宋鈃尹文遺著考

一

宋鈃和尹文在先秦諸子中應該要算是重要的一派，《莊子·天下篇》把他們歸為一系，而與儒、墨、田駢、慎到、關尹、老聃、莊周、惠施並列，是七大派別中之一。《天下篇》的作者對於他們的學說有比較詳細的批評，我現在且先把它抄在下邊。

不累於俗，不飾於物，不苟於人，不忮於眾，願天下之安寧，以活民命，人我之養畢足而止，以此白心。

古之道術有在於是者，宋鈃、尹文聞其風而悅之，作為華山之冠以自表。

接萬物以別宥為始。語心之容，命之曰：“心之行。”以聏合歡，以調海內。請（情）欲寡（原誤作置）之以為主。見侮不辱，救民之斗；禁攻寢兵，救世之戰。以此周行天下，上說下教；雖天下不取，強聒而不舍者也。故曰：“上下見厭而強見也。”

雖然，其為人太多，其自為太少。曰：“請（情）欲固寡（原亦誤作置），五升之飯足矣。”先生恐不得飽，弟子雖飢，不忘天下，日夜不休。曰：“我必得活哉！”圖（倨）傲乎，救世之士哉！

曰：“君子不為苟察，不以身假物。”以為無益於天下者，明之不如已也。以禁攻寢兵為外，以情慾寡淺為內。其小大精粗，其行適至是而止。

宋鈃、尹文都是齊國稷下學士，以年輩而言，宋鈃在先。宋鈃在《孟子》書中作宋徑，孟子稱之為“先生”，而自稱本名曰“軻”，足見宋長於孟，至少亦必上下年紀。尹文曾與齊湣王論士，見《呂氏春秋·正名篇》，提及“見侮不辱”義，其年輩稍後。大率宋、尹是師弟關係，宋在齊當在威王與宣王時代，尹則當在宣王與湣王時代。故在別的文獻中提到這派學說的時候，便專提宋而不提尹了。

《荀子》書中論到宋子的地方最多。《非十二子篇》把他和墨翟並列為一項而加以非難。

不知壹天下、建國家之權稱，上功用，大儉約，而僈差等。曾不足以容辨異，縣君臣。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是墨翟、宋鈃也。

《正論篇》屢稱之為“子宋子”，而主要攻擊着他的“見侮不辱”與“人之情慾寡”的學說。又說他“儼然而好說，聚人徒，立師學，成文曲”，足見宋子有不少的門徒，而荀子本人在初年大約也師事過他，不然不會在宋子之上更冠以“子”字的。荀子思想受宋子影響的地方很多，例如《解蔽篇》的主旨其實就是“別宥”的發揮，論人的心智不宜有所蔽囿。《正名篇》所發揮的也不外是“不為苟察”，“無益於天下者，明之不如已也”的主張。就是孟子也很受了宋子的影響，“養心莫善於寡慾”可算是最顯著的一項了。

荀子對於寡慾主張是反對的，於《正論篇》的反對之外，於《解蔽篇》又說“宋子蔽於欲而不知得”。《正名篇》還有一大段：“凡語治而待去欲者，無以道（導）欲而困於有欲者也。凡語治而待寡慾者，無以節慾而困於多欲者也。”認為這些都是“小家珍說”，雖然沒有指名為誰，我看主要也還是在反對宋子。

宋子又稱為宋榮子。《韓非·顯學篇》有以宋榮子與漆雕氏之儒對比的一段。

漆雕之議，不色撓，不目逃，行曲則違於臧獲，行直則怒於諸侯；世主以為廉而禮之。宋榮子之議，設不鬥爭，取不隨仇，不羞囹圄，見侮不辱；世主以為寬而禮之。

夫是漆雕之廉，將非宋榮之恕也；是宋榮之寬，將非漆雕之暴也。今寬廉恕暴俱在二子，人主兼而禮之。

這位宋榮子，毫無疑問地也就是宋鈃。王先慎謂：“榮鈃偏旁相通。《月令》腐草為螢，《呂覽》、《淮南》作蚈。榮之為鈃，猶螢之為蚈也。”這是正確的。因此《莊子·逍遙遊篇》的“夫智效一官，行比一鄉，德合一君，而（能）征一國者，……宋榮子猶然笑之；且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加阻，定乎內外之分，辨乎榮辱之境，斯已矣；彼其於世，未數數然也”；這個宋榮子不用說也就是宋鈃了。

