第三十四章 《胡適的北大哲學課·肆》（4）

當代哲學實用主義

皮爾斯實用主義的肇始者一、觀念的意義在於產生實際效果我們在第一章里說，美國人萊特要把達爾文的學說和一般的哲學研究連貫起來。這個萊特在美國劍橋辦了一個“哲學學會”，這個會就是實用主義的發源之地。會員皮爾斯（1839～1941）在1873年做了一篇《科學邏輯的說明》，這篇文章共分六章，第二章是《如何能使我們的思想清楚明白》。

這兩個標題都很引人注意，在這裏我們可以看出實用主義最初的宗旨，是用科學方法把我們所有的思想、觀念、概念講明白，弄清楚。

皮爾斯是一個大科學家，他的方法是一種“科學實驗室的態度”，用一種思想所能產生的效果來評判這種思想的價值。他說，“無論你對一個實驗科學家講什麼，他總要驗證一下，看看是不是能產生效果。你對他講的任何觀點，他都默認：只要試驗一下，就一定會產生某種效果。否則，他就不知道你在說什麼”。皮爾斯平生只遵守這個態度，所以，一個觀念的意義，完全取決於那個觀念在人的行動上所產生的效果。凡試驗不出什麼效果來的東西，必定不能影響人的行動。不管承不承認某種觀念，我們都能找到它各自產生的不同效果，那就得到這個觀念的全部意義了。除了這些效果之外，沒有別的意義。這就是我所主張的實用主義，更準確地說，是“實效主義”。

他這一段話的意思是說，一切有意義的思想都會發生實際效果。這種效果就是思想的意義。若問思想有無意義或有什麼意義，只要得到思想所能產生的實際效果；只要問若承認這種思想有什麼效果，不承認又有什麼效果。如果不論承不承認這種思想，都不發生什麼影響，都沒有實際分別，不產生任何實際效果，那就可以說，這個思想全無意義，不過是胡說的廢話。

皮爾斯又說：

任何一個命題的意義都在於將來。為什麼呢？因為一個命題的意義還只是一個命題，只是概念上的，它的最終價值只體現在，把原有命題轉換成另一種直接運用到人的行動上的樣式。

“實驗科學的態度”力求把一切觀念、概念、名詞、學說和觀點表達清楚，能不能表達清楚取決於能不能通過實驗的檢驗，檢驗的目的就是確定會不會產生實際效果。不能通過檢驗，不能應用，任何命題都沒有意義。

此外，另外一個關鍵是：

一個命題的意義，就是它所指出的適用於一切現象的實效準則。

這話怎麼講呢？我舉兩個例子。譬如說“砒霜是有毒的”。這個命題的意義只是概念上的。例如“砒霜吃不得”，或“吃了砒霜會死”，或“你千萬不要吃砒霜”。這三個命題都只是“砒霜有毒”一個命題所涵蓋的同等效果的現象。后三個命題，就是前一個命題翻譯出來的應用公式，即這個命題的真正意義。又如，“沉悶的空氣有害衛生健康”和“這屋裏都是沉悶的空氣”。這兩個命題的意義，就是叫你“趕快打開窗子，換換新鮮空氣”！

二、觀念的意義在於使我們養成習慣皮爾斯的學說，不但把一切觀念的意義都歸結到那個觀念所能產生的效果，而且還認定，一切觀念的意義，就是觀念為我們指明的應該養成的習慣。“悶空氣有害衛生健康”這個觀念的意義，在於它能使我們養成常常開窗，更換新鮮空氣的習慣。

“運動有益身體”這個觀念的意義，在於它能使我們養成經常運動健身的習慣。科學的目的只是要給我們許多合理可行的行動方法，使我們相信這種方法，並養成講理的習慣。這是科學家的知行合一說。這就是皮爾斯的實用主義。

三、皮爾斯的實用主義——一種新哲學方法論皮爾斯的實用主義只是一種方法論，為了突出方法性，與詹姆斯區分開，皮爾斯更願意自稱“實效主義者”。我們在上章曾指出赫胥黎的存疑主義或不可知論是一種思想方法，他的要點在於注重證據。對一切迷信傳說，他只有一個作戰的武器，“拿出證據來”。這個態度，是科學的態度，但只是科學方法的一面，只是消極的方面。

赫胥黎不明白科學方法在思想上的完全涵義。何以見得呢？赫胥黎的《論文》的第一卷，大多是論科學成就的文章，他自己還提了一個總目，叫“方法與結果”。另外寫一篇小序，說本卷第四篇說的是笛卡爾指出的科學判斷必不可少的條件；其餘八篇說的都是笛卡爾的方法應用到各方面的結果。

但笛卡爾的方法只是一個“疑”字，只強調了普遍懷疑；赫胥黎指出笛卡爾的方法，就是不相信一切不夠清楚明白的命題，他只是把一個“疑”字從罪過的地位提升為一種責任。

赫胥黎認清了這個“疑”字是科學精神的核心，他們當時又正處在四面受敵不能不戰的處境，所以他的方法消極的部分居多，還不能算是完全自覺的科學方法。

皮爾斯的實用主義，才把科學方法積極消極兩方面的含義都發揮出來，因而成為一種哲學方法論。在積極方面，皮爾斯指出“實效”作為標準：“一個觀念的意義完全取決於那個觀念在人生行為上產生的效果。

承不承認這個觀念，各自產生什麼效果，弄清效果的不同，我們就得到了這個觀念的全部意義。”在消極方面，他指出實驗不出什麼效果的東西，都沒有意義。這個標準，比笛卡爾的“明白”“清楚”兩個標準更厲害。

第二章詹姆斯實用主義的繼承者一、信仰的意志決定思想方法皮爾斯的文章是1877年出版的，當時的人都不很注意他。直到二十年後，詹姆斯（1842～1910）用他的文學天才把這個主義漸漸地傳播出來，那時候機會也比較成熟了，所以這個主義不久就風行全球。

