第一章 道家
下編
分論
第一章
道家
第一節總論
道家之學，《漢志》云：“出於史官。歷記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。”“清虛以自守，卑弱以自持”，實為道家最要之義。《禮記·學記》曰：“君子如欲化民成俗，其必由學乎？”又曰：“古之王者，建國君民，教學為先。”其所言者，為君人南面之學可知。而其下文云：“學無當於五官，五官弗得不治。”又曰：“君子以大德不官，大道不器。”此即“清虛以自守”之註腳。世惟不名一長者，乃能兼采眾長；亦惟不膠一事者，乃能處理眾事。故欲求用人，必先無我。司馬談稱道家之善曰：“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化。”又曰：“其術以虛無為體，以因循為用。無成勢，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物后，故能為萬物主。有法無法，因時為業。有度無度，因物與合。故曰：聖人不朽，時變是守。”蓋謂此也。至於卑弱以自持，則因古人認宇宙之動力為循環之故。《老子》曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”此言宇宙之本，惟是動力，而其動之方向為循環也。惟自然力之方向為循環，故凡事無不走回頭路者，而盛強絕不足恃。故曰“反者道之動”，又曰“夫物芸芸，各復歸其根”，又曰“萬物並作，吾以觀其復”也。夫如是，故有禍福倚伏之義。故貴知白守黑，知雄守雌。此蓋觀眾事而得其會通，而知柔弱者可以久存，剛強者終必挫折，遂乃立為公例。所謂“歷記成敗存亡禍福”者也。內“清虛以自守”，外“卑弱以自持”,“君人南面之術”，盡於此矣。此《漢志》所謂“秉要執本”者也。
《史記·老子韓非列傳》云：“老子，周守藏室之史也。”《索隱》云：“藏室史，乃周藏書室之史也。”又《張蒼傳》:“老子為柱下史，蓋即藏室之柱下，因以為官名。”又《張丞相列傳》:“秦時為御史，主柱下方書。”《集解》:“如淳曰：方，版也。謂書事在版上者也。秦以上置柱下史，蒼為御史，主其事。”《索隱》:“周、秦皆有柱下史，謂御史也。所掌及侍立，恆在殿柱之下。故老子為周柱下史。今在秦代，亦居斯職。”案《漢書·百官公卿表》:“御史大夫，秦官。掌副丞相。有兩丞。一曰中丞，在殿中蘭台，掌圖籍秘書。”如《索隱》言，藏室柱下為一官，實即御史，則老子所居，似即中丞之職。然此語殊難定。《史記·蕭相國世家》云：“沛公至咸陽，諸將皆爭走金帛財物之府分之，何獨先入收秦丞相御史律令圖書藏之。”“漢王所以具知天下厄塞，戶口多少，強弱之處，民所疾苦者，以何具得秦圖書也。”此圖書，即《漢表》所謂圖籍，指地圖戶籍言。蓋何之所收止是，其所謂秘書者，則委而去之矣。然《漢志》所謂“歷記成敗存亡禍福古今之道”者，實當在秘書之中也。竊疑藏室所藏，正是此物。所謂道德五千言者，實藏室中之故書，而老子著之竹帛者耳。參看下節。今姑弗論此，而道家出於史官之說，則信而有徵矣。丞相掌丞天子，助理萬機，而御史大夫，掌副丞相，皆總攬全局，與他官之專司一事者不同。其能明於君人南面之術，固其所也。
職是故，道家之學，實為諸家之綱領。諸家皆專明一節之用，道家則總攬其全。諸家皆其用，而道家則其體。《漢志》抑之儒家之下，非也。今分論諸家，以道家為首。
第二節老子
道家之書，傳於今者，以《老子》為最古。《漢志》所著錄者，有《黃帝四經》《黃帝銘》《黃帝君臣》《雜黃帝》《力牧》黃帝相。《伊尹》《辛甲》紂臣。《周訓》《太公》《鬻子》，皆在《老子》前。然多出於依託。今《列子·天瑞》篇引《黃帝書》二條，黃帝之言一條，《力命》篇亦引《黃帝書》一條。《天瑞》篇所引，有一條與《老子》書同；余亦極相類。今《老子》書辭義甚古；全書皆三四言韻語；間有散句，蓋後人所加；與東周時代之散文，截然不同。一也。書中無男女字，但稱牝牡，足見其時之言語，尚多與後世殊科。二也。又全書之義，女權皆優於男權，倶足征其時代之早。吾謂此書實相傳古籍，而老子特著之竹帛，或不誣邪？其書出於誰某不可知，亦不必成於一人。然必托諸黃帝，故漢時言學術者，恆以黃、老並稱也。黃老之學，後來為神仙家所附會，乃有疑黃非黃帝，老非老子者，非也。參看附錄三自明。《論衡·自然》篇：“黃者黃帝也，老者老子也。”此《漢書》所謂黃、老者，即黃帝、老子之確證。《史記》云：“老子，楚苦縣歷鄉曲仁里人也。”漢苦縣，今河南鹿邑縣。地本屬陳，陳亡乃入楚，或以《史記》楚人之言，遂斷老子為南方之學，與孔子北方之學相對，則大非。此說始於日本人，梁任公《論中國學術思想變遷之大勢》引之。襲其說者頗多。柳翼謀已辨之矣。姑無論苦縣本非楚地；即謂老子為楚人，而其所學，為托諸黃帝之學，其必為北方之學可知。《史記》云：“老子居周久之，見周之衰，乃遂去。至關，關令尹喜曰：子將隱矣，強為我著書。於是老子乃著書上下篇，言道德之意五千餘言而去，莫知其所終。”此關或以為函關，或以為散關，難定；要未必南行之關。即謂為南行之關，或以令尹為楚官名，有此推測。然古人著書，多以後世語道古事；亦多以作者所操之語易本名。此等處，皆難作誠證也。而老子學成而後南行，亦與其所著之書無涉也。孔子曰：“寬柔以教，不報無道，南方之強也。”“衽金革，死而不厭，北方之強也。”此南方指中國，北方指北狄言，非以江河流域對舉也。春秋時河域之國，曷嘗有“衽金革，死而不厭”之俗？吳楚皆稱慓悍，又曷嘗能“寬柔以教，不報無道”邪？
