第四節 種族中心主義：一種自我維護

第四節種族中心主義：一種自我維護羅蒂的實用主義后哲學文化觀從根本上說是反表象主義、反本質主義和反基礎主義的。由於文化並不是所有認識論主張的集合，由於我們的研究對象並沒有超歷史、非人類的本質，由於我們不能挑選文化的任何一個部門作為文化的其餘部門的基礎，我們現時所持的任何特定信念都只適應於我們特定的目的和願望。因而如果我們的目的和願望改變了，這些信念也就需要得到更新和改造。羅蒂所謂的在這種文化中的反諷主義者也就是善於根據新的形勢不斷地重新編織自己的信念之網的人。對於這樣一種理論，“相對主義”是一個很自然的指控。事實上，確實有許多人提出了這樣的指控。其中桑德爾（MichaelSandal，1953-）在討論羅蒂堅持的反諷的自由主義理論時提出的批評就是一個典型：如果一個人的信念只是相對地有效的，為什麼要不屈不撓地堅持它？在一個像伯林（IsaiahBerlin，1909-1997）假定的那種悲劇化的道德宇宙中，自由的理論難道就不像其他理念那樣屈從於道德價值的不可比這個最終事實嗎？如果這樣，它們的獨特地位究竟何在？而如果自由沒有任何道德上的優先地位，不過是眾多事物之一，那麼對自由主義我們又能說些什麼呢？

對於這樣的指責，羅蒂沒有試圖像古德曼（NelsonGoodman，1906-1998）那樣捍衛相對主義，也沒有像威廉斯（BernardWilliams，1929-2003）那樣試圖在相對主義中發現真理。對於羅蒂來說，相對主義確實是自我否定的，因而事實上是個不可能的學說。因為如果你說一切理論都是相對的，那麼你說的“一切理論都是相對的”這句話本身也就是相對的了。而如果這句話是相對的，不是絕對地真的，那麼你就不能說一切理論都是相對的了。另一方面，如果“一切理論都是相對的”這句話本身並不相對而是絕對地真的，那麼即使所有其他理論都是相對的，我們還是不能說所有理論都是相對的，因為至少有這樣一個關於一切理論都是相對的理論是絕對的。這就是所謂的相對主義悖論。在這裏，羅蒂的策略是，否認他的實用主義后哲學文化觀有相對主義的含義。因為實用主義主張：

〔無論是在科學中，還是在倫理學、宗教、哲學或任何其他學科中，〕……我們的目標都是威廉斯所謂的“絕對”真理，只是否認絕對真理的概念可以根據“事物實際存在方式”的概念來說明。實用主義者根本不想說明“真”，並且認為，無論是絕對與相對的區分，還是評價問題是否真正出現的問題，都是沒有意義的。與威廉斯不同，實用主義者並沒有在相對主義中發現真理。

在羅蒂看來，把實用主義與相對主義相提並論，是把實用主義對待哲學理論的態度與它對待實際理論的態度加以混淆的結果：

〔在這裏，〕在某種有限的意義上，詹姆斯和杜威確實是元哲學的相對主義者。就是說，他們認為，在典型的柏拉圖主義和康德主義這兩種不可比的哲學理論之間，沒有辦法也沒有意義作出選擇。

因為這樣的哲學理論為了說明我們的某些習慣，想方設法去發現某個外在於這樣的習慣的東西作為其基礎。實際上，這樣的外在基礎與我們想用它們來說明的東西一樣地好或一樣地壞。實用主義者把這樣的東西看作是一架機器中不起任何作用的齒輪。因此，在對待這樣一些東西的態度問題上，實用主義者可以說是持一種相對主義的觀點。但這裏的意思不是說，這些元哲學的觀念是一樣地好，而是說它們是一樣地不起任何作用。我們不關心是否有對一個絕對命令的不可比的替換說明，或是否有純粹不可比的知性範疇體系。但如果涉及的是實用主義對待實際的理論而不是上述的哲學理論的態度，那麼相對主義肯定不是一個恰當的詞。因為“我們確實關心替換的、具體的詳細宇宙學，或者替換的、具體的詳細政治變革計劃。如果有人提出這樣的替換物，我們會與之爭論，而且不是根據範疇或原則，而是根據它所具有的具體的好處和壞處”。因此在對待實際理論的態度問題上，實用主義者承認有絕對真理。