但詹姆斯是富於宗教心性的人。他雖是實用主義的宣傳者，他的性情和實用主義有點合不來，皮爾斯的方法論到了他手上被無限擴大，應用到一切領域，包括宗教。他在1896年發表一篇《信仰的意志和其他通俗哲學論文》，也叫《信仰的意志》，書中反對赫胥黎一班人的不可知論。

二、駁斥赫胥黎的不可知論

赫胥黎最重證據，和他同時的有一位少年科學家克里福德，也極力擁護科學的懷疑主義態度，攻擊宗教。克里福德雖然死得很早（死時只有三十多歲），但他的《論文與講演集》至今還有人閱讀，他有一段話：如果一個人為了自己的快慰，就相信一些不曾證實、不曾質疑的命題，那就是侮辱信仰。……沒有充分證據的信仰，即使能產生愉快，那種愉快也是偷來的。……我們對人類的責任，就是要防止這樣的盲信，如同躲避瘟疫，不要自己染了瘟疫還傳染全城的人。……無論何時，何地，何人，凡是沒有充分證據的信仰，總是錯的。

這種宣言，詹姆斯很不滿意；他就引述過來作為《信仰的意志》的出發點。他很詼諧地指出事事求“客觀證據”是不可能的，客觀的證據，客觀的確定性，的確是很好的理想。但是在這個月光籠罩，夢幻常存的星球上，到哪裏去尋找它們呢？……互相矛盾的意見曾經自誇有客觀證據，不知有過多少種，但沒有一種證據算得上是客觀的證據。

“有一個上帝”——“上帝是沒有的”；“心外的物質世界是可以直接得知的”——“心只能知道屬於自己的觀念”；“有一種無條件的道德命令”——“道德成為義務是慾望的結果”；“人人有一個長在的心靈”——“只有起滅無常的心境，沒有什麼不變的心靈”；“因果是無窮的”——“有一個最終的、不能再追溯的原因”；“一切都是必然的”——“不是只有必然，也存在自由”；……三、駁斥克里福德的信仰態度詹姆斯對“懷疑一切”這種觀念也抱有懷疑，他認為，回想自古以來把客觀證據的教條應用到人身上的，最驚人的莫如教會的異端審判所。我們想到這一層，就不怎麼高興恭聽那客觀證據的話了。克里福德先生很有才氣，但對客觀證據近乎頑固的態度，似乎表明他沒能弄清真理和謬誤的界限：我不同意克里福德的話。我們必須記住，對真理與謬誤的責任心，其實都是我們情感生活的表現。……說“寧可永無信仰，不可信仰誑話”的人，不過表明他太怕上當罷了。也許他能抑制自己的許多慾望和畏懼；但這種怕上當的畏懼，卻讓他變得奴隸般順從。

至於我呢，我也怕上當；但我相信人在這個世界比上當更壞的事多着呢！所以克里福德的教訓在我耳朵里有一種很瘋狂的聲音，像一個將軍訓斥他的士兵，“寧願完全不打仗，不可冒險受傷”。戰勝敵人與戰勝自然，都不是這樣得來的。我們的錯誤絕不是了不起的什麼大事。在這個世界上，無論怎樣小心，錯誤還是不能避免，倒不如把心放寬點，膽兒放大點。

四、信仰的取捨需要情感

接着，詹姆斯表明自己的態度：

有時候，有些信仰的取捨不能全靠知識來決斷；此時，必須把情感方面的天性拿出來作決斷。如果此時說“不要決斷，還是存疑吧”，那就只是一種情感上的決斷，可能還有同樣的危險——失去真理。

他拿宗教問題舉例：

懷疑態度仍舊免不了這個難關；因為宗教如果是假的，你固然可以避免上當；但宗教若是真的，你豈不吃虧了么？懷疑的危險，豈不同信仰一樣嗎？（信仰時，若宗教是真的，固佔便宜；若是假的，便上當了。）譬如你愛上了一個女子，但不能斷定現在的天使將來會不會變成母夜叉，你難道因此就永遠遲疑不向她求婚了嗎？

詹姆斯明明白白地宣言：

假如宗教是真的，只要證據還不充分，我就不願意把你的冷水澆在我的熱烈天性上，因而拋棄我一生可以賭贏的唯一機會，——這個機會只靠我願意冒險去做，在情感上，我對世界的宗教態度畢竟不錯。這就是“信仰的意志”。

這個態度是一種賭博的態度：宗教若是假的，信仰的上當，懷疑的可以倖免；但宗教若是真的，信仰的便佔便宜，懷疑的便吃虧了。

信仰與懷疑，兩邊都要冒點險。

但是人類意志大都偏愛佔便宜，就同賭博的人明知可輸可贏，然而他總想贏不想輸。赫胥黎一派的科學說，“輸贏沒有把握，還是不賭為妙。”詹姆斯笑他們膽小，他說，“不賭哪會贏？我願意賭，我就賭，我就大膽地去賭，我只當不會輸！”

詹姆斯的實用主義，實則出自對皮爾斯驗證方法的過度發揮，他沒有像皮爾斯那樣嚴格地劃分信念和事實，而是把經驗事實、客觀證據等都歸結到信念、信仰的名目之下。因而，在詹姆斯的哲學裏，不存在什麼我相信的東西和客觀事實上的東西，只有我所信仰的各種不同的東西。

五、社會改良

由於對信仰和事實的混同態度，詹姆斯的實用主義只指向“我想得到什麼”，而不問“事實能給我什麼”。他關注的是我的信仰能給我帶來什麼實際用處，而不問信仰真假問題；信仰無所謂真假，只有能帶來用處的和不能帶來用處的。

他這種態度，也有獨到的精神。他說：假如那創世的上帝對你說：我要造一個世界，說不定可以救贖你們。這個世界要做到完美無缺，必須靠每個分子各盡其能。我給你一個機會，請你加入這個世界。但我不擔保這個世界平安無事。這個世界是一種真正的冒險事業，危險很多，但是也許有最後勝利。這是真正的社會互助工作。你願意跟來嗎？你對你自己，和那些旁的工人，有那麼多的信心冒這個險嗎？