宋鈃在《屍子·廣澤篇》又誤為料子，言“墨子貴兼，孔子貴公，皇子貴衷，田子貴均，列子貴虛，料子貴別囿。其學之相非也數世矣，而己皆揜於私也。”別囿即別宥。其遺說尚保存於《呂氏春秋·去尤》與《去宥》二篇。

夫人有所宥者，固以晝為昏，以白為黑，以堯為桀。宥之為敗亦大矣。亡國之主其皆甚有所宥耶？故凡人必別宥然後知。別宥則能全其天矣。（《去宥》）

世之聽者多有所尤，多有所尤則聽必悖矣。所以尤者多故，其要必因人所喜與因人所惡。東面望者不見西牆，南鄉（向）視者不睹北方，意有所在也。（《去尤》）

准此可知尤與宥均系囿之假借。《呂氏》書乃雜集他人成說而成，此二篇明系一篇之割裂，殆系采自宋子《小說》十八篇之一。別囿既即別宥，則料子自即為宋子，料乃鈃之訛。准匡章稱章子，陳仲稱仲子，尹文稱文子之例，則宋鈃自可稱為鈃子，鈃與料字形是極相近的。

宋鈃、尹文皆有著作。《漢書·藝文志》，小說家中有“宋子十八篇”，班固注云：“孫卿道宋子，其言黃老意。”名家中有“《尹文子》一篇”，注云“說齊宣王”，顏師古引劉向云：“與宋鈃俱游稷下。”又《韓非·外儲說左上》：“言有纖察微難而非務也，故季、惠、宋、墨，皆畫策也。”這可見宋子也有名家的傾向，不限於尹文了。

宋子之書，今已失傳。傳世有黃初仲長氏序“《尹文子》”，僅《大道》一篇，分為上下。學者頗有人信以為真，案其實完全是假造的。文字膚陋，了無精義，自不用說。例如《大道上》雲“接萬物使分，別海內使不雜，見侮不辱，見推不驚，禁暴息兵，救世之斗”等語，完全蹈襲《莊子·天下篇》，而開首兩句便露出了馬腳。莊子所謂“接萬物以別宥為始”，接者知之準備也。別有者使心無所蔽囿也，作偽者不明其義，竟當為接觸與分別解，簡直是在大鬧笑話了。

根據這些資料，我們可以知道宋派學說的大概。它主要在談心與情，心欲其無拘束，情慾其寡淺，本“黃老意”，是道家的一派。主張見侮不辱，禁政寢兵，因而也頗接近墨子，故荀卿以“墨翟、宋鈃”為類。也談名理，但不主張苟察，而且反對苟察，雖然與惠施、公孫龍異撰，但因談名理，故亦被歸為名家。孟子、荀子都尊敬宋鈃，而且都受了他的影響，可見和儒家的關係也並不很壞。

有了這個基本認識，我無心之間從現存的《管子》書中，發現了宋鈃、尹文的遺著，那便是《心術》、《內業》、《白心》、《樞言》那麼幾篇了。

《管子》書是一種雜燴，早就成為學者間的公論了。那不僅不是管仲作的書，而且非作於一人，也非作於一時。它大率是戰國及其後的一批零碎著作的總集，一部分是齊國的舊檔案，一部分是漢時開獻書之令時由齊地匯獻而來的。劉向《校錄》序云：

所校讎中《管子》書三百八十九篇，太中大夫卜圭書二十七篇，臣富參書四十一篇，射聲校尉立書十一篇，太史書九十六篇，凡中外書五百六十四篇，以校除復重四百八十四篇，定着八十六篇，殺青而書可繕寫。

這把資料的來源說得很清楚，所謂“太史書”，應該就是齊國的舊檔案了。可惜劉向校書過於籠統，他因為有一套獻書是稱為“管子書”，於是他便把所定着的八十六篇（今亡十篇），也就定名為“《管子》”了。真的，這裏不知道乾沒了多少學者的著作。

宋鈃、尹文都是稷下先生，他們的著作在齊國史館裏自會有所保存，因而他們的書被雜竄在現存的《管子》書里也是絲毫不足怪的事。我想不僅宋鈃、尹文遭了這樣的命運，就是其他的稷下先生們也一定有人遭了同樣的命運，這是值得我們慢慢地去進行細心地發掘的。