老子行事，不甚可考，惟孔子問禮於老子，古書多載之。《禮記·曾子問》，載老聃之言數條，皆涉禮事，足為孔子問禮之一證。或以《老子》書上道德而賤仁義，尤薄禮，因疑此老聃與作五千言者非一人，亦非。知禮乃其學識，薄禮是其宗旨，二者各不相干。猶明於法律者，不必主任法為治；且可尊禮治而薄法治也。不然，古書載此事，何不曰問道，而皆曰問禮邪？《史記》雲“莫知其所終”，而《莊子·養生主》篇，明載老聃之死。或老子事迹，史公有不備知；或《莊子》書為寓言，難定。要《史記》之意，必非如後世神仙家之所附會，則可斷也。下文又云：“或曰：老萊子亦楚人也，著書十五篇，言道家之用，與孔子同時雲。蓋老子百有六十餘歲，或言二百餘歲。以其修道而養壽也。自孔子死之後，百二十九年，而史記周太史儋見秦獻公，曰：始秦與周合，合五百歲復而離，離七十歲而霸王者出焉。或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。”此百餘言，乃後人記識之語，混入本文者。他不必論，“世莫知其然否”六字，即一望而知其非西漢人文義矣。古書為魏、晉后信道教者竄亂亦頗多。《史記·自序》，載其父談《論六家要指》，末曰：“凡人所生者神也，所託者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復生，離者不可復反，故聖人重之。由是觀之：神者，生之本也；形者，生之具也；不先定其神，而曰：我有以治天下，何由哉？”與上文全不相涉，亦信神仙者記識之語，混入本文者也。
《史記》云：老子著書五千餘言，與今書字數大略相合。此書古代即多引用闡發之者，其辭句皆略與今本同，近人楊樹達，輯《老子古義》一書，極可看。可知今書必多存舊面目。故老子之行事，可征者甚鮮，而其書則甚可信也。
老子之宇宙觀，與自古相傳之說同。以宇宙之根原，為一種動力。故曰：“穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。”谷者，空虛之義。神即指動力言之。不死，猶言不息。玄者，深遠之義。牝者，物之所由生。言幽深玄遠之境，實為天地之所自出也。其力不息，而人不能覺，故曰：“綿綿若存，用之不勤。”又曰：“道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”常同尚，古假為上字。名之為物，因形而立。《管子·心術》:“以其形，因為之名。”又曰：“凡物載名而來，聖人因而裁之。”宇宙開闢，物各有其特異之形，乃可錫以特異之名。若其初，則惟是一氣而已。氣無異形，則亦無異名。故曰“名可名，非上名”,“無名天地之始，有名萬物之母”也。物之生皆依於道。如天地之生萬物，人之生子是。然此已非其朔。語其朔，則必未有天地之時，生天地之道，乃足以當之，故曰“道可道，非上道”也。欲為谷之借字，為空隙之義。下文云：“常無欲可名於小。”言最初惟有構成萬物之原質，而無萬物；此構成萬物之原質，即最小之分子，更不可分，故無空隙。無空隙，則可名之曰小矣。於曰同字。“常無欲以觀其妙”同意。妙當作眇，即今渺字。言最初惟有分子，而無萬物之時，可以見宇宙之微眇也。徼為皦之假字。本書曰：“其上不昧，其下不皦。”皦對昧言，乃明白之義。言分子既集合而成萬物，則其形明白可見也。有形天地萬物。無形，構成天地萬物之原質。同出一境，此境則謂之玄。言極幽深玄遠。此幽深玄遠之境，實為構造天地萬物之微細之原質所自出，故曰“眾妙之門”也。說皆古代哲學通常之義，本亦無甚難解。特其辭義甚古；後世神仙之家，皆自托於老子，又利其然而肆行附會，遂至如塗塗附耳。今故不避其繁而詳釋之。
老子推原宇宙，極於一種不可知之動力；又認此動力之方向為循環，因之得禍福倚伏，知雄守雌之義，已見前節。此為道家通常之義，無俟縷陳。至其社會及政治思想，則湮晦數千年，有不得不亟為闡發者。
