第二章 儒家

第二章

儒家

第一節總論

《漢志》云：“儒家者流，蓋出於司徒之官，助人君順陰陽，明教化者也。”《淮南·要略》云：“周公繼文王之業，持天子之政，以股肱周室，輔翼成王。懼爭道之不塞，臣下之危上也。故縱馬華山，放牛桃林；敗鼓折枹，搢笏而朝，以寧靜王室，鎮撫諸侯。成王既壯，能從政事，周公受封於魯，以此移風易俗。孔子修成、康之道，述周公之訓，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之學生焉。”今觀儒家之書，大抵推崇教化，稱引周典，《淮南子》及班《志》之語，誠為不誣，然《中庸》言：“仲尼祖述堯、舜，憲章文、武；上律天時，下襲水土。”自此迄於篇末，舊注皆以為稱頌孔子之辭。孟子曰：“自有生民以來，未有孔子也。”又引宰予之言曰：“以予觀於夫子，賢於堯、舜遠矣。”《公孫丑上》。

皆以為德參天地，道冠古今。《論語》載孔子之言曰：“周監於二代，鬱郁乎文哉！吾從周。”《八佾》。然又載其答顏淵為邦之問曰：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。”《衛靈公》。其治法實兼采四代。“服周之冕”，為凡尚文之事示之例，即《論語》從周之義。乘殷之輅，為凡尚質之事引其端，則《春秋》變周之文從殷之質之義。知從周僅孔門治法之一端；孔子之道，斷非周公所能該矣。案儒之為言柔也。漢人多以儒墨並稱，亦以儒俠對舉。竊意封建之壞，其上流社會，自分為二，性寬柔若世為文吏者則為儒，性強毅若世為戰士者則為俠，孔因儒以設教，墨借俠以行道。儒者之徒，必夙有其所誦習之義，服行之道，孔子亦因而仍之。此凡孔子之徒所共聞，然初非其至者。孔子之道之高者，則非凡儒者所與知。故弟子三千，達者不過七十；而性與天道，雖高弟如子貢，猶嘆其不得聞也。《論語·公冶長》。然孔子當日，既未嘗自別於儒，而儒家亦皆尊師孔子，則論學術流別，固不得不謂為儒家。《漢志》別六藝於諸子之外，實非也。今述孔子，仍列諸儒家之首。

第二節孔子

孔子之道，具於六經。六經者，《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》也。以設教言，則謂之六藝。以其書言，則謂之六經。《詩》《書》《禮》《樂》者，大學設教之舊科。儒家偏重教化，故亦以是為教，《易》與《春秋》，則言性與天道，非凡及門所得聞，尤孔門精義所在也。參看附錄一《六藝》。

六經皆先王舊典，而孔子因以設教，則又別有其義。漢儒之重六經，皆以其為孔子所傳，微言大義所在，非以其為古代之典籍也。西京末造，古文之學興。輕微言大義而重考古。乃謂六經為伏羲、堯、舜、禹、湯、文、武、周公之傳，別六藝於儒家之外，而經學一變，而儒家之學，亦一變矣。參看附錄二《經傳說記》。今古文之是非，今亦不欲多論。然欲知孔子之道，則非取今文學家言不可。不然，六經皆破碎之古書，讀之將了無所得，正不獨《春秋》有斷爛朝報之譏矣。今試就六經略敷陳其大義如下：

今文《詩》有魯、齊、韓三家。今惟韓詩尚存《外傳》，余皆亡。《外傳》及《詩》之本義者甚少。然今所傳《詩序》，雖為古文家言，而《大序》總說詩義處，實取諸三家。魏源說，見《詩古微》。節取其辭，實可見《詩》之大義也。案《詩》分風、雅、頌三體。《詩大序》曰：“風，風也，教也。風以動之，教以化之。”“上以風化下，下以風刺上。主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒。故曰風。至於王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而變風、變雅作矣。國史明乎得失之跡。傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風其上，達於事變，而懷其舊俗者也。故變風，發乎情，止乎禮義。

發乎情，民之性也。止乎禮義，先王之澤也。是以一國之事，系一人之本，謂之《風》。言天下之事，形四方之風，謂之《雅》。雅者，政也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。《頌》者，美盛德之形容，以其成功，告於神明者也。”其釋風、雅、頌之義如此。《王制》：天子巡狩，“命大師陳詩，以觀民風”。《公羊》何注曰：“五穀畢入，民皆居宅。”“男女有所怨恨，相從而歌。飢者歌其食，勞者歌其事。男年六十，女年五十無子者，官衣食之，使之民間求詩。鄉移於邑，邑移於國，國以聞於天子。故王者不出牖戶，盡知天下所苦；不下堂而知四方。”《宣公十五年》。蓋古之詩，非如後世文人學士所為，皆思婦勞人，鬱結於中，脫口而出。故聞其辭可以知其意，因以知風俗之善惡，政教之得失焉。詩與政治之關係如此。

