人知道他在歷史上的重要。但是我們要知道洛克是在十七世紀到十八世紀的初年，這個時期在西方史上是新舊過渡的時代。新文化發生了，這一種自由運動，差不多有到二百年的勢力；但是一方面在歐洲一千多年中古時代的舊思想舊迷信，還是很占勢力。這是自由主義和中古文化正在衝突的時候，新思潮已有了根據，舊勢力還沒有排除；自從洛克出世——這自由主義的哲學家產生了，才供給新思潮運動一種重要的武器。這個武器是什麼？分析的方法。應用這個方法，把舊制度、舊思想、舊迷信分析起來，研究何以能成這種制度、思想、迷信，就容易明白錯處，這是破除迷信的重要武器。
洛剋死后，他的學說在十八世紀的影響最大，影響到法國人的思想幾百年。十八世紀是破壞時代——理性的時代，對舊制度、舊思想、舊迷信竭力破壞。十八世紀人們把中古時代稱做“黑暗時代”，自己是“啟蒙時代”，從黑暗到光明。這個時代，洛克的方法應用得很多。不但學說思想上應用他的方法，政治、社會方面，應用也很多。對種種制度，都要分析起來，求個究竟，明了含義，真偽就自然清楚了。把從前很腐敗的東西看破，看破以後就容易掃蕩了。所以這時代洛克的學說很有影響。
（5）求取知識
方才是第一步——洛克分析的方法應用到種種觀念上定觀念的效用；第二步是求知識的方法。現在先講知識的定義：洛克說知識是認清兩個意思是否相合，是否不相合，這是一種知識簡單的定義，很容易看出。譬如現在說肯定的話：“杯是白的”，便要看杯和白是否相符合。說否定的話：“杯不是黑的”，我們便要看杯和黑是否不相符合。所以他說：“知識是找出兩個意象是否相合，是否不相合。”
譬如我舉個例：“政府的權力和個人的自由有何關係？”那不容易明白。再簡單說：“這個屋子比這張桌子要長多少？”那還是不容易明白，一樣講不出來。但是有法子，我們先求屋子的長是多少尺，桌子的長是多少尺，分到簡單的尺數，那屋子比桌子究竟長多少，便容易知道了。用這同樣的比例到知識上去：把每一個複雜的觀念，分成簡單的分子，那簡單的觀念，人人便容易知道了，明白了。總而言之，洛克想把複雜的東西解剖起來，使得平常人都可用常識去觀察，都能懂得明白，這是他方法論重要的一點。
（6）推論必須講次序
知識的方面已講過，現在講理性。理性的方法，又和笛卡爾、亞里士多德的推理不同。他以為知識是比較兩個觀念相合不相合，理性是比較兩個觀念以上的無數觀念。理性的要點，第一是不可越過次序，要一步步的推論。
譬如有二十個命題，不能從第一、第二個前提，忽跳到第二十個斷案；假使如此，旁人就難明了了。必定先將第一和第二比較，看是不是合適，再依次遞推到第二和第三，第三和第四……一直到比較第十九和第二十，都要沒有錯——沒有不符合的地方，好似鏈子一般可以貫串。這樣照歷史的方法一步步找出來，可使人人都懂得。總之，複雜化簡單，繁難化容易，要使人人都容易了解。
（7）平常人的推論
我們可以用洛克自己舉的例，明白他推理的方法。他說：“一個鄉下老太太，害了回熱病，才好得不多久，但是穿上很少的衣服，想要出門了。這時有一個人和她說：‘天氣快變了，怕要颳風，風起了還也許下雨，下了雨要濕衣服，你衣服穿得不多，一定會淋濕，淋濕要生病，你又是病後，怕要複發。’這麼一說，這位老太太便知道不出門了。假使那個人同他說，單說‘下雨……害病’，截去了中間許多話，那位老太太怕就不容易明白他的意思了。”
洛克說這是平常人的推論。平常人的推論並不是三段論法，大前提、小前提，然後再下一個斷案。