老子之所慨想者，亦為農業共產之小社會。與孔子所謂大同者，正系同物。所謂“小國寡民。使有什百之器而不用。使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之”也。夫日食大牢者，不可使之復茹其粟。今乃欲使已經進化之社會，逆行而復返於榛狉之境，此論者所以疑道家之說為不可行也。而不知此殊非道家之意。蓋物質文明之進步，與社會組織之複雜，純系兩事，其間並無因果關係。不幸此世界上，現存而昌盛之社會，此兩者之進行，偶爾相偕。其有不然者，則其社會或已覆亡，或尚滯於野蠻之境。世遂謂兩者必相平行。其實物質文明之進步，乃人類知識之進步，有以致之。與其社會組織之墮落，了無干涉。向使人類社會，永無階級之分，一守其大同之世，“不獨親其親，不獨子其子；貨惡其棄於地，不必藏於己；力惡其不出於身，不必為己”之舊，其知識亦未必不進步；知識進步，其制馭天然之力，亦未有不隨之而進步者。且社會組織安和，則無阻礙進步，及毀壞已成之功之事；其進步必更一日千里，遠勝於今。雖事無可征，而理實可信。彼謂學問技術之進步，皆以人類自利之心為之基，實為最謬之語。近世進步之速，乃由有已發明之科學為之基。科學肇興之始，果愛好真理為之乎？抑亦有如今日，懸賞以獎勵發明者致之也？且人類之有發明，數十萬年矣；私產制度之行，則數千年耳。古人之所發明，雖視今日為拙；其進步，雖較近世為遲；然其性質則無以異。私產未興之世，又有何私利以鼓動之邪？故知此等，全系習於社會之病態，而忘其健康時之情形之說也。知此，乃可以讀道家之書。
道家之所攻擊者，全在社會組織之不合理，而不在物質之進步。然其言一若攻擊物質文明者，則以物質之進步，與社會之墮落平行。物質實在不合理之社會中進化，凡所創造，皆以供少數人之淫侈，讀《淮南子·本經訓》可見。社會雖因物質之進步而蒙福，亦因淫侈之增加而受禍，故大聲疾呼而攻擊之。設使物質之進步，皆以供大多數人之用，道家必不攻擊之矣。此猶今日極守舊之人，仍有以機器為奇技淫巧，而欲閉關絕市者。其見解固甚頑陋，然亦因此等物，實隨外力之侵略而倶來，故有此憤激不平之念。設使西人之來，與我和親康樂，日以利民之物，供我之用，吾敢決全國無一人排斥之也。今者欲閉關絕市，盡去守舊之徒之所謂奇技淫巧者，誠不可得。然謂現代之文明，必與帝國主義相附；現代之文明不毀滅，即帝國主義終不可去，有是理乎？細讀道家之書，自見其所攻擊者，皆為社會之病態，無一語及於物質文明；欲毀壞之，而使社會復返於榛狉之境者。孟子曰“：說《詩》者，不以文害詞，不以詞害意；以意逆志，是為得之。”豈惟說《詩》，讀一切古書，皆當如是矣。
古代民權不發達，一國之事，恆操於少數貴族之手。此少數貴族，則惟務剝民以自利，以遂其淫侈之欲。甚至爭城爭地；或眩惑於珠玉重器，糜爛其民而戰之。民固深被其殃，彼亦未嘗不還受其禍。古代之亡國敗家，由此者蓋不少也。詳見拙撰《大同釋義》第五篇。故老子深戒之，曰：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁田獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。”又曰：“甚愛者必大費，多藏者必厚亡。”又曰：“以道佐人主者，不以兵強天下。世事好還。師之所處，荊棘生焉。大兵之後，必有凶年。”又曰：“夫隹同惟。兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。”
古所謂大同郅治之世，其民初無階級之分。故其利害不相衝突。利害不相衝突，則無相賊害之事。人既不相賊害，自不必有治之之法律，並不必有教之之訓條矣。道德此非《老子》書所謂道德，乃今日通常所用之道德字也。法律，其為物雖殊，其為既有惡之後，乃教人去之，而使之從事於所謂善，則一也。然則既有道德法律，其社會，即非純善之社會矣。故曰：“天下皆知美之為美，斯惡矣。皆知善之為善，斯不善矣。”又曰：“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”又曰“大道廢，有仁義；慧知出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣”也。隨社會之變亂，而日出其法以治之，此猶治病者日事對證療法，而不為根本之圖。治法愈繁，其去健康愈遠。則何如盡棄現在之法，而別為治本之計乎？故曰：“絕聖棄知，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。絕巧棄利，盜賊無有。”此所謂聖知者，非明於事理之聖知，乃隨社會病態之變幻，而日出其對證療法以治之之聖知。然則所謂孝慈者，亦非真父子相愛之孝慈，乃父子相夷，而禁之使不得然之孝慈；所謂巧者，非供民用之械器；所謂利者，非厚民生之物品；乃專供少數人淫侈之物，使民艷之而不能得，而因以引起其爭奪之心者耳。老子又曰：“民之飢，以其上食稅之多；言有奢侈者，則使人相形之下，自覺其貧乏。民之難治，以其上之有為；言以權力伏人，即不啻教人知有權力，而其人亦將用權力以相抗。民之輕死，以其奉生之厚。”言輕死者，皆因迫於貧乏，而其自覺貧乏，正因其生活程度之高。謂此也。所謂絕聖棄知，自非爭訟未息，而先去法庭；盜賊遍野，而先去軍警。然徒恃軍警及法庭，終不可謂治之至，而必別有其根本之圖，則其義皎然矣。《老子》曰：“化而欲作，吾將鎮之以無名之朴。無名之朴，此上疑奪“鎮之以”三字。夫彼也。亦將無欲。不欲以靜，天下將自定。”此語看似迂闊，然設使今日之豪富，能盡革其淫侈之習；有權力者，能盡棄其權力，而一與凡民同。民果尚有欲乎？民皆無欲，天下尚有不定者乎？此義誠非旦夕可行，然語夫治之至，則舍此固莫屬也。