至其關係身心，亦有可得而言者。陳氏澧《東塾讀書記》曰：《漢書·藝文志》云：齊、韓詩或取《春秋》，采雜說，咸非其本義。今本《韓詩外傳》，有元至正十五年錢惟善序，云：斷章取義，有合於孔門商賜言詩之旨。案此指《論語》“貧而無諂”“巧笑倩兮”兩章。見《學而》《八佾》篇。澧案《孟子》云：憂心悄悄，慍於群小，孔子也，案見《盡心下》篇。亦外傳之體。《禮記》中《坊記》《中庸》《表記》《緇衣》《大學》引《詩》者，尤多似《外傳》。蓋孔門學《詩》者皆如此。其於《詩》義，洽熟於心，凡讀古書，論古人古事，皆與《詩》義相觸發，非后儒所能及。案讀古書論古人古事如此，則其觸發於身所涉歷之際者可知。蓋《詩》為文學，故其感人之力最偉，而有以移易其情性於不自知之間也。子曰：“《詩》三百，一言以蔽之，曰思無邪。”《論語·為政》。又曰：“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。”同上《陽貨》。又曰：“不學《詩》，無以言。”同上《季氏》。又曰：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對。雖多，亦奚以為？”同上《子路》。《詩》與身心之關係如此。

《書》之大義，讀《孟子·萬章上》篇，可以見其一端。此篇載萬章之問曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否，天子不能以天下與人。”“然則舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之。”又問曰：“人有言：至於禹而德衰，不傳於賢，而傳於子，有諸？”孟子曰：“否，不然也。天與賢，則與賢；天與子，則與子。”而所謂天者，仍以朝覲訟獄謳歌之所歸為徵驗，而引《泰誓》“天視自我民視，天聽自我民聽”之言以明之。蓋立君所以為民，一人不容肆於民上之義，實賴孟子而大昌。數千年來，專制淫威，受其限制不少，豈徒功不在禹下而已。然此非孟子之言，乃孔門《書》說也。何以知其然？以孟子之言，皆與《尚書大傳》及《史記·五帝本紀》同。伏生固《尚書》大師，司馬遷亦從孔安國問故者也。《漢書·儒林傳》:“兒寬初見武帝，語經學。帝曰：吾初以《尚書》為樸學，弗好。及聞寬說，可觀。乃從寬問一篇。”可知《書》之大義，存於口說者多矣。

《禮經》十七篇，今稱《儀禮》。以古文學家以《周官經》為大綱，以此書為細目故也。其實《周官經》乃政典，與此書之性質，絕不相同。《唐六典》《明清會典》，乃《周官經》之類。《開元禮》《政和五禮》《清通禮》，則《儀禮》之類。特多詳王禮，非復如《禮經》為天下之達禮耳。禮者，因人之情而為之節文，乃生活之法式。惟有禮，然後“富不足以驕，貧不至於約”。《禮記·坊記》。非如後世，但有權力，有財產，便可無所不為也。今人多以禮為鄰於壓制，殊不知“禮之所尊，尊其義也”。《禮記·郊特牲》。條文節目，本當隨時變更，故曰：“禮，時為大。”《禮記·禮運》。後人執古禮之形式，以為天經地義，而禮乃為斯民之桎梏；逆人情而強行，非復因人情而為之節文矣。此誠為無謂，抑且有弊。然要不得因此並禮之原理而亦排擯之也。《禮經》十七篇，用諸喪，祭，射，鄉，冠，昏，朝，聘，說見邵氏懿辰《禮經通論》。實為天下之達禮。蓋孔子因舊禮所修。其義則皆見於其傳，如《禮記》之《冠》《昏》《鄉》《射》《燕》《聘》諸義是，其言皆極粹美也。

《樂》無經。其義具見於《禮記》之《樂記》。此篇合十一篇而成，見《疏》。《呂覽·仲夏紀》與之略同。蓋儒家相傳舊籍也。讀之，可見樂以化民，及以禮樂陶淑身心之旨。

《易》與《春秋》，為孔門最高之學。《易緯·乾鑿度》曰：“易一名而含三義，所謂易也，變易也，不易也。”又云：“易者其德也。光明四通，簡易立節。天以爛明。此下疑奪一句。日月星辰，佈設張列。通精無門，藏神無穴。不煩不擾，澹泊不失。”“變易者其氣也。天地不變，不能通氣。”“不易者其位也。天在上，地在下。”鄭玄依此義，作《易贊》及《易論》云：“《易》一名而含三義：易簡一也，變易二也，不易三也。”見《周易正義·八論》論《易》之三名。案變易，謂宇宙現象，無一非變動不居。所以戒執一而有窮變通久之義。不易則從至變之中，籀得其不變之則。故致治之道，雖貴因時制宜，而仍有其不得與民變革者，所謂有改制之名，無改道之實；而亦彰往所以能知來，所由百世以俟聖人而不惑也。簡易者，謂極複雜之現象，統馭於極簡單之原理。莫或為之，曾不差忒。此則治法所以貴因任自然，而賤有為之法也。此為孔門哲學之根本。其他悉自此推演而出，亦皆可歸納於此。