那麼，何以知道，《心術》、《內業》、《白心》、《樞言》等篇是宋鈃、尹文的遺書呢？請讓我在下面加以解答吧。

二

莊子不明明告訴我們：宋鈃、尹文“不累於俗，不飾於物，不苟於人，不忮於眾，願天下之安寧，以活民命，人我之養畢足而止，以此白心”嗎？可知“白心”是這一學派的術語，而《白心篇》的內容也大抵都是不累不飾不苟不忮的這一些主張。莊子不又說過他們“語心之容，命之曰心之行”嗎？“心之行”其實就是“心術”，行與術都是道路的意思。《漢書·禮樂志》：“夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感而動，然後心術形焉。”顏師古註：“術，道徑也；心術，心之所由也。”可見“心術”二字的解釋也不外乎是“心之行”。而《心術下篇》言“心之形”如何如何，《內業》則言“心之刑”，或言“心之情”，刑與形字通，情與形義近，故“心之刑”，“心之形”，“心之情”，其實也就是“心之容”了。《心術》和《內業》的內容，也不外乎是別宥、寡慾、超乎榮辱、禁攻寢兵這些意思；而除這些之外還有更深一層的“黃老意”的根本義，也還有更含學術性的“不為苟察”的名理論。假使我們肯細心地把這幾篇來和莊子的批評對照着讀，我們可以知道它們之間簡直有如影之隨形，響之應聲，差違的地方，差不多連絲毫也找不出的。

《心術》本分為上下二篇，上篇分經分傳，前三分之一為經，后三分之二為傳。經蓋先生所作，傳蓋先生講述時，弟子所錄。文極奧衍，與《道德經》無殊。

《心術下篇》是《內業篇》的副本，這是我的一個副次的發現。我曾經把《內業》來做底本，把《心術下篇》和它相同的節段比附上去，便發現了除一首一尾無可比附之外，《心術下篇》只是《內業篇》的中段，而次序是紊亂了的。依着《內業》所得的新次序，比原有的次序讀起來更成條貫。因此，可知《心術下篇》只是《內業》的另一種不全的底本，因為脫簡的原故，不僅失掉了首尾，而且把次第都錯亂了。為容易明了起見，我率性把兩者的比附寫在下邊吧。（《心術下篇》每一小節所標的數字，表示原有的次序。）

二篇兩兩對照，雖互有詳略，而大抵相同，亦有可以比附之語，而錯雜於中，無法割裂者，如《心術》之“形然後思，思然後知；凡心之形，過知失生”，分明與《內業》之“氣，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣；凡心之形，過知失生”相應，然兩者在本文中無法移易。又如前者之“心安是國安也，心治是國治也；治也者心也，安也者心也”，與後者之“我心治，官乃治；我心安，官乃安；治之者心也，安之者心也”亦分明相應，而亦無法移易。這怎麼說明呢？這是因為兩家弟子紀錄一先生之言，有詳有略，而亦有記憶不確，自行損益的地方。這和墨家三派所紀錄的《尚賢》、《尚同》諸篇一樣，雖然每篇分為上中下，而實則大同小異。有這一現象，因而可以知道《心術下》與《內業》實在就是一篇，而且必是古本，可以說是得到了雙重的保證。

三

《心術上》的經文一開首說道：心在人的身體裏面，就象處在人君的地位一樣，五官九竅各有專司也就象百官分治的一樣；心的安頓得法，九竅也才能夠遵守着自己的理路。假使心一為嗜欲所充滿了，那麼眼睛也就看不見顏色，耳朵也就聽不見聲音了。因而便主張靜，不主張動，主張虛欲，不主張求知。

虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處。人皆欲智，而莫索其所以智乎。智乎智乎，投之海外〔而〕無自奪〔乎〕？求之者不得（如）處（虛？）之者。夫聖人無求也，故能虛。

這不就是所謂“接萬物以別宥為始”，“情慾寡之以為主”的理論嗎？下邊的傳文，對於所引的這幾句話的詳細說明，更把“情慾寡淺”的意思明白地表示着。

世人之所職者情也（情字原作精，據俞曲園校改），去欲則寡（原作宣，以隸書形近而訛；下寡字亦作宣，則以重文致誤），寡則靜矣。靜則精，精則獨矣。獨則明，明則神矣。神者至貴〔者〕也，故館不辟除，則貴人不舍焉。故曰不潔則神不處。