人心之險惡，既因社會組織之墮落而然，非因物質文明之進步而至，則知《老子》所謂“古之善為道者，非以明民，將以愚之”，絕不足怪。何則？人對於天然之知識，及其克服天然之能力，雖日有增加，斷不至因此而相欺相賊。至於詐愚之智，侵怯之勇，則本乃社會之病態；此猶病者之神經過敏，本須使之鎮靜，乃能復於康健也。故謂道家欲毀棄物質文明，或謂道家欲閉塞人民之知識，皆全失道家之意者也。
第三節莊子
莊子之學，與老子相似而實不同。《天下》篇曰：“笏漠無形，變化無常。死與生與？天地並與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。古之道術，有在於是者，莊周聞其風而悅之。”此數語，最能道出莊子學術真相。莊子之意：以為天地萬物，皆一氣變化所成，其變化人無從預知之；故同在宇宙之中者，彼此亦不能相知。世之執其所見，自謂能知者，均屬妄說。執此妄說，而欲施諸天下，則紛擾起矣。故治天下之法，莫如泯是非。泯是非則不執成見。凡事皆當儘力考察，隨時變換辦法，以求適合，即今重客觀而戒恃主觀之說也。至於人之所以自處，則將來之禍福，既不可知，自莫如委心任運，聽其所之。心無適莫，則所謂禍者，即已根本無存矣。老子之主清虛，主卑弱，仍係為應事起見；所談者多處事之術；莊周則意在破執，專談玄理，故曰其學相似而不同。然其宗旨，則究於老子為近。故《史記》謂其“於學無所不窺，然其要本，歸於老子之言”；而《莊子》書中，稱頌老子之辭，亦最多也。
莊周，《漢志》雲宋人。《史記》雲“蒙人，嘗為蒙漆園吏”。漢蒙縣故城，在今河南商邱縣東北，故宋境也。《漢志》雲其書五十二篇，而今傳本只三十三篇。陸德明曰：“《漢志》:《莊子》五十二篇，即司馬彪、孟氏所注是也。言多詭誕，或類占夢書，故注者以意去取。其《內》篇眾家並同。自余或有《外》而無《雜》。惟郭子玄所注，特會庄生之旨，故為世所貴。”郭注即今本也。其注實本於向秀，可看《四庫書目提要》。凡《內篇》七，《外篇》十五，《雜篇》十一。除《雜篇》中之《說劍》《漁父》《列禦寇》三篇外，大抵精絕。蓋其雜者，已為前人所刪矣。論者多獨重《內篇》，實未免以耳為目也。
《莊子·天地》篇曰：“泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德。此言凡物之生，皆系分得大自然之一部分。未形者有分，且然無間謂之命。有分，言有彼此之分界。蓋物體同出於大自然。設無彼此之分界，則只渾然之一體，不能成其為物也。且同祖，始也。然，成也。無間，即小之義。物之始成，其體極小，所謂萬物始於至微也。留《釋文》雲“或作流”，當從之。動而生物，物生成理謂之形。形體保神，各有儀則謂之性。”此推原物之所自始也。《知北游》曰：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。”“朽腐復化為神奇，神奇復化為朽腐，通天下一氣耳。”《寓言》曰：“萬物皆種也，以不同形相禪。”此言物既成之後，仍變化不已也。故曰：“彼出於是，是亦因彼。”又曰：“方生方死，方死方生。”此等變化，莊子以為即萬物所自為，而非別有一人焉以司之。故《齊物論》篇，譬諸風之萬竅怒號，而曰“吹萬不同，而使其自己，咸其自取，怒者其誰”也。
設使世界而如宗教家之說，有一天神焉以主之，則其原因至簡，能知此天神，即能知世界之真相矣。若萬物之變化，其原因即在乎萬物，則以世界之廣大，現象之紛繁，遍觀盡識，勢有不能，又何從知變化之所自，而據以逆測其將來？故莊子之論世界，逕以為不可知也。其說盡於《秋水》篇“量無窮，時無止，分無常，終始無故”四語。量無窮，從空間言；時無止，從時間言；分無常，言物之變化不定；此可為彼，彼亦可以為此，故其界限不立。終始無故，則言其因果之不可知也。
人不惟不能知世界也，亦彼此不能相知。以凡物所恃以為知之官能不同，而其所處之境又不同也。《齊物論》:“齧缺問於王倪曰：子知物之所同是乎？曰：吾惡乎知之？曰：子知子之所不知邪？曰：吾惡乎知之？然則物無知邪？曰：吾惡乎知之？”即此理。
不惟彼此不能相知也，即己亦不能自知。以人之情緣境而異，而其所處之境，無從預知也。《齊物論》曰：“麗之姬，晉國之始得之也，涕泣沾襟。及其至於王所，與王同筐床，食芻豢，而後悔其始之泣也。”此與“夢飲酒者旦而哭泣，夢哭泣者旦而田獵”何異？“方其夢也，不知其夢也，夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺，而後知此其大夢也。”故曰：“予惡乎知說生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱同溺。喪而不知歸者邪？”