假如上帝這樣問你、邀請你，你當真怕這個世界不安穩而不敢去嗎？你當真寧願躲在睡夢裏不肯出頭嗎？

這是詹姆斯“改良主義”的挑戰書。詹姆斯要我們大着膽子接受這個最後通牒，提倡社會改良，相信經過改良的社會一定會更好。他很嘲笑那些退縮的懦夫，那些靜坐派的懦夫。

他說，“我知道有些人不願意去。他們覺得那個世界要用奮鬥去換平安，這是沒道理的事。……他們不敢相信機會。他們想尋找一個世界，可以歇肩，可以抱住爹爹的頭頸，就此被吹到那無窮無極的生命裏面，好像一滴水滴在大海里。這種平安清福，不過只是免去人世經驗的種種煩惱。

佛家的涅槃，其實只不過免去了塵世的無窮冒險。那些印度人，那些佛教徒，其實只是一班懦夫。他們怕經驗，怕生活。……他們聽見了多元的淑世主義，聽見社會必將越來越好的信念，牙齒都打戰了，心也嚇得冰冷。”詹姆斯自己說，“我嗎？我願意承認這個世界是真正危險的，必須要冒險；我決不退縮，決不說‘我不幹了’！”

詹姆斯社會改良的態度，實用主義的信仰，最終落實下來，就是行動哲學。不問經驗事實怎麼樣，也不問客觀證據有多少，更不問如何為自己的信仰論證辯護，只要能產生需要的效果，科學和宗教沒有區別。

六、唯意志論的實用主義

詹姆斯哲學有他的精彩之處，但終不免太偏向意志，意志主義色彩太濃重了，容易被一般宗教家利用，拿去為宗教辯護。實用主義本來是一種方法，一種評判觀念與信仰的方法；到了詹姆斯手裏，方法變得寬鬆了，評判方法的標準不依照科學，只看有沒有用，因而就成了一種辯護信仰的方法。

正如他說的，

依實用主義的道德看來，如果“上帝”那個假設有令人滿意的功用，上帝的假設就是真的。

把皮爾斯的方法這樣活用很危險。所以，皮爾斯很不以為然，覺得“實用主義”這個名字被詹姆斯用糟了，他把“實用主義”這個名詞完全讓給詹姆斯一派帶有意志主義色彩的實用主義者，而他自己另造一個字“實效”來表明他的“實效主義”態度。杜威也不贊成詹姆斯的意志主義，所以他不用“實用主義”，而是自稱“工具主義”，又稱“實驗主義”。只有英國席勒一派的“人本主義”，名稱雖不同，精神上卻和詹姆斯最接近。席勒把希臘的智術師當作自己的思想遠祖，他引用普羅泰格拉的名言“人是萬物的尺度”來解釋人本主義：如果事物能對人的行動產生實際影響，它就是存在的，否則就不存在。席勒的解釋，未免牽強附會，普羅泰格拉的書早就不傳世，即便他的斷言殘片可信，也不能僅憑隻言片語就把智術師的言論變成實用主義宣言，把“人是萬物的尺度”理解成“效果是萬物的尺度”，沒有經過嚴格的實驗驗證。

第三章杜威實用主義的集大成者實用主義的根基——理性和經驗一、“經驗”含義的變遷杜威在他的新著《哲學的改造》（1920）里說，我們現在且看從古代生活到近代生活，“經驗”本身遭遇了哪些變化。在柏拉圖眼裏，經驗只是服從過去，服從習慣。經驗差不多等於習俗，——不是理性造的，也不是用“心”造的，只是無意識的慣例相習成風。所以在柏拉圖眼裏，只有“理性”可以解放我們，不讓我們再做盲從習俗的奴隸。

到了培根和他那一派的哲學家，我們就可以看到一個奇怪的翻案。理性和他手下的許多抽象觀念倒變成守舊拘迂的分子，經驗卻變成解放的動力了。在培根一派眼裏，經驗指新分子，使我們不再拘守舊習慣，替我們發現新的事實與真理。相信經驗，非但不因循守舊，反而產生謀求進步的努力。

培根之後，英國經驗主義走進死胡同，他們認定，經驗=感覺，並且是一束束零碎的感覺，大陸理性派則另造一個“理性”去整合感覺，表面看來，兩派的爭論很激烈，勢不兩立，實際上他們在互相配合著，把經驗從生活剝離出來，變成無法驗證的東西，再把理性從經驗剝離出來，變成根本不需要驗證的東西。再向後，從康德開始的古典哲學就是順着這條思路，讓經驗、實驗、效果和生活環境完全脫離關係。

這個古今的差異，由於大家熟視無睹，反而顯得格外引人注意。這一定是因為人生實在的經驗起了一種具體的重大變化。人們對“經驗”的見解是跟着實際經驗來的，是仿照實際經驗的。

當希臘的數學和其他理性科學發達的時候，科學學理不曾影響到日常經驗。科學只是孤立的，離開人事的，從外面加入的。醫術算是含有最多的實證知識，但醫術還只是一種技術，不曾成為科學。況且當時各種實用技術也沒有有意地發明、有目的地改良。匠人只知道模仿流傳下來的模型；不依老樣式做，往往退步。技術進步，或者是無意的逐漸衍變出來的，或者一時興至，偶然創出的一種新形式。既然沒有自覺的方法，只好歸功於神助了。

在社會政術方面，像柏拉圖那樣的徹底改革家，只認為現有弊病都是因為缺乏可以仿效的范型。匠人制器，尚有范型可以依據，而社會、國家裏反而沒有這種范型。哲學家應該提供這種范型；確立範型之後，就應該得到宗教的尊崇，藝術的裝點，教育的灌輸，行政官的執行，總要使他們一成不變。