人皆欲知（智）而莫索之其所以知。知（原奪），彼也；所以知，此也。不修之此，焉能知彼？修之此，莫能（如）虛矣。虛者無藏也，故日〔去知〕。去知（此二字當重）則奚求矣？無藏則奚投矣？（投字原作設，據韻及經文“投之海外”而改。）無求無投則無慮；無慮則反覆（乎）虛矣。

在這兒情和欲是分析着的，大體上欲是被認為情之動，故去欲則情寡。神在原義上本是能伸萬物的天神，但後來轉變而為了人的內在精神，使神得到與心相等的意義，大約是從這兒才開始的。經文在下面又說道，“潔其宮，開其門，去私毋言，神明若存”，也不外是這個意思。傳文把宮解釋為心，門解釋為耳目，“潔之者去好惡也”，好惡去則心潔，耳目使六通四辟了。

既去好惡便無所謂榮辱。對於這樣的人，你殺也不能殺他，害也不能害他，因為他不怕遭殺，不怕受害。故爾經文說：

人之可殺，以其惡死也；其可不利，以其好利也。是以君子不怵乎好，不迫乎惡，恬愉無為，去知與故。其應也非所設也，其動也非所取也。

這不就是“見侮不辱”的基本理論嗎？傳文把這一節也講得非常周到。

人迫於惡則失其所好，怵於好則忘其所惡，非道也。故曰不怵乎好，不迫乎惡。惡不失其理，欲不過其情，故曰君子。

恬愉無為，去智與故，言虛素也。

其應非所設也，其動非所取也，此言因也。因也者舍己而以物為法者也。感而後應，非所設也，緣理而動，非所取也。

從這兒導引出名理論來，主張“舍己而以物為法”，便是要採取純粹的客觀態度，不僅不能雜以好惡的情慾，而且不能雜以一切俗智世故的先入成見。

物固有形，形固有名，名當謂之聖人。故必知不言〔之意〕、無為之事，然後知道之紀。殊形異勢，與萬物異理（與上原衍不字），故可以為天下始。

這不就是“不為苟察”的基本理論嗎？傳文更有詳細的發揮。

物固有形，形固有名。此言〔名〕不得過實，實不得延名。姑形以形，以形務（侔）名。督言正名，故曰聖人。

不言之言，應也。應也者，以其為之人者也。執其名，務其所以成（“務其”下原有“應”字，乃衍文），之（此）應之道也。

無為之道，因也。因也者，無益無損也。以其形因為之名，此因之術也。

名者，聖人之所以紀萬物也。

人者，立於強，務於善，未（本）於能，動於故者也，聖人無之。無之則與物異矣（隨物而異之意）。異則虛。虛者，萬物之始也，故曰可以為天下始。

這種純粹的客觀態度，經中稱之為“靜因之道”，主張得十分徹底。

過在自用，罪在變化。是故有道之君〔子〕，其處〔己〕也若無知，其應物也若偶之。靜因之道也。

傳謂：“自用則不虛，不虛則忤於物矣。變化則為（偽）生，為生則亂矣。故道貴因。因者因其能者（以）言所用也。”故這“自用”是自作聰明，“變化”就是歪曲現實的意思。理想是要辦到“若影之象形，響之應聲”。

君子之處〔己〕也若無知，言至虛也。其應物也若偶之，言時適也。若影之象形，響之應聲也。故物至則應，過則舍矣。舍矣者言復所於虛也。

以上是《心術上篇》的要義。

《心術下》和《內業》所敷陳的也不外是這些意思。“虛”字雖然沒有再提到，而所說的差不多全部都是虛的道理。我現在單從《內業篇》引些精粹的句子在下邊，可以看出和《心術上》是怎樣保持着密切的平行。