《易》與《春秋》相表裏。《易》籀繹人事，求其原於天道。《春秋》則根據天道，以定人事設施之准。所謂“《易》本隱以之顯，《春秋》推見至隱”也。《春秋》之大義，在張三世，通三統。通三統者，言治法有忠質文之遞嬗。故王者當封先代二王之後以大國，使服其服，行其禮樂，以保存其治法。待本朝治法之弊，而取用焉。其說見於《春秋繁露·三代改制質文》篇。《史記·高祖本紀贊》曰：“夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循環，終而復始。”即此義也。張三世者，《春秋》二百四十年，分為三世：始曰據亂，繼曰昇平，終曰太平。據亂之世，內其國而外諸夏。昇平之世，內諸夏而外夷狄。太平之世，遠近大小若一。《春秋》所言治法，分此三等，蓋欲依次將合理之治，推之至於全世界也。《易》與《春秋》皆首元。何君《公羊解詁》曰：“《春秋》變一為元。元者，氣也。無形以起，有形以分。造起天地，天地之始也。”“《春秋》以元之氣，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正諸侯之即位；以諸侯之即位，正竟內之治。”此謂治天下當根據最高之原理，而率循之，以推行之，至乎其極也。

然則何者為孔子之所謂郅治乎？讀《禮運》一篇，則知孔子之所慨想者，在於大同。而其行之之序，則欲先恢復小康，故其於政治，主尊君而抑臣。尊君抑臣，非主張君主專制。以是時貴族權大，陵虐小民者皆此輩，尊君抑臣，政出一孔，正所以使小民獲蘇息也。其於人民，主先富而後教。《論語·子路》“子適衛”章。孔子未嘗言井田。然觀其先富后教之說，則知孟子言先制民之產，而後設為庠序學校以教之，其說亦出孔子。教民之具，以禮樂為最重。以其能感化人心，范其行為，而納諸軌物；非徒恃刑驅勢迫，使之有所畏而不敢不然也。此蓋其出於司徒之官之本色。

孔子之言治，大略如此，至其立身之道，則最高者為中庸。蓋無論何時何地，恆有一點，為人之所當率循；而亦惟此一點，為人之所當率循；稍過不及焉，即非是。所謂“差之毫釐，謬以千里”也。修己治人，事雖殊而理則一。修己者，不外隨時隨地，求得其當守之一點而謹守之。所謂“擇乎中庸，拳拳服膺而勿失之”也。治天下之道，亦不外乎使萬物各當其位。能使萬物各當其位，而後我之所以為我者，乃可謂毫髮無遺憾。以人之生，本有將世界之事，措置至無一不善之責任，所謂“宇宙間事，皆吾性分內事”也。陸象山之言。故曰“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參”也。此以行為言。若以知識言，則重在發見真理。真理謂之誠。所謂“誠者天之道，思誠者人之道”也。以上皆引《中庸》。孟子曰：“萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。”即此理。《盡心上》。

中庸之道，幡天際地，而其行之則至簡易，所謂“君子素其位而行，不願乎其外”也。“素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難；君子無入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求於人，則無怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以僥倖”。此以處己言也。以待人言，其道亦至簡易，絜矩而已矣。《大學》曰：“所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右；此之謂絜矩之道。”待人之道，反求諸己而即得，此何等簡易乎？然而行之，則終身有不能盡者矣。《中庸》曰：“子曰：君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也。

所求乎臣以事君，未能也。所求乎弟以事兄，未能也。所求乎朋友先施之，未能也。庸德之行，庸言之謹；有所不足，不敢不勉；有餘，不敢盡。言顧行，行顧言。君子胡不慥慥爾。”終身行之而不能盡之道，只在日用尋常之間，為聖為賢，至於毫髮無遺憾，舉不外此，所謂“極高明而道中庸”也。孔子所以能以極平易之說，而範圍中國之人心者數千年，以此。

孔子為大教育家，亦為大學問家。弟子三千，身通六藝者七十有二，私人教育之盛，前此未有也。孔子每自稱“學不厭，教不倦”，可見其誨人之勤。又曰：“不憤不啟，不悱不發；舉一隅，不以三隅反，則不復也。”亦可見其教學之善。《禮記·學記》一篇，所述雖多古代遺法，亦必有孔門口說矣。孔子曰：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”《論語·衛靈公》。又曰：“學而不思則罔，思而不學則殆。”《論語·為政》。可見其於理想及經驗，無所畸重。古書中屢稱孔子之博學。《論語》載達巷黨人之言，亦曰：“大哉孔子，博學而無所成名。”《論語·子罕》。然孔子對曾參及子貢，兩稱“吾道一以貫之”,《論證·里仁》《衛靈公》。即其明徵也。