杜威如何解釋經驗？經驗=生活=應對環境。應對環境的生活就是經驗。杜威不問經驗是不是客觀的，只問能不能拿來應對環境，生物演化在應對環境，人發現困難解決問題也是在應對環境。因此，到了杜威這裏，經驗的含義就是：幫助人順利適應環境的工具。

二、對“經驗”的五種錯誤理解

杜威指出，傳統哲學唯名唯實的爭論，唯心唯物的爭論，經驗理性的爭論，都因為沒有弄清“經驗”到底是什麼。在對經驗的理解上，傳統哲學存在五種錯誤：（一）把經驗當成知識。以實用主義來看，經驗只是人和自然環境、社會環境發生的一切關聯事項，談不上是知識。

（二）經驗屬於心性。認為經驗就等於主觀性，完全忽視經驗本就是一個客觀世界，人在這個客觀世界裏造成的一切反應與回饋，就促成了經驗。

（三）經驗，僅僅是對過去的記載。杜威不同意，鮮活的經驗應該帶有實驗性，應該能改觀現有的形式，聯繫未來。

（四）經驗，只屬於孤立的個體，不包含關聯的含義。杜威把經驗看作應對環境的活動，一切關聯就自然進入經驗之中，經驗中容納了諸多關係。

（五）經驗和推論完全無關。傳統哲學談到推論，一定是跳出經驗之外的；實用主義講推論，還是放在經驗之內，經驗已經包含無數的推論。

糾正這五種錯誤，經驗的真實含義就顯露出來了：經驗是向前的、推論的、預測未來、應對未來的創造活動。

三、經驗，實驗與理性

實驗科學的發達，使人們能主宰環境：這本不用再詳說。但這種主宰和舊日的經驗觀不相容，然而人們常常忽略這一層，所以我們不能不指出：經驗從“經驗的”變為“實驗的”，隨即發生一種重大改變。

從前用過去的經驗，人們只不過造就一些習慣，供後人盲目地服從或輕率地廢棄。現在人們從舊經驗里尋找到目的和方法來發展新的更好的經驗。所以，經驗竟然能積極地主宰自己了。

詩人莎士比亞曾說“沒有什麼辦法改善‘自然’，‘自然’自己就能提供辦法”。他對“自然”的說法同樣適用於“經驗”。我們不用專抄老文章，也不必直到事情變化了，才迫使我們變化。我們用過去的經驗創造更好的未來新經驗。經驗本身就含有他用來改善自己的程序了。所以，“理性”並不是外加在經驗上的東西。他是經驗所顯示，必須依靠經驗來證實的；但它又可以從種種發明裡用來擴充經驗，使經驗格外豐富。……康德哲學裏的“理性”，是用來介紹普遍性與秩序條理到經驗里去的：那種“理性”，在我們現在看起來，用不着了；那不過是一班中了古代形式主義和煩瑣術語之毒的人捏造出來的。我們只要過去經驗里出來的一些具體意思，——依據現在的需要，漸漸發展成熟，用來做具體改造的目的與方法；並且用適應事業的成敗來試驗，就足夠了。這些從經驗出來，積極地用在新目的上的種種意思，就叫做“智慧”。

杜威在這幾段里指出古今人對“經驗”的態度所以不同，正因為古人今人實際的經驗確實已大不相同了。古人的經驗是被動的、守舊的、盲目的，所以古代哲學崇拜理性而輕視經驗。今人的經驗，因為受了實驗科學的影響，是主動地支配自然，是進取地求革新，是有意識地計劃與實驗，所以培根以來，有許多哲學家推崇經驗而攻擊理性及其附屬物。

四、取消未經驗證的虛假問題

但人們還是不肯輕易打破他們磕頭膜拜過的偶像，總想保存一個超越經驗之上而主導經驗的“理性”。這是兩千年來歐洲哲學史的一個總綱領。杜威指出，我們根本用不着康德們捏造出來的那個理性。活用經驗，就是理性，就是智慧，此外再沒有什麼別的理性。人遇到困難時，他自然要尋求應對的方法；此時，他過去的經驗知識里，應需要的徵召，湧出一些提示來。

經驗好像一個檢察官，用當前的需要做標準，一項一項地把這些提示都審查一遍，把不相干的都發放回去，只留下一個最中用的；再用當前的需要做試金石，讓那個留下的假設去實地試驗，用實驗的成敗確定它的價值。這一長串連貫的作用，從感覺困難到解決困難，都只是經驗的活用。

若說“既有作用，必還有一個作用者”，於是去建立一個主導經驗的理性，就是一種老把戲：為宇宙確立一個主宰宇宙的上帝！

杜威的這個中心觀念，把哲學史上種種疑難問題，經驗與理性，感覺與理智，個別與共相，事與理等等的二元分立，都解決了。他在《創造的智慧》裏，曾說：認識上的進步有兩條道路。有時候，舊觀念不必改變太多，更不必完全拋棄，只須擴大範圍，精密研究，知識也就增加了。有時候，知識的增加只要變換性質，不要增加數量。人心覺得有些老問題實在不值得討論；從前火熱的討論，現在退涼了；從前很迫切的興趣，現在冷淡了。人們的道路改了一個方向；從前的困難，現在都不成問題；從前不注意的問題，現在倒變大了。那些老問題未必就解決了，但他們也用不着解決。

杜威覺得哲學史上有許多問題都是哲學家作繭自縛的問題，本來就不成問題，比如辯證法，根本就無法驗證，與科學無關，過去沒有定論，現在更用不着解決。我們不必過問。他說：如果哲學不再糾結那些“哲學家的問題”，如果哲學解決“人的問題”，並發展出一套相應的哲學方法，那麼哲學復興的日子就到了。