人之有知，惟恃感覺，而感覺實不足恃，此世界之所以終不可知也。《天道》篇曰：“視而可見者，形與色也，聽而可聞者，名同聲也。悲夫！世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲，果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之？”謂此也。
即謂形色名聲，為可以得物之情，亦惟能得其形跡，而合諸物而成之共相，不可知也。《則陽》篇曰：“少知問於大公調曰：何謂丘里之言？大公調曰：丘里者，合十姓百名而以為風俗也。今指馬之百體而不得馬，而馬繫於前者，立其百體而謂之馬也。是故丘山積卑而為高，江河合小而為大，大人合併而為公。萬物殊理，道不私，故無名。”理者分形，道者共相，合馬之百體，人能知為馬，合殊理之萬物，人不能知為道，以其一有形，一無形；一體小而繫於前，一則不能遍察也。
然則人之所謂知者，皆強執一見而自以為是耳，所謂“隨其成心而師之”也。若去此成心，則已空洞無物。故曰“未成乎心而有是非，猶今日適越而昔至”，言其無是理也。名家之“今日適越而昔來”，別是一理，見后。此則隨俗為解，以為必無之義，蓋此本成語；名家反其意以顯名理，庄生則隨俗用之也。
是非既不可知，故辯論之勝負，全與是非無涉。《齊物論》曰：“使我與若辯，若勝我，我不若勝，若果是也？我果非也邪？我勝若，若不我勝，我果是也？而果非也邪？”“使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？”蓋世既無一人能真知他人，自無一人能判定他人之是非者，顧執一己之是非，而欲強天下以從我，無怪其徒滋紛擾也。然執一己之是非，以為天下之公是非不可，而在一定標準之下，而曰：我之是非如是，則固無不可。所謂“彼亦一是非，此亦一是非”也。故曰：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。”《秋水》。
天下既無是非矣，復事學問何為？曰：不然，摧邪所以顯正。庄生之齊是非，正以執一己之是非，以為天下之公是非者，貽害甚烈，故欲辭而辟之耳。知一己之是非，不可以為天下之公是非，則能隨順萬物，使萬物各得其所；而己之所以自處者，亦得其道矣。《秋水》篇：北海若語河伯以齊是非之旨。河伯詰之曰：“然則何貴於道？”北海若曰：“知道者必達於理，達於理者必明於權，明於權者不以物害己。”“知道者必達於理”，謂明於原理，則能知事物之真相。“達於理者必明於權”，言能知事物之真相，則能知其處置之方也。解牛者“依乎天理，因其固然”;《養生主》。養虎者“時其饑飽，達其怒心”,《人間世》。正是此旨。《則陽》篇：“長梧封人謂子牢曰：君為政焉勿鹵莽；治民焉勿滅裂。昔予為禾，耕而鹵莽之，則其實亦鹵莽而報予；芸而滅裂之，則其實亦滅裂而報予。”強執一己之是非，而施諸天下，終必召鹵莽滅裂之報，正由其不知道，不明理，故不達權，以至於是也。
此皆莊周之治術也。至其自處之方，則在於順時而安命。蓋自然之力甚大，吾固無從與之抗；不能與抗，而強欲抗之，則徒自尋煩惱而已。《大宗師》曰：“夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣，然而夜半，有力者負之而走。”又曰：“父母於子，東西南北，惟命之從。陰陽於人，不翅於父母。彼近吾死，而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉。”皆極言自然力之不可抗也。自然力既不可抗，則惟有委心任運，聽其所之。故曰：“達生之情者，不務生之所無以為；達命之情者，不務知之所無奈何。”夫一切聽其自然，似不足避禍而得福者。然所謂禍福者，本非身外實有此境，乃吾心自以為福，以為禍耳。《庚桑楚》篇所謂：“寇莫大於陰陽無所逃於天地之間，非陰陽賊之，心使之也。”心苟泯乎禍福之見，則禍已不待去而去，禍去即得福矣。故“安時而處順，哀樂不能入”，為莊周所謂養生之主。
執偽是非以為真是非，而遂至於禍天下者，可舉實事為證。此原未必實事。然造作寓言者，必察社會之情形可有此事，而後從而造之。故寓言之作，雖謂與實事無別，亦無不可也。《則陽》篇曰：柏矩“之齊，見辜人焉，推而強之，解朝服而幕之，號天而哭之，曰：子乎！子乎！天下有大菑，子獨先離之。曰：莫為盜，莫為殺人。榮辱立，然後睹所病；貨財聚，然後睹所爭。今立人之所病，聚人之所爭，窮困人之身，使無休時，欲無至此，得乎？”“匿為物而愚不識，大為難而罪不敢，重為任而罰不勝，遠其途而誅不至。民知力竭，則以偽繼之。日出多偽，士民安取不偽？夫力不足則偽，知不足則欺，財不足則盜。盜竊之行，於誰責而可乎？”此節所言，見得世俗所謂功罪者，皆不足以為功罪，而強執之以賞罰人，其冤酷遂至於此，此則齊是非之理，不可以不明審矣。