孔子非今世所謂宗教家，然宗教家信仰及慰安之精神，孔子實饒有之，其信天及安命是也。孔子之所謂天，即真理之謂。《論語·八佾》：子曰：“獲罪於天，無所禱也。”《集注》曰：“天即理也。”篤信真理而確守之，盡吾之力而行之；其成與否，則聽諸天命焉。《論語·憲問》：子曰：“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。”雖極熱烈之宗教家，何以過此？

此外孔子行事，足資矜式者尚多，皆略見《論語》中，茲不贅述。

第三節曾子

孔門諸子，達者甚多。然其書多不傳於后。其有傳而又最足見儒家之精神者，曾子也。今先引其行事三則，以見其為人。

《論語·泰伯》:“曾子有疾，召門弟子曰：啟予足！啟予手！《詩》曰：‘戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。’而今而後，吾知免夫！小子！”

《禮記·檀弓》:“曾子寢疾，病。樂正子春坐於床下，曾元、曾申坐於足，童子隅坐而執燭。童子曰：華而睆，大夫之簀與？子春曰：止。曾子聞之，瞿然曰：呼。曰：華而睆，大夫之簀與？曾子曰：然，斯季孫之賜也，我未之能易也。元起易簀。曾元曰：夫子之病亟矣，不可以變。幸而至於旦，請敬易之。曾子曰：爾之愛我也不如彼。君子之愛人也以德，細人之愛人也以姑息。吾何求哉？吾得正而斃焉，斯已矣。舉扶而易之，反席未安而沒。”

又：“子夏喪其子而喪其明。曾子吊之。曰：吾聞之也，朋友喪明則哭之。曾子哭，子夏亦哭，曰：天乎！予之無罪也。曾子怒曰：商，女何無罪也？吾與女事夫子於洙泗之間，退而老於西河之上，使西河之民，疑女於夫子，爾罪一也。喪爾親，使民未有聞焉，爾罪二也。喪爾子，喪爾明，爾罪三也。而曰：女何無罪與？子夏投其杖而拜，曰：吾過矣！吾過矣！吾離群而索居，亦已久矣夫！”夫字當屬此句。今人屬下“晝居於內”讀，非也。

前兩事見其律己之精嚴，后一事見其待人之剛毅。此等蓋皆儒家固有之風概，非必孔子所教也。大凡封建及宗法社會中人，嚴上之精神，最為誠摯；而其自視之矜重，亦異尋常。此皆社會等級之制，有以養成之也。人之知識不高，而性情篤厚者，於社會公認之風俗，守之必極嚴。至於曠代之哲人，則必能窺見風俗之原，斷不視已成之俗為天經地義。故言必信，行必果，孔子稱為硜硜然小人。《論語·子路》。以其為一節之士也。曾子蓋知識不高，性情篤厚者，故竊疑其所操持踐履，得諸儒家之舊風習為多，得諸孔子之新教義者為少也。

儒家所傳《孝經》，托為孔子啟示曾子之辭，未知信否。古人文字，往往設為主客之辭；而其所設主客，又往往取實有之人，不必如西漢人造作“西都賓”“東都主人”“烏有先生”等稱謂也。此蓋班志所謂依託。後人概詆為偽造，其實亦與偽造有別也。然曾子本以孝行見稱，其遺書中論孝之語亦極多，即出依託，亦非無因，此亦可見其受宗法社會陶冶之深也。《曾子》書凡十篇，皆在《大戴記》中。《立事》《制言》上、中、下，《疾病》，皆恐懼修省之意，與前所引之事，可以參看。《大孝》篇同《小戴》中《祭義》《本孝》《立孝》《事父母》，意亦相同，《天圜》篇：單居離問於曾子曰：“天圜而地方者，誠有之乎？”曾子曰：“如誠天圜而地方，則是四角之不掩也。”今之談科學者，頗樂道之。然天圜地方，本哲學家語，猶言天動地靜，指其道非指其形。若論天地之形，則蓋天渾天之說，本不謂天圜而地方，初不待此篇為之證明也。

曾子為深入宗法社會之人，故於儒家所謂孝道者，最能身體力行，又能發揮盡致，此是事實。然如胡適之《中國哲學史大綱》，謂孔門之言孝，實至曾子而後圓滿，則又非是。學問亦如事功，有其創業及守成之時代。創業之世，往往異說爭鳴，多辟新見。守成之世，則謹守前人成說而已。人之性質，亦有有所創辟者，有僅能謹守前人之說者，昔人所謂作者，述者是也。學問隨時代而變化，立說恆后密於前，通長期而觀之，誠系如此。若在短時期之中，則有不盡然者。豈惟不能皆度越前人，蓋有並前人之成說而不能保守者矣。