形不正，德不來。中不靜，心不治。

定心在中，耳目聰明，四枝堅固，可以為精舍。精也者，氣之精者也。

敬除其舍，精將自來。精（靜）想思之，寧念治之，嚴容畏敬，精將至（自）定。

思索生知（巧詐），慢易生憂，暴傲生怨，憂鬱生疾，疾困乃死。思之而不舍，內困外薄；不早為圖，生將巽舍。

節其五欲，去其二凶，不喜不怒，平正擅匈。

這些意見和《心術上》沒有什麼不同。但在《內業》裏面更保存了些別的資料，便是食無求飽和“救民之斗”的基本理論。

全心在中，不可蔽匿。知（原誤為和）於形容，見於膚色。善氣迎人，親於弟兄；惡氣迎人，害於戎兵。

中無惑意，外無邪菑。心全於中，形全於外，不逢天菑，不遇人害。

食莫若無飽，思莫若勿致。節適之齊，彼將自至。

這不就是“願天下之安寧以活民命，人我之養畢足而止”的基本理論嗎？食無求飽，當然“五升之飯足矣”了。對於食的方法特別注意，有一節專論到“食之道”的。

凡食之道，大充，〔內〕傷而形不臧；大攝，骨枯而血冱。充攝之間，此謂和成，精之所舍而知之所生。

饑飽之失度，乃為之圖。飽則疾動，飢則廣（曠）思，老則忘（原誤為長，下同）慮。飽不疾動，氣不通於四末；飢不廣思，魄（原誤為飽）而（乃）不發（原誤為廢）；老不忘慮，困乃速竭。

這談“食之道”和《天下篇》的批評也正有如桴鼓之相應。但這兒所主張的是不可過飽，並不是有心歡迎飢，所謂“先生恐不得飽，弟子雖飢，不忘天下，日夕不休”，只是莊子的譏諷而已。

《內業篇》中還有值得注意的是提出了一個“氣”的存在，更神而玄之，稱之為“靈氣”或“精”。篇首篇尾的文字差不多就是對於這個氣或靈氣的敘述和讚美。

大心而敢（放），寬氣而廣。其形安而不移，能守一而棄萬苛（奇）。見利不誘，見害不懼（這是“見侮不辱”的深一層義），寬舒而仁，獨樂其身，是謂靈氣（原誤作“雲氣”，據下文改），意行似天。

靈氣在心，一來一逝。其細無內，其大無外；所以失之，以躁為害。

凡物之精，此則為生：下生五穀，上為列星；流於天地之間，謂之鬼神；藏於胸中，謂之聖人。

是故此氣，杲乎如登於天，杳乎如入於淵，淖乎如在於海，卒乎如在於己。

是故此氣也，不可止以力而可安以德，不可呼以聲而可迎以高（原誤作音，依韻改）。敬守勿失，是謂成德。德成而智出，萬物果（畢）得。

這種“靈氣”的強調，我們很可以看出便是孟子所說的“浩然之氣”的張本。孟子形容他的“浩然之氣”說：“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道，無是餒也，是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。”（《孟子·公孫丑上》）孟子強調剛，強調義，而《內業》則強調寬，強調仁，多少有些不同；但無疑，孟子所說的，的確是翻版，請看他說出一個“配義與道”的道字便很不自然而無着落。《內業》和《心術》的基調是站在道家的立場的，反覆詠嘆着本體的“道”以為其學說的脊干。這“道”化生萬物，抽繹萬理，無處不在，無時不在，無物不有，無方能囿。隨着作者的高興，可以稱之為無，稱之為虛，稱之為心，稱之為氣，稱之為精，稱之為神。

道不遠而難極也，與人並處而難得也。——道在天地之間也，其大無外，其小無內，故曰不遠而難極也。虛之與人無間，唯聖人得虛道，故曰並處而難得。

虛而無形謂之道。——天之道，虛其無形。虛則不屈，無形則無所位（牴牾）。無所牴牾，故遍流萬物而不變。

大道可安而不可說。——道也者，動不見其形，施不見其德，萬物皆以得，然莫知其極。故曰可安而不可說也。（以上《心術上》，上經下傳，以——界之。）

夫道者所以充形也，而人不能固。其往不復，其來不舍。謀（漠）乎莫聞其音，卒乎乃在於心，冥冥乎不見其形，淫淫乎與我俱生。不見其形，不聞其聲，而序其成，謂之道。

凡道無所，善心安愛（處）。心靜氣理，道乃可止。彼道不遠，民得以產。彼道不離，民因以和（原誤為知，依韻改，離字古音在歌部）。是故卒乎其如可與索，眇眇乎其如窮無所。

道也者，口之所不能言也，目之所不能視也，耳之所不能聽也，所以修心而正形也。人之所失以死，所得以生也。事之所失以敗，所得以成也。

凡道，無根無莖，無葉無榮，萬物以生，萬物以成，命之曰道。（以上《內業》）

就這樣，凡所詠嘆的道，都是道家所主張的本體的道，虛之則為精神，實之則為靈氣，本是一貫的東西。但在孟子詠嘆“浩然之氣”的時候，突然不倫不類地說出一個“道”字，豈不分明是一種贓品嗎？