在這裏，針對人們對其理論提出的相對主義指責，羅蒂區分了所謂相對主義的三種意義：第一種認為任何信念都與任何其他信念一樣好；第二種認為“真”是一個多義詞，即有多少種證明方法，就有多少種意義；第三種認為，關於真理和合理性，離開了對一個給定社會（即我們的社會）在某個研究領域中使用的、大家熟悉的證明程式的描述，我們就沒有什麼東西好說。第一種觀點即是上述會導致邏輯悖論的觀點，是自我排斥的，而第二種觀點則是非常古怪的。羅蒂認為，實用主義並不持這兩種觀點中的任何一種。如果說實用主義看起來好像是相對主義的，那只是因為它持第三種觀點。但對羅蒂來說，對於實用主義的這樣一種觀點，相對主義並不是一個恰當的稱呼：因為我們實用主義者並不持一種肯定的理論，說某種東西相對於某種別的東西。相反，我們的觀點完全是否定的：如果沒有了知識與意見之間的傳統區別，即在作為與實在的符合之真理與作為對得到很好證明的信念之稱讚之真理之間的區別，我們可能會更好些。我們的批評者認為：這種否定的主張是“相對主義的”，因為他們不能想像，任何人會真地否定真理有一種內在的本性。因此，當我們說，對真理沒有什麼東西好說，除非我們各自把自己覺得最好加以相信的信念看作真理加以讚揚，實在主義者總是傾向於把這看作是關於真理本性的又一種肯定的理論：按照這種理論，真理只是一個特定個體或團體的現時的看法。這樣一種理論當然將是自我拒斥的。但我們實用主義者沒有一種真理理論，更不用說相對主義的真理理論了。作為團結的倡導者，我們對人類合作研究的價值之說明只有一個倫理的基礎，而沒有任何認識論的或形而上學的基礎。

相反，羅蒂認為，對這種實用主義觀點的一個恰當稱呼不是相對主義，而是種族中心主義。種族中心主義認為，既然不存在任何獨立於我們的普遍適用的標準，不存在一個可以評判一切的法官，我們就必須從我們自己出發，從我們自己的種族出發，而不是從某個不可比的絕對命令和範疇體系出發。成為種族中心的，就是把人類劃分成一個人必須證明自己的信念對之是合理的人群與其他人群，而構成第一個人群的人，即他自己種族的人，與他分享足夠多的信念，從而使有效的談話成為可能。根據這樣一種種族中心主義的觀點，我們自己現有的信念乃是我們用來決定怎樣使用“真”這個詞的信念。在這種意義上，我們可以說，亞里士多德或伽利略（GalileoGalilei，1564-1642）各自觀點的內在一致性，還不足於把他們的觀點說成是真的。只有與我們的觀點的一致才可以說是真的。正是根據這一點，在拋棄了基礎主義的同時，羅蒂又反對任何形式的相對主義，無論是以“多個世界”還是以“多個真理”的形式出現的相對論。例如，羅蒂就明確表示不能同意庫恩的這樣一個觀點：亞里士多德和伽利略生活在不同的世界，就是說，他們談論的是不同的世界。因此，儘管他們各自的學說很不相同，甚至相互矛盾，但他們都可以說是真的，即相對於不同的世界是真的。

但也有人反對這樣一種種族中心主義，認為這是一種文化相對論（雖然它旨在克服某些別的相對論），或者如普特南所指責的，是一種改良的唯我論：這裏，唯我論中的“我”由單數變成了複數。對這樣一種反種族中心主義，羅蒂又提出了一種“反反種族中心主義”：

反反種族中心主義並不認為我們的文化是個與世隔絕的單子。它並不是說“我們陷於我們的單子或我們的語言裏面，而只是說，我們生活於其中的通風良好的單子同人類本性或理性要求的聯繫，較之與在我們周圍的相對來說通風不那麼好的單子的聯繫，不見得就更密切些”。

因此說我們必須從我們自己現有的信念出發，並不是說我們必須堅持我們自己現有的信念。說我們只好用我們自己的這些信念來決定怎樣使用“真”一詞，並不是說與我們的觀念一致的東西總是真的。例如，羅蒂指出，我們並沒有從“無法超越我們的共同體而得到一個中立的立場”推論出“沒有任何理性的辦法證明自由共同體比極權共同體合理”。因為說我們只好是種族中心的，只是說檢驗由其他文化建議的信念的唯一辦法，就是努力把它們與我們已有的信念編織在一起。但說把它們與我們已有的信念編織在一起並不總是說，要讓它們服從我們已有的信念。有時也可能是它們改變我們已有的信念。因此，羅蒂認為，僅當我們把種族中心主義同固執地拒絕與其他共同體對話等同起來時，它才是可疑的。但與其他共同體對話，正是實用主義的種族中心主義的一個值得稱道的道德德性：