自孔子以後，直至兩漢時之儒學，即系如此。試博考儒家之書可知。近人多泥進化之說，謂各種學說，皆系逐漸補苴添造而成。殊不知論事當合各方面觀之，不容泥其一端也。夫但就現存之書觀之，誠若孔門之言孝，至曾子而益圓滿者，然亦思儒家之書，存者不及什一。豈可偏據現存之書，即謂此外更無此說乎？兩漢人說，大抵陳陳相因。其藍本不存者，後世即皆謂其所自為。偶或偏存，即可知其皆出蹈襲。如賈、晁奏議，或同《大戴》，或同《管子》是也。兩漢如此，而況先秦？豈得斷曾子之說，為非孔子之言邪？不徒不能斷為非孔子之言，或其言並不出於孔子，乃宗法社會舊有之說，當時之儒者傳之，孔子亦從而稱頌之，未可知也。

儒家論孝之說，胡適之頗訾之，謂其能消磨勇往直前之氣。引“王陽為益州刺史，行至邛（左來右阝）九折阪，嘆曰：奉先人遺體，奈何數乘此險？后以病去”為證。然曾子曰：戰陳無勇非孝也，《祭義》。乃正教人以勇往冒險，何邪？蓋封建時代之士夫，率重名而尚氣。即日詔以父母之當奉養，臨難仍以奮不顧身者為多。《曾子》曰“孝有三：大孝尊親，其次不辱，其下能養”是也。同上。封建時代漸遠，商業資本大興，慷慨矜懻之氣，漸即消亡，人皆輕虛名而重實利，即日日提倡非孝，亦斷無勇往冒險者。此自關社會組織之變遷，不能歸咎於儒家之學說也。胡君又謂曾子之言，皆舉孝字以攝諸德，一若人之為善，非以其為人故，乃以其為父母之子故。此自今日觀之，誠若可怪。然又須知古代社會，通功易事，不如後世之繁；而惇宗收族，則較後世為切。故並世之人，關係之密難見；而過去之世，佑啟之跡轉深。又愛其家之念切，則各欲保持其家聲，追懷先世之情，自油然不能自已。此亦其社會之組織為之，非儒家能造此說。予故疑曾子之說，不徒不出自曾子，並不必出於孔子，而為其時儒者固有之說也。

第四節孟子

孔子弟子著名者，略見《史記·仲尼弟子列傳》。自孔子歿后至漢初，儒學之盛衰傳授，略見《史記·儒林列傳》。然皆但記其事迹，不及其學說。儒家諸子，除二戴《記》中收容若干篇外，存者亦不多。其最有關係者，則孟、荀二子也。而孟子之關係尤大。

孟子，《史記》云：“受業子思之門人。”子思，《孔子世家》言其作《中庸》,《隋書·經籍志》言《表記》《坊記》《緇衣》皆子思作。《釋文》引劉（左王右獻）則謂《緇衣》為公孫尼子作。未知孰是。要之《中庸》為子思作，則無疑矣。《中庸》為孔門最高之道，第二節已論之。今故但論孟子。

孟子之功，在發明民貴君輕之義。此實孔門《書》說，已見第二節。然《書》說今多闕佚，此說之能大昌於世，實孟子之力也。次則道性善。

先秦論性，派別頗繁。見於《孟子》書者，凡得三派：一為告子，謂性無善無不善。二三皆但稱或人，一謂性可以為善，可以為不善；一謂有性善，有性不善。皆因公都子之問而見，見《告子上》篇。

如實言之，則告子之說，最為合理。凡物皆因緣際會而成，人性亦猶是也。人性因行為而見，行為必有外緣，除卻外緣，行為並毀，性又何從而見？告子曰：“性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。”此說最是。性猶水也；行為猶流也；決者，行為之外緣，東西其善惡也。水之流，不能無向方。人之行為，不能無善惡。既有向方，則必或決之。既有善惡，則必有為之外緣者。問無決之者，水之流，向方若何？無外緣，人之行為，善惡如何？不能答也。

必欲問之，只可云：是時之水，有流性而無向方；是時之性，能行而未有善惡之可言而已。佛家所謂“無明生行”也。更益一辭，即成贅語。孟子駁之曰：“水，信無分於東西，無分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山；是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”誤矣。水之過顙在山，固由搏激使然，然不搏不激之時，水亦自有其所處之地，此亦告子之所謂決也。禹疏九河瀹濟漯而注之海，決汝漢排淮泗而注之江，固決也；亞洲中央之帕米爾，地勢獨高於四方，於其四面之水，亦決也。月球吸引，能使水上升；地球吸引，能使水下降；皆告子所謂決也。設想既無地球，亦無月球，又無凡諸吸引之一切力，而獨有所謂水者，試問此水，將向何方？孟子能言之乎？故孟子之難，不中理也。