四

準據上面的推論，我敢於說：《心術》和《內業》兩篇，毫無疑問是宋鈃、尹文一派的遺著。既見“黃老意”，也有“名家言”，而於別宥寡情，見侮不辱，食無求飽，救斗寢兵，不求苟察，不假於物諸義無一不合。韓非子說宋榮子寬恕，莊子又說宋榮子“舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辨乎榮辱之境”，也無一不與這兩篇中的含義相符。

但還有更值得注意的，是他們採取道家的立場而卻與儒墨旁通。救斗寢兵，食無求飽，合乎墨家的節用非攻，故荀子把宋鈃與墨翟同舉。而合乎儒家的地方，則是他們並不非毀仁義禮樂。

虛而無形謂之道，化育萬物謂之德，君臣父子人間之事謂之義，登降揖讓、貴賤有等、親疏之體謂之禮。——禮者因人之情，緣義之理，而為之節文者也。故禮者謂有理也。〔有〕理也者，明分以喻義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎道（原誤為宜）者也。（《心術上》）

凡人之生也，必以正平；所以失之者，必以喜樂哀怒。節怒莫若樂，節樂莫若禮，守禮莫若敬。外敬而內靜者，必反其性。（《心術上》）

凡人之生也，必以平正；所以失之，必以喜怒憂患。是故止怒莫若詩，去憂莫若樂，節樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜。內靜外敬，能反其性，性將大定。（《內業》）

象這些話，假使收在儒家的典籍裏面，誰也不會說它們有什麼不調和的地方。假使我們拘守着形式邏輯，或許也會有人根據這些話來反證《心術》、《內業》諸篇是偽書，有點牛頭不對馬嘴。但是，情形並不那麼單純。在這《心術》、《內業》諸篇中有旁通乎儒家的理論，倒更足以證明這些必然是宋鈃、尹文的著作。因為黃老學說之所以成派，是對於儒墨鬥爭的一種反應。在這兒，初期的道家可能有一種合理的動態，便是站在黃老的立場以調和儒墨。我們發覺了《心術》與《內業》是宋鈃、尹文的遺著，算又把這個“失掉了的連環扣”找着了。雖然同屬道家，而宋鈃、尹文與環淵、莊周輩不同的地方，是前者是調和派，而後者是非調和派，後者是前者的發展。《天下篇》不正明白地說著嗎：“以聏合歡，以調海內”，這正是調和派的面貌。正因為這樣，所以莊子不認他為本家。也正因為這樣，所以孟、荀都對於宋子表示敬意，而且很明顯地受了他的影響。

但《心術》與《內業》這兩篇，究竟是宋鈃的，還是尹文的呢？在兩篇的本身我們還找不出線索來判定這個問題。這兒很可感謝的是還有《白心》一篇，線索可在這裏面找着。

以《白心》名篇，不僅根據《天下篇》可以知道是這一學派的用語，而它的意義本身也就表明着這一學派的重要主張。它不外是“潔其宮”，“虛其欲”，“情慾寡淺”，或“別宥”的另一說法而已。所以它開頭兩句便透露着這一學派的中心思想，便是：“建當（常）立有（首），以靖（靜）為宗。”假使我們還須得更進一步，把篇中的要諦和莊子所撮述的大意比較一下的話，那也是很容易的事。

不累於俗——非吾儀，雖利不為；非吾當（常），雖利不行；非吾道，雖利不取。

不飾於物——能者無名，從事無事，審量出入而觀物所載。

不苟於人——天不為一物枉其時，聖人亦不為一人枉其法。（“聖人”上原衍“明君”二字，依丁士涵校改。）

不伎於眾——孰能棄名與功，而還與眾人同？

……孰能去辯無巧，而還與眾人同道？

救斗救戰的精神，表現得很為鮮明：

兵之出，出於人。其人入（入人），入於身。

左者出者也，右者入者也。出者而（能）不傷人，入者自傷也。

兵不義，不可。強而驕者損其強；弱而驕者亟死亡。強而卑義（我），信（伸）其強；弱而卑義（我），免於罔（原作罪，依韻改）。是故驕之餘卑，卑之餘驕。

其正名之意，即“不為苟察”的宗旨，也說得很透徹：

原始計實，本其所生。知其象則索其形，緣其理則知其情，索其端則知其名。……是以聖人之治也，靜身以待之，物至而治之。正名自治，奇名自廢（依王引之校本）。名正法備，則聖人無事。