《胠篋》篇曰：“為之斗斛以量之，則並與斗斛而竊之。為之權衡以稱之，則並與權衡而竊之。為之符璽以信之，則並與符璽而竊之。為之仁義以矯之，則並與仁義而竊之。”尤為說得痛快。蓋竊仁義之名，以行不仁不義之實，正惟不仁不義者而後能之。是則仁義之立，徒為能行仁義者加一束縛，更為不仁不義之人，資之利器耳。是以仁義為葯，對治不仁不義之病，絲毫未能有效，且因葯而加病也。夫必世有不仁不義之事，而後仁義之說興；非仁義之說既興，而世乃有不仁不義之事。故謂立仁義之說者，導人以為不仁不義，立仁義之說者，不任受怨也。然以仁義之名，對治不仁不義之病，只限於其說初立之一剎那頃。即尚未為不仁不義者所竊之時。此一剎那頃既過，即仁義之弊已形，執之即轉足為病。故曰：“仁義者，先王之蘧廬，可以一宿，而不可以久處也。”然世之知以仁義為蘧廬者鮮矣。已陳舊之道德，古今中外之社會，殆無不執之以致禍者。此則庄生之所以瘏口嘵音，欲齊是非以明真是非也。
第四節列子
《漢志》有《列子》八篇。《注》曰：“名圄寇，先莊子，莊子稱之。”今本出於晉張湛。湛《序》謂其祖得之外家王氏，則王弼之徒也。此書詞旨，多平近不似先秦古書處。篇中屢及周穆王西遊事，皆與《山海經》《穆天子傳》等相符。又有西極幻人之說，明系魏、晉後人語。《山海經》為古方士之書，見第九章。其中又有漢以後人，以所知域外地理羼入者。《穆天子傳》亦此類。世多以其言地理與實際相合而信之，殊不知此正其偽造之據也。西極幻人，即漢世之黎靬眩人，見《漢書·西域傳》。此書為湛所偽造，似無可疑。然必謂其絕無根據，則亦不然。今此書內容，與他古書重複者正多。汪繼培謂“原書散佚，後人依采諸子，而稍附益之”；最為得實。湛《序》云：“所明往往與佛經相參，大同歸於老、庄。屬辭引類，特與《莊子》相似。莊子、慎到、韓非、屍子、淮南子多稱其言。”即湛自道其依采附益之供狀也。
此書蓋佛教初輸入時之作。然作者於佛家宗旨，並未大明，故所言仍以同符老、庄者為多，與《莊子》尤相類。《莊子》書頗難讀，此書辭意俱較明顯，以之作《莊子》參考書最好。徑認為先秦古書固非，謂其徹底作偽，全不足觀，亦未是也。
魏、晉人註釋之哲學書，具存於今者有三：（一）王弼之《易注》,（二）郭象之《莊子注》,（三）即此書也。而此書尤易看，看此三種注，以考魏、晉人之哲學，亦良得也。
今此書凡八篇。第一篇《天瑞》，第五篇《湯問》，乃書中之宇宙論。言宇宙為人所不能知，極端之懷疑論也。第二篇《黃帝》，言氣無彼我，彼我之分由形。不牽於情而任氣，則與物為一，而物莫能害。第三篇《周穆王》，言真幻無異。第四篇《仲尼》，言人當忘情任理。此等人生觀，亦與《莊子》相同。其發揮機械論定命論最透徹者，為《力命》《說符》二篇，其理亦皆庄生書中所已有，特庄生言之，尚不如此之極端耳。古代哲學，方面甚多，而魏、晉獨於此一方面，發揮十分透徹，亦可知其頹廢思想之所由來也。《楊朱》一篇，下節論之。
第五節楊朱
楊朱之事，散見先秦諸子者，大抵與其學說無涉，或則竟系寓言。惟《孟子》謂“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也”，當系楊朱學術真相。孟子常以之與墨子並辟，謂“楊朱、墨翟之言盈天下”；又謂“逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒”，則其學在當時極盛。今《列子》中有《楊朱》一篇，述楊子之說甚詳。此篇也，或信之，或疑之。信之者如胡適之，謂當時時勢，自可產生此種學說。疑之者如梁任公，謂周、秦之際，決無此等頹廢思想。予謂二說皆非也。楊朱之學，蓋仍原出道家。道家有養生之論，其本旨，實與儒家修齊治平，一以貫之之理相通。然推其極，遂至流於狹義之為我與頹廢，所謂作始也簡，將畢也巨，此學問所以當謹末流之失也。
道家養生之論，《老子》已言之。如曰“貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下”是也。若同乃。此語諸子之言養生者多引之。《莊子》之《繕性》《讓王》,《呂覽》之《貴生》《不二》,《淮南》之《精神》《道應》《詮言》諸篇，發揮此義，最為透徹。《讓王》篇曰：“堯以天下讓許由，許由不受。又讓於子州支父。子州支父曰：以我為天子，猶之可也。雖然，我適有幽憂之病，方且治之，未暇治天下也。夫天下至重也，而不以害其生，又況他物乎？唯無以天下為者，可以托天下也。”天下至重，而不以害其生，則與楊子之拔一毛利天下不為近矣，而顧曰可以托天下，何也？道家之意，以為人生於世，各有其所當由之道，即各有其所當處之位。人人能止乎其位，則無利於人，亦無害於人，而天下可以大治。若其不然，一出乎其所當處之位，則必侵及他人之位；人人互相侵，則天下必亂，固不問其侵之之意如何也。此亦道家所以齊是非之一理。惟如此，故謂仁義非人性，伯夷、盜跖，失性則均也。可參看《莊子》中《駢拇》《馬蹄》兩篇。道家之言治，所以貴反性命之情者以此。人人反其性命之情，則能各安其位矣。故道家之言養生，其意原欲以治天下。《執一》篇曰：“楚王問為國於詹子。