“可以為善，可以為不善”，蓋世碩等之說。《論衡·本性》云：“周人世碩，以為人性有善有惡。舉人之善性，養而致之，則善長；舉人之惡性，養而致之，則惡長。……故世子作《養書》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入。”董仲舒之論性也，謂天兩有陰陽之施，人亦兩有貪仁之性，亦是說也。董子論性，見《春秋繁露》之《深察名號》《實性》兩篇。此說與告子之說，其實是一。董子論性，本諸陰陽。其論陰陽，則以為一物而兩面，譬諸上下，左右，前後，表裏。《繁露》基義。然則舉此不能無彼，相消而適等於無，仍是無善無惡耳。故告子謂“生之謂性”，董子亦謂“如其生之自然之資謂之性”，如出一口也。然其意同而其言之有異者，何也？蓋此派之說，非徒欲以明性，並欲勉人為善也。

夫就性之體言之，則無所謂善惡；就人之行為言，則有善亦有惡；此皆彰明較著無可辯論之事實。而人皆求善去惡之心，亦莫知其所以然而然，而人莫不然。此皆無可再推，只能知其如是而已。董子就其可善可惡者而譬諸陰陽，就其思為善去惡者，而譬諸天道之禁陰，此即佛家以一心開真如生滅兩門，謂無明熏真如而成迷，真如亦可還熏無明而成智也。告子曰：“性猶杞柳也，義猶杯棬也，以人性為仁義，猶以杞柳為杯棬。”此即董子禾米、卵雛、繭絲之喻。特米成而禾不毀，杯棬則非杞柳所自為，其喻不如董子之善，故招孟子“戕賊人以為仁義”之難耳。

“有性善有性不善”，其說最低。蓋善惡不過程度之差，初非性質之異，固不能有一界線焉，以別其孰為善，孰為惡也。故此說不足論。

據理論之，告子之說，固為如實；然孟子之說，亦不背理。何者？孟子據人之善端而謂性為善，夫善端固亦出於自然，非由外鑠也。孟子謂惻隱，羞惡，辭讓，是非之心，為人所同具；而又為良知良能，不待學，不待慮。夫此四端，固聖人之所以為聖人者。然則我之未能為聖人，特於此四端，尚未能擴而充之耳；謂聖人之所以為聖人之具，而我有所欠闕焉，夫固不可。故曰：“聖人與我同類者。”又曰：“富歲子弟多賴，凶歲子弟多暴，非天之降材爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”《告子上》。後來王陽明創致良知之說，示人以簡易直捷，超凡人聖之途，實孟子有以啟之。其有功於世道人心，固不少也。

孟子之大功，又在嚴義、利之辨。首篇載孟子見梁惠王。王曰：“叟，不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子即對曰：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣。”《告子》篇載秦楚構兵，宋（左牛右[又土]）將說而罷之，曰：“我將言其不利也。”孟子又曰：“先生之志則大矣，先生之號則不可。”以下皆極言仁義之利，言利之反足以招不利。然非謂為仁義者，乃以其終可得利而為之；戒言利者，乃以其終將失利而戒之也。苟如是，則仍是言利矣。故又曰：“雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。

雞鳴而起，孳孳為義者，舜之徒也。欲知舜與跖之分，無他，義與利之間也。”又曰：“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，捨生而取義者也。”其持之之嚴如此。為義雖可得利，為義者則不當計利，此即董子“正其誼不謀其利”之說也。此亦孔門成說，《論語》“君子喻於義，小人喻於利”十字，已足包之，特至孟子，乃更發揮透徹耳。義、利之辨，正誼不謀利之說，最為今之恃功利論者所詆訾。然挾一求利之心以為義，終必至於敗壞決裂而後已。此今之所謂商業道德，而昔之所謂市道交者也，幾見有能善其後者乎？盂子之說，能使人心由此而純，其有功於社會，亦不少也。

孟子論政治，首重製民之產。必先有恆產，而後能有恆心，此即孔門先富后教之義。其行之之法，則欲恢復井田。凡先秦諸子，無不以均平貧富，使民豐衣足食為首務者。其方法則互異。主張恢復井田者，孟子也；開阡陌以盡地利者，商鞅也。主去關市之徵，馳山澤之禁者，孟子也；主管鹽鐵，官山海，制輕重斂散之權者，管子也。見下編第八章。蓋一主修舊法，一主立新法耳。此為儒法二家之異。直至漢世，賢良與桑弘羊之辯，猶是此二派之爭也。見《鹽鐵論》。

孟子修養功夫，盡於其告公孫丑二語，曰：“我知言，我善養吾浩然之氣。”知言者，知識問題；養氣者，道德問題也。“何謂知言？曰：詖辭，知其所蔽；淫辭，知其所陷；邪辭，知其所離；遁辭，知其所窮。”於事之非者，不徒知其非，且必明燭其非之所以然，此由其用心推考者深，故能如是也。孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原。”可見孟子之於知識，皆再三體驗而得，迥異口耳之傳，浮光掠影者矣。其論浩然之氣曰：“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。”其論養之之術，則曰：“是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。”其功夫尤為堅實。孟子所以能“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之達道”,“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，皆此集義之功夫為之也。