口無虛習也，手無虛指也，物至而命之耳。發於名聲，凝於體色，此其可諭者也。不發於名聲，不凝於體色，此其不可諭者也。及至於至（妄？）者，教存可也，教亡可也。

“及至於至者”句不可通，第二個至字應該是妄字，形近而訛，顯然是說虛妄的名物聽它去，也就是所謂“以為無益於天下者，明之不如已也”的意思了。

雖然沒有說到食無求飽的話，但抽象地說到了一些忌諱飽滿的道理：

日極則仄，月滿則虧。極之徒仄，滿之徒虧。

持而滿之，乃其殆也。名滿於天下，不若其已也。

但有值得注意的，是《心術》與《內業》二篇裏面所沒有十分發展的思想，在這兒卻發展了出來。

上之隨天，其次隨（和）人。人不倡不和，天不始不隨。

這雖然也就是“靜因之道”，但顯然和關尹也就是環淵的“未嘗先人，而常隨人”（《莊子·天下篇》）的主張相應。

人言善亦勿聽，人言惡亦勿聽，持而待之，空然勿兩之，淑然自清。

這雖然也就是“應物若偶”，但顯然是田駢、慎到派的“公而不黨，易而無私，法（原誤作決）然無主，趣物而不兩”（《莊子·天下篇》）的態度。

天或維之，地或載之。天莫之維，則天以墜矣；地莫之載，則地以沉矣。夫天不墜，地不沉，夫或維而載之也夫？又況於人？人有治之，辟（譬）之若夫雷鼓之動也。夫不能自搖者夫或搖之，夫或者何？若然者也。

這很有點類似於所謂“接子之或使”（《莊子·則陽篇》）。接子或作捷子，也是稷下先生之一，“或使”是說有什麼在主宰。《天下篇》說：“南方有倚人焉曰黃繚，向天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故，惠施不辭而應，不慮而對，遍為萬物說。”足見天地墜陷的問題，頗為當時的學者所普遍關心，《莊子·天運篇》也有這同樣的傾向。但這都是比較後起的事。

尤其值得注意的是對於“中”的觀念特別加以強調。

有中有中，孰能得夫中之衷乎？

若左若右，正中而已矣，縣乎日月無已也。

和以反中，形性相葆。一以無貳，是謂知道。

雖然《內業篇》也說過“正心在中，萬物得度”，又屢言“全心在中”，“心全於中”，或“治心在於中”，中字都是內字的意思，與所謂正中的意思不同。不過《內業篇》也說過“不喜不怒，平正擅匈”或“心以藏心，心之中又有心”那樣的話，但沒有象《白心篇》這樣顯明地強調“中”。這似乎又是受了“皇子貴衷”，“子莫執中”或子思的中庸之類的影響了。

也提出了一個“時”的觀念來，在一開首的“建常立首，以靜為宗”之次，便是“以時為寶，以政為儀”。政者正也，中也，這在上節已經說過，而“時”的詳細解釋則是：

不可常居也，不可廢舍也，隨變以斷事也，知時以為度也。

意思是不可固定，也不可不固定，要在因事制宜，臨機應變。這很明顯地又是受了儒家的影響。孟子說：“孔子聖之時者也。”提倡《易》學一派的儒者也正特彆強調這時與變。易是變易，又是不易，變易就是“不可常居”，不易就是“不可廢舍”了。

這些都顯然是進展。因此我們可以得到一個斷案，便是：《白心篇》與《心術》、《內業》為一系，而它的產生是要后些的。尹文是宋鈃的晚輩，因而我們也就可以說：《心術》和《內業》是宋鈃的著述或他的遺教，而《白心》則出於尹文了。這在《管子》書中也不無跡象可尋，便是《心術》與《白心》同在一卷，而《白心》是被編次在《心術》的直后。這不正表示着所據的原有資料本來是有一定的先後的嗎？那麼，《內業篇》為什麼又編次得很後去了呢？這也不難說明，因為那是另一組資料，來源不同。