詹子對曰：何聞為身，不聞為國。詹子豈以國可無為哉？以為為國之本，在於為身，身為而家為，家為而國為，國為而天下為。故曰：以身為家，以家為國，以國為天下。此四者異位同本。故聖人之事，廣之則極宇宙，窮日月，約之則無出乎身者也。”可謂言之深切著明矣。天下國家，與身異位同本，理頗難明。《淮南·精神訓》論之最好。其說曰：“知其無所用，貪者能辭之；不知其無所用，廉者不能讓也。夫人主之所以殘亡其國家，捐棄其社稷，身死於人手，為天下笑，未嘗非為欲也。夫仇由貪大鐘之賂而亡其國；虞君利垂、棘之璧而禽其身；獻公艷驪姬之美而亂四世；桓公甘易牙之和而不以時葬；胡王淫女樂之娛而亡土地。使此五君者，適情辭余，以己為度，不隨物而動，豈有此大患哉？”此從消極方面言之也，若從積極方面言之，則其說見於《詮言訓》。《詮言訓》曰：“原天命，治心術，理好憎，識情性，則治道通矣。原天命則不惑禍福。治心術則不妄喜怒。理好憎則不貪無用。適情性則欲不過節。不惑禍福，則動靜循理。
不妄喜怒，則賞罰不阿。不貪無用，則不以欲用害性。欲不過節，則養性知足。凡此四者，弗求於外，弗假於人，反己而得矣。”“適情辭余，以性為度”，乃養生論之真諦。“原天命，治心術，理好憎，識情性”，即所謂反其性命之情也，惟反其性命之情者，乃可以養生；亦惟反其性命之情者，乃能為天下。故曰“惟無以天下為者，可以托天下”也。世之不明此理者，每謂天下之治，有待人為。殊不知如是，則吾已出乎其位，出位即致亂之原。雖一時或見其利，而將來終受其弊。故桀、紂之亂在目前，而堯、舜之亂，在千世之後。何則？古之人好爭，好爭則亂，於是以禮讓為教。夫以禮讓治當時之亂則可矣；然講禮讓太過，其民必流於弱；中國今日，所以隱忍受侮，不能與外族競者，則禮讓之教，入人太深為之也。然如德意志，承霸國之餘業，席累勝之遺烈，志欲并吞天下，囊括歐洲。終以過剛而折。夫其今日之摧折，則其前此之軍國主義之訓練為之也；而其前此之盛強，則亦此故。凡出乎其位之事，雖得利於一時，未有不蒙禍於將來者。佛說世人所為，“如以少水，而沃冰山，暫得融解，還增其厚”。理正由此。今中國自傷其弱，而務求強，其將來，難保不為從前之德意志；歐洲之人，經大戰之創痛，而思休養生息，其將來，又安保不為今日之中國？然則謂中國今日之弱，乃前此之教禮讓者致之；德意志今日之摧折，乃前此之唱軍國民主義者致之，固無不可。
即謂中國將來之失之過剛。仍系昔之教禮讓者貽之禍；歐洲將來之過弱，仍系前此唱競爭者種之因，亦無不可也。一事之失，輾轉受禍，至於如此；然則孰若人人各安其位，不思利人，亦不思利己之為當哉？故《列子》載楊朱之言曰：“善治外者，物未必治；善治內者，物未必亂。以若之治外，其法可以暫行於一國，而未合於人心；以我之治內，可推之於天下。”又曰：“古之人，損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。”夫人人不損一毫，則無堯、舜；人人不利天下，則無桀、紂；無桀、紂，則無當時之亂；無堯、舜，則無將來之弊矣。故曰天下治也。楊子為我之說如此；以哲學論，亦可謂甚深微妙；或以自私自利目之，則淺之乎測楊子矣。《淮南·汜論》篇曰：“全性保真，不以物累形，楊子之所立也。”可見楊子為我之義，出於道家之養生論。
然則楊朱之說，即萬物各當其位之說，原與儒家相通。然所謂位者，至難言也。以人人論，則甲所處之位，非乙所處之位；以一人論，則今所處之位，非昔所處之位。以位之萬有不同，所謂當其位者，亦初無一定形跡。“禹、稷、顏子，易地則皆然”,“窮則獨善其身，達則兼善天下”，皆是理也。然則處乎君師之位者，即以一夫不獲為予辜，亦不為出其位；遭值大亂之時，又懷救世之志者，即如孔子之周遊列國，亦不為出其位。若但執七尺之軀為我，以利此七尺之軀為為我，而執此為當處之位，則謬矣。然智過其師，乃能傳法。此一種學說，推行既廣，必不能無誤解其宗旨之人；此楊氏之末流，所以流於無君，而孟子所以辟之也。然則如《楊朱》篇所載之頹廢思想，乃楊學之末流，固非楊子之咎，而亦不得謂楊氏之徒無此失也。《列子》固系偽書，其所謂《楊朱》篇者，亦或不可信。然《莊子·盜跖》篇，設為盜跖告孔子之辭曰：“今吾告子以人之情，目欲視色，耳欲聽聲，口欲察味，志氣欲盈。
人上壽百歲，中壽八十，下壽六十；除病瘦“瘐”之誤。瘐即愈，愈，病也。死喪憂患，其中開口而笑者，一月之中，不過四五日而已矣。天與地無窮，人死者有時，操有時之具，而托於無窮之間，忽然無異騏驥之馳過隙也。不能說其志意，養其壽命者，皆非通道者也。丘之所言，皆吾之所棄也。亟去走歸，毋復言之。子之道，狂狂汲汲，詐巧虛偽事也，非所以全真也，奚足論哉！”與《列子·楊朱》篇所謂“徒失當年之至樂，不能自肆於一時，重囚累梏，何以異哉”“生則堯舜，死則腐骨；生則桀紂，死則腐骨。腐骨一矣，孰知其異？且趣當生，奚皇死後”者，又何以異？跖之言曰：“不能說其志意，養其壽命者，皆非通道。”又曰：“子之道，非所以全真。”皆可見其所持，為道家養生論之流失也。《列子》此篇，蓋真偽參半。蓋剽取先秦古籍，而又以己意潤飾之者耳。