“窮則獨善其身，達則兼善天下。”“禹稷顏子，易地則皆然。”出處進退之間，一一衷之於義，無絲毫急功近名之心，亦無絲毫苟安逃責之念，此即所謂“居易以俟命”者，故孟子確為子思之嫡傳也。孟子曰：“廣士眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。”《盡心上》。分者，我在宇宙間所處之地位。處乎何等地位，即作何等事業。行雲流水，一任自然，而我初無容心於其間。則所處之境，儘是坦途。人人如此，則天下無一勉強之事，而決無後禍矣。此實與道家養生之論相通。可參看第一章第四節。

第五節荀子

荀子之書，其出較晚，而多雜諸子傳記之辭。其書專明禮，而精神頗近法家。案古無所謂法，率由之軌範曰禮，出乎禮則入乎刑，禮家言之與法家相類，亦固其所。顧孔子言：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”《論語·為政》。則禮與刑之間，亦不能無出入。蓋一則導之向上，一則專恃威力以懾服之耳。荀子之書，狹隘酷烈之處頗多。孔門之嫡傳，似不如是。故予昔嘗疑為較早出之《孔子家語》也。見拙撰《經子解題》。

荀子最為後人所詆訾者，為其言性惡。其實荀子之言性惡，與孟子之言性善，初不相背也。偽非偽飾之謂，即今之為字。“為”之本義為母猴。蓋動物之舉動，有出於有意者，有不待加意者。其不待加意者，則今心理學家所謂本能也。其必待加意者，則《荀子》書所謂“心慮而能為之動謂之偽，慮積焉、能習焉而後成謂之偽”；楊注所謂“非天性而人作為之”者也。動物舉動，多出本能。惟猿猴知識最高，出乎本能以外之行動最多，故名母猴曰“為”。其後遂以為人之非本能之動作之稱。故“為”字之本義，實指有意之行動言；既不該本能之動作，亦不涵偽飾之意也。古用字但主聲，“為”“偽”初無區別。其後名母猴曰“為”之語亡，“為”為母猴之義亦隱，乃以“為”為“作為”之“為”,“偽”為“偽飾”之“偽”。

此自用字後起之分別，及字義之遷變。若就六書之例言之，則既有“偽”字之後，“作為”之“為”，皆當作“偽”；其仍作“為”者，乃省形存聲之例耳。荀子謂“人性惡，其善者偽”，乃謂人之性，不能生而自善，而必有待於修為耳。故其言曰：“塗之人可以為禹則然，塗之人之能為禹，則未必然也。”譬之足，可以遍行天下，然而未有能遍行天下者。夫孟子謂性善，亦不過謂塗之人可以為禹耳。其謂“生於人之情性者，感而自然，不待事而後生；感而不能然，必待事而後然者謂之偽”，則孟子亦未嘗謂此等修為之功，可以不事也。後人誤解“偽”字，因以詆荀子，誤矣。

荀子之言治，第一義在於明分。《王制》篇曰：“人力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。義以分則和，和則一，一則多力，多力則強；強則勝物。”勝平聲。物，事也。“群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。”“君者，善群也。群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。”《富國》篇曰：“天下害生縱慾。欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。故百技所成，所以養一人也。而能不能兼技，人不能兼官；離居不相待則窮，群而無分則爭。窮者患也，爭者禍也。救患除禍，則莫若明分使群矣。”又曰：“足國之道：節用裕民，而善臧其餘。”“上以法取焉，而下以禮節用之。”“量地而立國，計利而畜民，度人力而授事。

使民必勝事，事必出利，利足以生民。皆使衣食百用，出入相揜，必時臧余，謂之稱數。”夫總計一群之所需，而部分其人以從事焉，因以定人之分職，大同小康之世，皆不能不以此為務，然而有異焉者：大同之世，蕩蕩平平，絕無階級，人不見有侈於己者，則欲不萌，人非以威壓故而不敢逾分，則其所謂分者，不待有人焉以守之而自固。此大同之世，所以無待於有禮。至於小康之世，則階級既萌，勞逸侈儉，皆不平等。人孰不好逸而惡勞？孰不喜奢而厭儉？則非制一禮焉，以為率由之軌範，而強人以守之不可。雖率循有禮，亦可以致小康，而已落第二義矣。此孔子所以亟稱六君子之謹於禮，而終以為不若大道之行也。荀子所明，似偏於小康一派，故視隆禮為極則，雖足矯亂世之弊，究有慚於大同之治矣。

大同之世，公利與私利同符，故其趨事赴功，無待於教督。至小康之世，則不能然，故荀子最重人治。《天論》篇曰：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；循道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑渴，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。”“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而願其所參，則惑矣。”其言雖不免有矜厲之氣，要足以愧末世之般樂怠敖者也。

荀子專隆禮，故主張等級之治。其言曰：“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也。然則從人之欲？則勢不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之。使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，是夫群居和一之道也。故仁人在上，則農以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器。士大夫以上，至於公侯，莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平。故或祿以天下而不自以為多；或監門御旅，抱關擊柝，而不自以為寡。故曰：斬而齊，枉而順，不同而一。夫是之謂人倫。”《榮辱》。其言似善矣。然豈知大同之世，“人不獨親其親，不獨子其子”,“貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己”；則雖出入鞅掌，而亦不自以為多；雖偃仰笑敖，而亦不自以為寡。既無人我之界，安有功罪可論？又安有計勞力之多寡，以論報酬之豐嗇者邪？