五、工具論的實用主義

現在單說杜威的工具主義。杜威始終認為實用主義是一種方法論，所以，他最初只發揮實用主義邏輯的一面，這種邏輯他叫做“工具邏輯”，後來也叫做“試驗邏輯”。1907年，詹姆斯出了一部書，叫《實用主義》，他想把皮爾斯，杜威，席勒，以及歐洲學者奧斯特瓦爾德，馬赫的學說都貫穿在一塊，看作一個哲學大運動。

這書談形而上學，談知識論，也談常識；論真理，論宇宙，也論宗教。杜威覺得，他這種大規模的綜合有危險，所以他做了一篇最懇切的批評，叫做《實用主義所謂‘實用’是什麼》，後來成為他的《實驗邏輯的論文》的一篇。杜威把詹姆斯論實用主義的話，概括起來，作為實用主義的三個意義：第一，實用主義是一種方法；第二，是一種真理論；第三，是一種實在論。

杜威引詹姆斯的話來說明這三項：1.甲方法論詹姆斯總結實用主義的方法，是“要把注意點從最先的事物移到最後的事物；從通則移到事實，從範疇移到效果。”而且這種轉移非常徹底，效果、信仰統攝了範疇、事實，只要能帶來預期的效果，能夠達到實際的用處，就是個好方法，並且只有這樣它才是個好方法。

杜威在方法論上走得更遠，只認可經驗事實，只把思想的實際效果作為評判的標準，決不生造抽象的詞彙，決不空談修辭式的議論。

杜威的方法可分為兩個層次：歷史的和實驗的。

歷史的方法：杜威認為，任何一種觀念、思想甚至制度，都處在中間狀態，一邊是原因，另一邊是效果。這樣就能指出一種學說的歷史背景、如何發生，平允公正；也能按照效果，評判它的價值如何。

實驗的方法則要求：

1.從具體的事實和情境入手，免去毫無意義的假問題；2.把一切學說思想只當成有待驗證的假設；3.必須通過實驗驗證來確認是否有價值，避免天馬行空的冥想。

2.乙真理論

凡是真理我們都能消化受用，能考驗，能用旁證證明，能稽核查實；簡言之，真理都是工具。假的都不能如此。如果一個觀念能把我們的一部分經驗引到另一部分經驗，連貫得滿意，辦理得妥貼，把複雜的變簡單，把煩難的變容易。——如果這個觀念能做到這種地步，它就含有更多的真理。過去的真理適用於現在，因為不能通過目前的檢驗；過去能幫我們達到目的，現在卻不能，真理的工具功能喪失，也就失去了效果，不再是真理。

3.丙實在論

“實在”有三部分的含義：舊有的真理；感覺；感覺之間或觀念之間的關係。實用主義關注第三個含義，它最能表達實用主義對實在“未完成”這一特徵的界定。所謂實在論，就是如何使觀念間的關係逐漸完成的應對環境的活動。

理性主義以為實在是現成的，永遠完備的；實用主義則以為，實在還在製造之中，將來造成什麼樣子就是什麼樣子，不存在固定的形態，它有可能製造成任何形態。實在好比一塊大理石到了我們手裏，完全由我們決定雕成什麼樣子。真理能不能成立，完全由我們來評判，不能做真理的奴隸。

杜威自我標榜具有一種實驗的態度，在他眼裏，一切的思想、知識、經驗，都是生活的工具。每一個人過去的和現在的所有經驗，都是為將來的生活提供幫助的工具。所有的思想，聖賢的金科玉律，都不過是工具，它們必須能解決問題，提供一些暗示、聯想或者假設。因此，實驗主義的關鍵在於，只從事實上尋找真理，驗證手中的工具是否幫助自己更好地適應了環境，培養創造的智慧，做真理的主人。

思想是應對困難的工具

一、困難是思想的動機

杜威自己著的書，如《我們如何思想》《實試驗邏輯論文》都特別注重思想的工具作用。怎樣是“工具的作用”呢？

杜威說：

我們手上的大問題是：怎樣應對外界變遷才可以使這些變遷朝着對我們將來的活動有益的方向走。……生活全在於能管理環境。生命活動必須把周圍的變遷一一轉換過來：使有害勢力變成無害勢力；使無害勢力變成幫助我們的勢力。

這種生活就是經驗。經驗完全是一種“應對行動”；思想知識就是應付未來的重要工具。哲學家向來不明白經驗的真正性質，有些人特別注重感覺，只把細碎散漫的感覺當作經驗的要義；有些人特別注重理性，以為細碎的感覺之上還應該有一個綜合組織的理性。前者屬於經驗主義，後者屬於理性主義。

近代生物學和心理學發達的結果，使我們明白這種紛爭是不必要的。

杜威指出感覺和推理都是生活經驗的一部分。平常的習慣動作，例如散步，讀小說，睡覺，本沒有什麼段落可分；假如散步到一個三叉路口，不知道哪一條是歸路，那就不能不用思想；又如讀書讀到一處忽然上下不相接，讀不下去了，那就又不能不用思考的工夫。這種疑難境地就是思想的境地，困難就是思想的動機，“是思想的挑戰書”。感覺困難，我們就去搜求解決困難之法，這就是思想。

二、應對環境有高低程度的不同

杜威哲學的基本觀念是：“經驗即生活，生活即應對環境”；但是應對環境有高低程度的不同。

許多蛆在糞窖里滾去滾來，滾到牆壁，轉彎子，這也是應對環境。一個蜜蜂飛進屋裏打幾個迴旋，嗤的一聲直飛向玻璃窗上，頭碰玻璃，跌倒在地；它掙紮起來，還向玻璃窗上飛，這一回小心了，不會碰破頭；它飛到玻璃上，爬來爬去，想找出一條路：它的“指南針”只是光線，並不懂這透明的玻璃為什麼同透明的空氣不一樣。為什麼飛不出去？這也是應對環境。

一個人出去探險，走進一個無邊無際的大樹林裏，迷了路，走不出來了。他爬上樹頂，用千里鏡四面觀望，也看不出一條出路。他坐下來仔細一想，忽然聽見遠處有流水的聲音；他忽然想起水流必定出山，人跟着水走，必定可以走出去。主意已定，他先到水邊，跟着水走，果然走出了危險。這也是應付環境。