第六節管子冠子
《管子》,《漢志》隸之道家，《隋志》隸之法家，然實成於無意中之雜家也。書中道法家言誠精絕，然關涉他家處尤多。如《幼官》《幼官圖》《四時》《五行》《輕重》已為陰陽家言；《七法》《兵法》《地圖》《參患》《制分》《九變》為兵家言；《霸言》為縱橫家言；《地員》為農家言是也。諸家之書，所傳皆少，存於此書中者，或轉較其當家之書為精；即以道法家言論，亦理精文古，與《老》《庄》《商》《韓》，各不相掩；真先秦諸子中之瑰寶也。
孟子斥公孫丑曰：“子誠齊人也，知管仲晏子而已矣。”管、晏之功烈，齊人蓋稱道弗衰。凡有傳說，一以傅之；而學者亦自托於此以為重，勢也。晏子之書，傳於今者，有《晏子春秋》，大抵記晏子行事。《管子》記行事者有大、中、小《匡》《霸形》《小稱》《四稱》諸篇。中、小《匡》及《立政》《乘馬》《問》《入國》《度地》諸篇，又多記治制。蓋較晏子書尤恢廓矣。制度果出管子與否，誠難質言；然必不容憑空虛構，霸國之遺烈，固因之而可考矣。《輕重》諸篇，予疑為農家言，別於論農家時述之。此說確否，予亦未敢自信。然輕重之說，諸家皆不道，惟《管子》書為特詳，則亦其書之所以可貴也。
《漢志》有《鶡冠子》一篇，《注》曰：“楚人，居深山，以鶡為冠。”今本凡三卷，十九篇。有宋陸佃注。《四庫提要》曰：“佃《序》謂韓愈讀此稱十六篇，未睹其全。佃，北宋人，其時古本《韓文》初出，當得其真，今本《韓文》乃亦作十九篇，殆後來反據此書，以改韓集。”王闓運曰：“道家《鶡冠子》一篇，縱橫家《龐煖》二篇。《隋志》道家有《鶡冠》三卷，無《龐煖》書，而篇卷適相合，隋以前誤合之。”今案此書，第七、第八、第九、第十四、第十五諸篇，皆龐子問而鶡冠子答。第十六篇，趙悼襄王問於龐煖。十九篇，趙武靈王問於龐煖。蓋龐子趙將，而鶡冠子則龐子之師，此其所以誤合也。此書義精文古，決非後世所能偽為，全書多道、法二家言，又涉明堂陰陽之論，第六、第八、第十、第十七諸篇。與《管子》最相似。第九篇言治法，尤與《管子》大同。蓋九流之學，流異源同，故荊楚學者之言，與齊托諸仲父之書相類也。
第七節其餘諸家
道家之學，其書具存於今者，略如上述。外此諸家，則書已不存，僅能於他家書中，見其大略矣。
《莊子·天下》篇，以彭蒙、田駢、慎到三人為一派，謂其“齊萬物以為首”,“知萬物皆有所可，有所不可。故曰：選則不遍，教則不至，道則無遺者矣”。“是故慎到棄知去己，而緣不得已。泠汰於物，以為道理”。郭註：“泠汰，猶聽放也。“”不師知慮，不知前後。推而後行，曳而後往。夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離於理，是以終身無譽。故曰：至於若無知之物而已，無用賢聖”。“豪傑相與笑之曰：慎到之道，非生人之行，而至死人之理，適得怪焉。田駢亦然，學於彭蒙，得不教焉”。蓋即“教則不至”之教。高誘《呂覽》注，亦謂“田駢齊生死，等古今”，則此三人學說，實與今庄生書所載者相近。《史記·孟荀列傳》曰：“慎到，趙人。田駢、接子，齊人。環淵，楚人。皆學黃、老道德之術，因發明序其指意。故慎到著十二篇，環淵著上、下篇，而田駢、接子，皆有所論焉。”《漢志》亦有《田子》二十五篇，《捷子》即接子。二篇，《蜎子》即環淵。十三篇。皆亡。而《慎子》四十二篇，在法家。今存者五篇，多法家言。
《史記》謂老子著書，出於關尹之慫恿。《漢志》有《關尹子》九篇。《注》曰：“名喜，為關吏。老子過關，喜去吏而從之。”《莊子·天下》篇，亦以二人列為一派，則其學之相近可知。今之《關尹子》，多闡佛理，又雜以陰陽之說。並有龍虎、嬰兒、蕊女、金樓、絳宮、寶鼎、紅爐等名。蓋融合後世之道家言及佛說而成者。其文亦似佛經，全不類先秦古書。凡作偽書，無如此不求似者。蓋其意非欲偽古，真是借題古書之名，使人易於寓目耳。
道家偽書，又有《鬻子》。案《漢志》，道家有《鬻子》二十二篇，《注》曰：“名熊，為周師。自文王以下問焉。周封，為楚祖。”小說家又有《鬻子》說十九篇，《注》曰：“後世所加。”《隋志》，道家，《鬻子》一卷，小說家無。《舊唐志》，小說家有，道家無。《新唐志》同《隋志》。今本凡十四篇，卷首載唐永徽四年華州縣尉逢行珪進表。各篇標題，皆冗贅不可解。又每篇皆寥寥數語，絕無精義。《列子》之《天瑞》《黃帝》《力命》三篇，各載《鬻子》之言一條。《賈子·修政下》，亦載文王等問於鬻子事七章。此書皆未采及，偽書之極劣者也。
《漢志》:《文子》九篇。《注》:“老子弟子，與孔子並時，而稱周平王問，似依託者也。”今本《文子》，多襲《淮南》，亦取《莊子》《呂覽》，多淺鄙之言。引《老子》處，尤多誤解，決為後世偽書，又非《漢志》所謂依託者矣。
此外諸家，或名氏僅見他書，學術宗旨。更無可考，今皆略之。