隆禮則治制必求明備，故主法后王。所謂后王，蓋指三代。書中亦屢言法先王，蓋對當時言之，則稱先王；對五帝言之，則稱后王也。《非相》篇曰：“欲觀聖王之跡，則於其粲然者矣，后王是也。”“五帝之外無傳人，非無賢人也，久故也。五帝之中無傳政，非無善政也，久故也。禹、湯有傳政，而不若周之察也，非無善政也，久故也。傳者久則論略，近則論詳。《韓詩外傳》“論”作“愈”。略則舉大，詳則舉小。”此其法后王之故也。有謂古今異情，治亂異道者，荀子斥為妄人。駁其說曰：“欲觀千歲，則數今日。欲知億萬，則審一二。欲知上世，則審周道。”此似於窮變通久之義，有所未備者。殊與《春秋》通三統之義不合。故知荀子之論，每失之狹隘也。

其狹隘酷烈最甚者，則為非象刑之論。其說見於《正論》篇。其言曰：“世俗之為說者曰：治古無肉刑而有象刑。……是不然。以為治邪？則人固莫敢觸罪，非獨不用肉刑，亦不用象刑矣。以為輕刑邪？人或觸罪矣，而直輕其刑，然則是殺人者不死，傷人者不刑也。罪至重而刑至輕，庸人不知惡矣。亂莫大焉。凡刑人之本，禁暴惡惡，且征其未也。殺人者不死，而傷人者不刑，是謂惠暴而寬賊也，非惡惡也。故象刑殆非生於治古，並起於亂今也。治古不然。凡爵列官職，賞慶刑罰，皆報也，以類相從者也。一物失稱，亂之端也。”“殺人者死，傷人者刑，是百王之所同也，未有知其所由來者也。刑稱罪則治，不稱罪則亂。故治則刑重，亂則刑輕。

犯治之罪固重，犯亂之罪固輕也。《書》曰：刑罰世輕世重，此之謂也。”案《尚書大傳》言：“唐虞上刑赭衣不純，中刑雜屨，下刑墨幪。”此即漢文帝十三年除肉刑之詔，所謂“有虞氏之時，畫衣冠異章服以為戮而民弗犯”者，乃今文《書》說也。古代社會，組織安和，風氣誠樸，人莫觸罪，自是事實。今之治社會學者，類能言之。赭衣塞路，囹圄不能容，乃社會之病態。刑罰隨社會之病態而起，而繁，乃顯然之事實，古人亦類能言之，何莫知其所由來之有？荀子所說，全是末世之事，乃轉自托於《書》說，以攻《書》說，謬矣。此節《漢書·刑法志》引之。漢世社會，貧富不平，豪桀犯法，獄訟滋多。懲其弊者，乃欲以峻法嚴刑，裁抑一切。此自救時之論，有激而雲。若謂先秦儒家，有此等議論，則似遠於情實矣。予疑《荀子》書有漢人依託處，實由此悟入也。

《荀子》書中，論道及心法之語最精。此實亦法家通常之論。蓋法家無不與道通也，《管子》書中，正多足與《荀子》媲美者。特以《荀子》號稱儒書；而其所引《道經》，又適為作偽《古文尚書》者所取資，故遂為宋儒理學之原耳。然《荀子》此論，實亦精絕。今摘其要者如下：《天論》篇曰：“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。財非其類以養其類，夫是之謂天養。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。”“聖人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。

如是，則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬物役矣。”此從一心推之至於至極之處，與《中庸》之“致中和，天地位焉，萬物育焉”同理。道家亦常有此論。此儒道二家相通處也。《解蔽》篇曰：“故治之要，在於知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。”“虛壹而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不倫，莫倫而失位。”“心者，形之君也，而神明之主也。出令而無所受令。自禁也，自使也；自奪也，自取也；自行也，自止也。故口可劫而使墨雲，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意。是之則受，非之則辭。故曰：心容，其擇也無禁，必自見。其物也雜博，其情之至也不貳。類不可兩也，故知者擇一而壹焉。農夫精於田，而不可以為田師。賈精於市，而不可以為市師。工精於器，而不可以為器師。

有人也，不能此三技，而可使治三官，曰：精於道者也。故君子壹於道而以贊稽物。”“故《道經》曰：人心之危，道心之微。危微之幾，惟明君子而後能知之。故人心譬如槃水。正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬚眉而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂於上，則不可得大形之正也。”此篇所言治心之法，理確甚精。宋儒之所發揮，舉不外此也。然此為《荀子》書中極至之語。至其通常之論，則不貴去欲，但求可節，見《正名》篇。仍禮家之論也。