以上三種應付環境，高低程度不同，是由於智識的程度不同。蛆應付環境，完全是無意識的作用；蜜蜂能利用光線的指導找到出路，已經算是有意識的作用了，但它不懂得光線有時未必就是出路的記號，所以碰着玻璃就遇到困難了；人是有智識能思想的動物，所以他迷路時，不慌不忙地爬上樹頂，取出望遠鏡，尋找溪流，跟着水路出去。人之所以尊貴，正是因為人有這種應付環境的高級思想能力。

因此，杜威認為，“知識思想是人應對環境的工具。”知識思想是一種人生日用必不可少的工具，並不是哲學家的玩意兒和奢侈品。總括一句話，杜威哲學的最大目的，就是要使人類養成“創造的智慧”，使人綽綽有餘地應對種種環境。換句話說，杜威的哲學的最大目的是使人獲得創造的思想力。

三、杜威的思想論

思想究竟是什麼呢？

第一，戲台上說的“思想起來，好不傷慘人也”，那個“思想”是回想，是追想，不是杜威所說的“思想”。

第二，平常人說的“你不要胡思亂想”，那種“思想”是“妄想”，也不是杜威所說的“思想”。杜威說的思想是用已知的事物作根據，據以推測另外一種事物或真理的作用。這種作用，在邏輯學上叫“推論的作用”。推論的作用只是從已知推斷出未知的事物，用已知的作根據，讓人合乎邏輯地推導出未知的。這種作用，是有根據有條理的思想作用。這才是杜威所指的“思想”。

四、思想的兩大特性

（一）必須先有一種疑難困惑的情境做起點。

（二）必須有思考搜索的作用，要找出新事物或新知識，來解決這種疑難困惑。

上文所舉那個在樹林中迷路的人，他在樹林裏東行西走，迷失方向找不到出路，這就是一種疑難困惑的情境。這是第一個條件。

那迷路的人爬上樹頂遠望，或者取出望遠鏡觀察，辨認方向；或者找到水流，跟着水流出山，這都是思考搜索的作用。這是第二個條件。

這兩個條件都很重要。每個人都知道“思考搜索”很重要，但是很少有人知道疑難的境地也是一個不可缺少的條件。因為我們平常的動作，如吃飯呼吸之類，大多是不用思想的動作；有時偶爾有思想，也不過是東鱗西爪的胡思亂想。直到疑難發生時，才發生思想推斷的作用。有了疑難的問題，就有思想的目的，以及這個目的如何解決這個困難。

有了這個目的，此時的思考就都朝着這個目的方向上去，也就不是無目的的胡思亂想了。所以杜威說：“疑難的問題，決定思想的目的；思想的目的，決定思想的進行。”

五、實用主義的三種應用

但杜威指出實用主義雖有這三種意義，其實還只是一種方法論。他把方法論再分析出來，指出他的三種應用。

（一）用來規定事物的意義；

（二）用來規定觀念的意義；

（三）用來規定一切信仰的意義。

1.甲事物的意義

詹姆斯引德國大化學家奧斯特瓦爾德的話，“任何事物所帶給人的行動的一切影響，就是事物的意義。”他自己也說，“若要使我們心中事物的觀念清楚清楚，只須問這個事物能產生何種實際影響，——只須問產生什麼感覺，我們對它起何種反作用。”譬如說“沉悶的空氣”，它的意義在於，它對呼吸的關係和我們開窗換空氣產生的效果。

2.乙觀念的意義

我們如果要規定一個觀念的意義，只要使這個觀念在我們的經驗以內發生作用。把這個觀念當作一種工具用，看它在自然界能發生什麼變化，什麼影響。一個觀念就像一張支票，上面寫明可支付若干效果；如果這個自然銀行見了這張支票，即刻如數兌現，那麼，支票就是真的，觀念也是真的。觀念在實驗主義者這裏，只是假設，它還必須經過驗證，當證實觀念不只是假設，觀念就獲得了它的意義，即產生實際效果。

3.丙信仰的意義

信仰包括事物與觀念兩種，不過信仰所包含的意義是眾所公認的，觀念或事物經過驗證就成為信仰，但信仰並非一成不變，驗證也不是一次完成就萬事大吉。若要確定這種觀念或事物的意義，只須問，“如果這種學說真，那種學說假，對人生可有什麼實際分別嗎？如果無論真假都沒有區別，那就證明這種表面不同的觀念其實都一樣，一切爭執都是廢話。”

以上是杜威從詹姆斯書里搜羅出來的方法論，不過，已經加上他自己的理解和詮釋。

六、思想的五個步驟

當搜求解決的方法時，我們的經驗知識都成了供給資料的庫藏。從這庫藏里湧出來幾個略有啟發的主意，我們一一選擇，斥退那些不適用的，留下最適用的主意。這個主意此時還只是一種假設的解決法；它必須確實能解決當前的困難，必須實驗過，方能證實解決。解決之後，動作繼續進行；散步的繼續散步，讀書的繼續讀書，又回到順適的境地了。

仔細分析起來，凡是有條理的思想，大概都可以分作五步：1.感覺到困難這第一步是思想的起點，也是思想的來源，所有的思想都源自碰到困難的問題。思想是人類應對環境的工具，人類的生活若處處沒有障礙，時時方便如意，那就用不着思想了。但是人生活的環境，常有更換，常有變遷。遇到新奇的局面，遇到不曾習慣的事物，從前那種習慣的生活方法就都不中用了。

譬如看中國白話小說，看到正高興的時候，忽然碰着一段難懂的話，自然產生一種疑難。譬如迷了路的人，走來走去，走不出去，平時的走路本事，都不中用了。到了這種境地，就會思考：“這句話怎麼理解呢？”“這個大樹林的出路怎麼尋得出呢？”“這件事怎麼辦呢？”“這可如何是好呢？”這些疑問，就是思想的起點。