五

就這樣，我感覺着我是把先秦諸子中的一個重要的學派發現了。有了這一發現，就好象重新找到了一節脫了節的連環扣一樣，道家本身的發展，以及它和儒墨兩派間的相互關係，才容易求得出他們的條貫。宋鈃這一派，無疑是戰國時代的道家學派的前驅，而它的主要動向是在調和儒墨的。

還有《樞言》一篇，其中有好些思想或辭句，和《白心篇》有平行的地方。例如：“名正則治，名倚則亂。”“以卑為卑，卑不可得；以尊為尊，尊不可得。”“致德莫如先，應適（敵）莫如后。”“日益之而患少者惟忠，日損之而患多者惟欲。”這些都是很精粹的語句。但全篇的文字和思想都嫌駁雜，如無簡編的錯落竄雜，大約又是尹文子後人的零碎抄本了。

更其次想附帶着敘述的，便是在《孟子》書中所屢次見面的告子。這個人主張“生之謂性”，“人性無分於善不善”，“仁內義外”，時常和孟子論難而遭受到孟子的反對；但孟子也佩服他，說他比自己“先不動心”。這個人又見於《墨子·公孟篇》，墨子的二三子說他“勝為仁”，但又因為他反對墨子，便“請棄”他。據這些看來，儘管有人在說他是孟子的弟子（趙岐）或墨子的弟子（錢穆），但他分明是非儒非墨或亦儒亦墨。他的關於性的主張是道家的看法，而他不非毀仁義還保持着初期道家的面貌。最值得注意的是孟子在談浩然之氣的時候，引用了他的兩句話來加以批評：“不得於言勿求於心，不得於心勿求於氣。”（《孟子·公孫丑上》）這分明是“毋以物亂官，毋以官亂心”（《管子·心術下》）的另一種說法，所不同的只是告子把心作為了思之官，而把氣（即是靈氣）放在了心主宰的地位而已。據此，我們可以得出一個斷案，便是告子也是宋鈃的一派，看來大約也就是遊學於稷下的一位學士了。他可能與宋鈃是上下年紀，而在思想系統上則宋鈃是他的先生。

還有一點要附帶着敘述的，是稷下的一位辯者兒說的時代問題。《韓非·外儲說左上》說：“兒說，宋人，善辯者也。持白馬非馬也，服齊稷下之辯者。乘白馬而過關，則顧白馬之賦。”我覺得這位兒說就是《戰國策·齊策》的齊貌辯（《呂覽·知士篇》作劑貌辨），《漢書·古今人表》作昆辯。蓋兒誤為皃（古貌字），皃又誤為昆。皃辯，兒說，蓋一字一名。貌辯在齊威、宣之世，是靖郭君的食客，曾經游於稷下是不會有問題的。貌辯“多疵”，《呂覽》作訾，是說他好為怪論。《天下篇》“以堅白同異之辯相訾”，即此訾字義。又《呂覽·君守篇》言：“魯鄙人遺宋元王閉，元王號令於國，……莫之能解。兒說之弟子請往解之。”宋君之稱王者僅王偃一代而滅亡，《荀子·王霸篇》稱之為宋獻，謂“索為匹夫不可得”。獻元偃均一音之轉，元獻均非謚，其謚乃康王也。王偃當齊宣、湣之世。兒說之弟子既與王偃同時，兒說必在威、宣之世，與貌辯年代亦相符合。故余信兒說必為貌辯無疑。

知道兒說即是貌辯，則可知在齊威、宣之世已有“白馬非馬”之說，這是宋鈃、尹文要正名而“不為苟察”的動機。白與馬離析而成為各自獨立的觀念。白是一觀念，馬是一觀念，一加一為二，故白加馬不是馬。這種觀念遊戲的詭辯，在告子的思想中也有它的痕迹。告子是承認“白羽之白也猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白”的，而“白馬之白”也“無以異於白人之白”，由各種白色的東西裏面抽出“白”的這個觀念來而使它成為獨立的東西，可見告子也不免受了些兒說的影響，差不多快要跨進“苟察”的圈子裏面去了。

一九四四年八月二十九日