我們與其他共同體和文化的交流，不應當被看作是在來自不可比較的第一前提和不可調和的思想體系之間的衝突。不能像看待其他幾何學那樣看待其他文化。

事實上，種族中心主義的一個中心任務恰恰不是要關閉門戶，而是要不斷地擴大“我們”一詞所指的範圍，不斷地使我們可以正當地把越來越多的人不是稱作“他們”，而是稱作“我們”。

正是在這裏，羅蒂提出了他自己的理性概念。傳統的理性概念，在羅蒂看來，是與作為符合的真理、與作為對本質的發現的認識、與作為對原則的服從的道德這樣一些觀念結合在一起的。現在實用主義已經完全拋棄了後面這樣一些概念，但羅蒂並不認為，實用主義也因此就拋棄了理性概念，就成了非理性主義，就在主張憑熱情而不是憑理性思考。實用主義所作的，只是要區分兩種不同的理性概念。上述這種傳統的理性概念認為，合理也就是有條理，就是擁有事先制定的符合客觀事物的本質的成功標準。科學家由於事先知道什麼是對他的假設的否證，並只要有一個試驗的不利結果就樂於放棄這個假設，因而是合理性工作的樣板。羅蒂認為，在這種意義上，不僅詩歌和繪畫，而且所有人文學科都不可能是合理的，因為它們都不能事先確定成功的標準。而且民主多元社會的一個特徵就是要不斷地重新定義他們的目標。因此我們必須發現合理性的另一種意義：

在這種意義上，這個詞指的是某種“清醒的”、“合情的”東西而不是“有條理的”東西。它指的是一系列的道德德性：容忍、尊敬別人的觀點、樂於傾聽、依賴於說服而不是壓服……在“合理性”的這樣一種意義上，這個詞與其說是指“有條理”不如說是指“有教養”……根據這種解釋，成為合理也就是指，在討論任何問題（不管是宗教的，文學的還是科學的問題）時，都要避免教條主義、自衛心理和義憤。

在上述第二種意義上，在表明本質主義、表象主義和基礎主義之不可能以後，不但自然科學，而且所有人文學科，都仍然可以說是理性學科，而不是完全憑熱情的思考。在這種合理性的意義上，我們需要的正是不斷地與別人、別的共同體和別的文化交流，從而超越自我，而絕不能封閉在自己的小天地中。

很顯然，如果我們把羅蒂與伽達默爾聯繫起來，就可以更好地理解他對其實用主義后哲學文化觀的維護，及其對人們提出的相對主義和“唯我論”指控的反駁。伽達默爾的解釋學認為，我們的理解絕不能離開我們的先見，先見是我們理解的前結構。羅蒂的種族中心主義則認為，我們與別人、別的共同體的對話必須從我們自己和我們自己共同體的信念網路出發。伽達默爾認為，雖然我們的理解必須從我們的先見出發，我們理解的結果卻不是把我們自己的先見強加給對方，它是我們的視野與被理解者的視野的融合。羅蒂的反反種族中心主義則認為，我們雖然只好把我們自己的信念作為如何使用“真理”一詞的標準，我們與別人對話的結果卻是通過別人的信念來重新編織我們自己的信念網路；伽達默爾認為，我們的理解永遠面向新經驗，經驗的辯證法的完成不在於確定的知識，而在於由經驗本身激起的對新經驗的開放性。羅蒂則認為，我們對話，並不是因為我們有一個目標，例如是為了達到意見的一致，而是因為蘇格拉底式的對話正是以自己為目的的活動。

羅蒂是美國新實用主義的代表。他的思想理論既秉承了美國的哲學主流即實用主義的傳統，又體現了當代世界哲學主流的影響，尤其兼收並蓄了歷來與美國哲學相抵觸的歐洲大陸哲學諸要素，這使他的新實用主義理論呈現出令人矚目的“合流”趨勢，也構成了當代美國哲學的一個新特點。