一切有用的思想，都來自一個疑問。一切科學的發明，都起源於實際上或思想界裏的疑難困惑。宋朝的程頤說，“學源於思。”這話固然不錯，但是空洞地講“思”，沒有什麼用處。他應該說“學源於思，思起於疑。”疑難才是思想的第一步。

2.找出疑難點究竟在什麼地方

認清困難的障礙在哪一點，仔細分析困難，確定困難出在什麼地方，這個困難是什麼性質。有些疑難很容易指定，例如人迷了路，他的問題就是怎麼尋找到一條脫險的出路，這是很容易理解的。但是有許多疑難，我們雖然覺得是疑難，但一時間卻不容易指出疑難問題究竟出在什麼地方。

杜威以為，確定疑難究竟出在什麼地方，這一步是很重要的。這一步就像中醫的“把脈”，西醫的“診斷”一樣重要。你請一個醫生來看病，你告訴他，說你有點頭痛，發熱，肚痛……昨天吃了兩隻螃蟹，又喝了一杯雪糕，大概是傷了食。這是你胡亂猜想的話，不大靠得住。那位醫生如果是一位好醫生，他一定不理睬你說了什麼。他先看你的舌苔，把你的脈，看你的氣色，問你肚子哪個地方痛，體溫如何……然後下一個“診斷”，斷定你的究竟病在什麼地方。若不如此，他就是犯了武斷的毛病。

3.湧現有啟發幫助的觀念，提出種種假定的解決辦法這一步也叫提示或暗示，這個階段，必須調用過去的一切經驗知識，尋找可能提供幫助的想法。既然認定疑難出在什麼地方了，稍有經驗的人，自然會從所有的經驗，知識，學問裏面，提出種種解決方法。

例如迷路的人要有一條出路，他的經驗告訴他，爬上樹頂去望望看，這是第一個解決法。這個法子不行，他又取出望遠鏡來，四面遠望，這是第二個解決法。這個法子又不行，他的經驗告訴他遠遠的嘩啦嘩啦的聲音是流水聲；他的學問又告訴他說，水流必有出路，人跟着水走一定能找到一條出路。這是第三個解決法。這都是假定的解決法。

這些假定的解決法，是思想最要緊的一部分。我們說某人能思想，其實只是說某人能隨時提出種種假定來解決遇到的困難。但是我們不可忘記，這些假設的解決，都是從經驗學問上產生出來的。沒有經驗學問，決沒有這些假設的解決。有了學問，若不能提出解決疑難的假設，那就成了吃飯的書櫥，有學問等於無學問。經驗學問之所以可貴，正因為它們可以提供解決這些假設的材料。

4.評判各種可能有效的解決，確定哪一個解決方案最適用在所有的提示中，評判一下可行性，找到最有可能解決當前難題的提示，接着假定一個方案。有時候，一個疑難的問題能引起好幾個假設的解決辦法。

比如上文迷路的例子，有三種假設；一句《墨子》有兩種解法。思想的人，同時遇到幾種解決法時，應該把每種假設包含的意義，一一推演出來：如果用這種假設，應該有什麼結果？這種結果是否能解決所遇的疑難？如果某種假設，比較起來最能解決困難，我們就採用這種解決。如果按照這種假設能解決疑難，那就應該採用這種假設。

5.證實（就是解決困難）

這一步是思想的終點，最終確認假設是否為真，一旦確認，假設就成了真理，提示也就變成合適的工具。第四步所採用的解決法，還只是假定的，究竟是否真實可靠，還不能確定下來，必須有實際的檢驗證明，才可以讓人相信；如果不能證實，就不能讓人相信，只能算一種假定。已證實的假設，能使人相信，自然就成了“真理”。

如迷路的人，跟着水流，果然脫離了危險，他那個假設便成了真正適用的解決辦法了。這種證明比較容易。有時候，一種假設不容易證明，這種假設的證明所需要的條件不容易達到，必須特地製造出一些條件，才可以驗證那種假設的是非。凡科學上的證明，大概都是這一種，我們叫做“實驗”。

譬如科學家伽利略觀察抽氣筒能使水升高至三十四尺，但是不能再升上去了。他心想這個大概是因為空氣有重量，有壓力，所以水不能上去了。這是一個假設，不曾證實。他的弟子托里拆利認為，如果水升至三十四英尺是空氣壓力所致，那麼，水銀比水重十三又十分之六倍，只能升高到三十英寸。他試驗起來，果然不錯。那時伽利略已死。

後來又有一位哲學家帕斯卡提出假設，如果托里拆利的氣壓說不錯，那麼，山頂上的空氣應該比山腳下的空氣稀薄。拿了水銀管子上山，水銀應該下降。所以他叫他的親戚拿了一管水銀上山，水銀果然逐漸低下，到山頂時水銀比平地要低三寸。於是從前的假設，就成了科學的真理了。思想的結果，到了這個地步，不但可以解決面前的疑難，簡直是發明真理，供後人使用，功用更大。

七、小結

在這五步里，何止細碎的感覺？哪有什麼超越經驗的理性？從第一步感覺困難起，到最後一步解決困難止，步步都是一段經驗的一個小部分，都是“適應作用”的一個小段落。這五個步驟包含了歸納法和演繹法。第一二兩步是歸納法：注重事實，從事實中找出困難，發現問題。第三步到第五步是演繹法：相當於大前提，小前提，結論。因此，思想方法絕不僅僅是形式上的，它面對的是真切的困難、鮮活的問題，以及清晰的實驗驗證程序。