洛克接下去說：“這是平常人的推理，只要關係明白，成了貫串的關係，每個人都可以推論，用不到三段法。假使把方才這些話變成三段式去告訴那位老太太，恐怕要不明白了。可知這種三段式並不是平常人的思想。亞里士多德的思想，亦未見得都從三段論法中得來。上帝造人，並不是單造一個軀殼，必要待到亞里士多德以後，才會有思想。”
（8）洛克對三段論的批評
洛克攻擊三段法，是他論理的方法和以前不同。還有一層，古代推理時一定要個大前提，那大前提是要最普遍的、全稱的——凡人是怎樣，凡動物是怎樣——這普遍的全稱的大前提在古代是不可少的，一切理論都是從普遍的大前提着手。笛卡爾亦是這樣。
洛克卻用不着普遍的、全稱的大前提，一切推論，都是個體的關係，只是要這一個個體和那一個個體的關係不要弄錯便夠了。方才說的“天變……颳風……下雨……受濕……害病”是一貫下來的，這是經驗派的方法，這派方法和以前方法的根本不同，就在不承認普遍的全稱的名稱，這都是為方便起見，是人心造出的，功用並不重要；這派只承認有個體的存在。
洛克以為一切人的動作行為都根據知識思想。人的觀念錯了，他動作亦不會對的。這派方法重要的所在，就是使人有正確明了的觀念。何以他注重個體——注重個體的觀察呢？因為只有個體的事物可以觀察，可以用人的常識經驗來觀察。何以反對全稱、普遍的名稱呢？因為全稱的普遍的，是不能觀察的。張三是可以觀察的，因為是個體；一切人是不可觀察的，因為是全稱。洛克要使人人的平常經驗能夠觀察得到的，所以注重個體的事物，反對抽象名詞。
這一層是經驗派的方法的中心問題。經驗派的方法要使人心離全稱的——糊塗不明白的——抽象名詞，回到個體的事物。換句話說，就是回到具體的觀察，使得易於正確易於明了。這是中心問題，其餘都是從這方面引申的枝節方法。（9）經驗主義的缺點現在要批評這派方法論的缺點，提出的都是與下兩次講演的實驗派有關係。何以單提這個呢？因為實驗派和經驗派有很相同的地方。這兩派都承認一切知識全由經驗來，不容易找其中的差別，因此提出幾種缺點，可以表示差別所在。
第一個缺點是他的方法僅僅是批評的方法，破壞有餘，建設不足。
舊制度、舊思想和舊迷信，一樣樣地都解剖了，這是很容易的；但只注重分析，分解成了小東西，在創造方面不能預料、推想將來，不能預先安排佈置，要建設理論系統，分析方法就不夠用了。所以這種批評的方法，破壞有餘，建設不足。
為什麼這種方法只可分析、破壞，不適於建設創造呢？根本原因在於，洛克對經驗的見解不同。洛克把經驗看做一片片、一段段、一塊塊的小東西，卻不注重這些片斷經驗的關係，以為經驗是片斷的零碎的東西，沒有組合；所有組合，都是人心造出來的，經驗本身零散混亂，沒有聯繫——所謂空間、時間的關係都是人的聯想。
這種見解，得到後來者休謨的大力發揚。從他的哲學看來，他把經驗看做無數不相關聯的小分子。這種結果，近乎極端的懷疑，以為一切經驗都是偶爾如此的，不必一定如此。這樣要弄到沒有科學亦沒有真理的地步，因為科學所以能存在，就在承認經驗中事實的本身有一種關係，才可以找出通則和公理，現在把關係都看做人造，科學就不能存在了。
又他人生哲學上的結果，只承認單獨存在的個人，因此求快樂求利益，認為有利益上的關係，便可以聚在一塊，結果要成極端的個人主義。
所以把經驗看做零碎分子，是很有大缺點的。
還有一個缺點，他講的經驗是被動的，不講主動的動作——心靈是一張白紙，凡是外來的影響收下就是了，這是不夠的。經驗必須能活動、能創造才行。至於究竟我們的知識作用怎樣，下次再講。