杜威認為，無論什麼知識、思想或者學說，都必須能夠控制和改進經驗，使將來的經驗比現在的經驗更滿意，更適合應對環境。所謂實用主義，只是科學方法在哲學上的應用。

八、對思想的五個步驟的幾點說明（一）思想的起點是實際上的困難，因為要解決這種困難，所以要思想；思想的結果，疑難解決了，實際上的活動照常進行；有了這一番思想作用，經驗更豐富一些，以後應對疑難境地的本領就更增長一些。思想起於應用，終於應用；思想是運用從前的經驗，來幫助現在的生活，更預備將來的生活。

（二）思想的作用，不單是演繹法，也不僅僅是歸納法；不單是從普通定理里推演出個別的案例，也不局限於從個體的事物中抽象出一個普遍的法則。看這五步，從第一步到第三步，是偏向歸納法的，先考察眼前的特別事實和個別情形，然後產生一些假定的通則；但是從第三步到第五步，是偏向演繹法的，先有通則，再把這些通則所包含的意義一一推演出來，有了某種前提，必然要有某種結果：用直接或間接的方法，證明某種前提是否真能發生某種效果。

懂得這個道理，就會明白兩千年來西洋的“形式邏輯學”只教人牢記普遍、特殊、肯定、否定等等規則和求同求異等等細則，都不是訓練思想力的正當方法。思想的真正訓練，是使人有真切的經驗能當作假設的來源；使人有批評判斷種種假設的能力；使人能創造出證明假設的是非真假的方法。

杜威一系的哲學家論思想的作用，最注意“假設”。試看上文所說的五步之中，最重要的就是第三步。第一步和第二步的工作，只是要引起這第三步的種種假設；以下第四五兩步只是把第三步的假設演繹出來，加上評判，加上驗證，以決定那種假設能否適用。

這第三步的假設是承上起下的關鍵，是歸納法和演繹法的開頭。我們研究這第三步，應該知道這一步是靈光一閃的，不可強求，就像自然湧上來的潮水一樣，壓制不住，而如果不出現，隨你怎樣抓耳撓腮，苦思冥想，都不中用。假如你在大樹林裏迷了路，你腦子裏熟讀的一部密爾的《邏輯學》，這無濟於事，都不能給你“找到水流，跟着水走出去”的一個假設。

所以思想訓練的着手工夫，在於使人有許多鮮活的學問知識，鮮活的學問知識的最大來源是人的有意識的活動。從有意識的活動得來的經驗，才是真實可靠的學問知識。這種有意識的活動，不但能讓我們確立假設的來源，還可以訓練我們時時刻刻拿當前的問題來限制假設的範圍，不至於胡思亂想。

還有一層，人生實際的事業，處處是實用的，處處用效果來證實理論，這可以養成我們用效果來評判假設的能力，可以養成我們的實驗態度。養成了實驗的習慣，每確立一個假設，自然會推想到它所包含的效果，自然會用這種推想出來的效果評判原有假設的價值。這才是思想訓練的效果，也才能養成科學的思想能力。

九、結論

西方哲學發展至今，已經為世界貢獻了大量的思想資源，教義五花八門，觀點紛然雜陳，想從其中選出一個正確的學說，幾成幻想。可如果我們秉持經驗主義、實驗驗證的科學態度，自然就能對各派哲學做一個較為中肯、正確的評判。雖然各人的認知不同，各人有各人的方法，但是，至少要有科學的精神和態度。

這種科學精神和態度可以分四點來講：一、懷疑。

第一點是懷疑。先抱有不輕易相信的態度，就會發現有很多問題。有了懷疑的態度，就不會上當。以前我們幼時的智識，都從習俗得來，未經驗證；但是現在自己要反省，問問以前的知識是否靠得住。

二、事實。

我們要實事求是，貼貼標語，喊喊口號，解決不了實際問題，應該做切實的工作，不可避實就虛。

三、證據。

懷疑以後，相信總歸要相信，但是相信的條件，就是拿憑據來。有了這一句，邏輯學等等書籍，都可以不讀。赫胥黎的兒子死後，神父勸他信教，但是他很堅決地回答，“拿上帝存在的證據來。”有了這種態度，就不會上當。

四、真理。

追求真理，不一定要成功，因為真理無窮，宇宙無窮；我們去追求，只是盡一點責任，希望在總分上，加上萬萬分之一。勝固然可喜，敗也不足憂慮。所以科學家的最終目的是追求真理。莊子雖有“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯逐無涯，殆已”的話，但是我們還是得努力去做，得一分就是一分，得一寸就是一寸。有了這種精神，追求真理才會有所收穫。

我簡略地說一說科學方法的要點：第一注重事實。

科學方法用事實作起點，不要問孔子怎麼說，柏拉圖怎麼說，康德怎麼說；我們先從研究事實入手，遊歷、調查、統計等等都屬於這種事項。

第二注重假設。

單純研究事實，還算不上科學方法。科學家最重假設。觀察事物之後，確立一下幾個假設；把每一個假設的含義徹底分析出來，看看它的含義是否可以解釋所觀察的事實，是否可以解決所遇到的疑難。這就需要博學。正是因為博學方才可以有許多假設，學問只是供給我們種種假設的來源。

第三注重證實。

我們從許多假設之中挑出一個最合用的假設；這個假設是否真正合用，就必須實地驗證。有時候，驗證很容易；有時候，必須用“試驗”才能得到證實。證實了的假設，方可說是“真”的，方才可用。一切古人今人的主張、東哲西哲的學說，如果沒有經過這一層證實的檢驗，就只能看成有待驗證的假設，不能當作真理。

從近代走到今天，西方哲學尚未完全展現它的全部含義，但我們已經可以發現，它的未來一定是實驗派大展身手的時代。實用主義的試驗驗證原則，在我國哲學中並不少見，墨子，王充，戴震，都強調驗證，只是後來儒家務虛的學說佔據統治地位，實證精神遽然喪失。經過西方哲學的這幾段歷程，獲得“無處不疑，有疑必問；無據不信，有信必證”的為學致思精神，已然成型。實驗驗證，不只是實用主義的工具，而應該是一切嚴謹的學問必備的方法和一切學科的根本觀念。