第三節 后哲學文化

第三節后哲學文化羅蒂認為，我們今天面臨的哲學與文化的其他部門的關係，可以與啟蒙運動的先知們面臨的神學與文化的其他部門的關係相比擬：各學科的法官。所有其他學科的理論的真實性必須受到這位法官的判定，因為只有它接觸到了終極實在，把握了超人類的非歷史的真理。啟蒙運動的先知們打破了神學的那種至高無上地位，使人類進入了一個后神學文化時代。但在這個文化中，神學留下的空白卻由哲學填補了。因此，我們看到，哲學家們通常認為自己學科所討論的是常青的、永恆的問題，是我們只要進行思考就會出現的問題。哲學，作為一門學科，自認為是在保證和揭示由科學、道德、藝術或宗教提供的認識論主張。它想根據其對認識和心靈本質的獨特理解來達到這一點。較之文化的其餘部門，哲學可以是基礎的，因為文化是各種認識主張的集合，而哲學對它們作出判斷。哲學可以這樣做，是因為它理解認識的基礎，是因為它在對作為認識者的人、對使認識成為可能的“心理過程”或者“表象活動”的研究中發現了這樣的基礎。

羅蒂通常用大寫的哲學來表示對哲學的這樣一種理解，因為它所追求的是大寫的“真理”、大寫的“善”、大寫的“理性”等，以及這樣一些東西的本質，以便獲得更多的日常的真理，做更多的日常的善事，以及變得更為合理。先驗的柏拉圖主義是這種哲學的典型，但經驗的實證主義同樣沒有擺脫這樣一種哲學的幻覺。它們都認為，我們的文化是以認識為中心的文化，文化的各個部分都以不同的方式認識世界的不同方面，其中有些是精確的，有些並不精確，而哲學這個文化之王就專事檢查哪些精確，哪些並不精確，並告訴我們怎樣才能精確地描述實在。這是因為哲學所認識的不是世界的某個特定部門，而是世界本身或世界的本質。不僅如此，它也認識認識活動和認識者本身或其本質。先驗哲學與經驗哲學的區別只是在於，前者認為自然科學不能主宰一切，還有更多的真理有待發現，而後者則認為，自然科學就是所有的真理。

啟蒙運動的先知們或者說世俗主義者們使神學文化變成了后神學文化。我們現在也有希望從哲學文化進入后哲學文化，因為我們看到了一些新的啟蒙運動的先知，或者說新的世俗主義者，這就是羅蒂心目中的實用主義者：

〔這些實用主義者〕所處的境地，與那些主張關於上帝的本質和意志的研究對我們沒什麼益處的非宗教主義者當初所處的境地，非常類似。確切地說，這些非宗教主義者並不是說上帝不存在；他們只是對於斷定其存在意味着什麼，從而也對於否定其存在意味着什麼，感到不清楚。他們也沒有任何關於上帝的特別有趣和異端的觀點。他們只是認為神學辭彙並不是我們應當使用的辭彙。同樣地，實用主義者一直在試圖發現一些方法，用非哲學的語言來提出反哲學的觀點。

在這樣一些新的啟蒙運動者中，羅蒂認為，維特根斯坦、海德格爾和杜威為建立這樣一個后哲學文化提出了綱領：認為認識是由特別的心理過程、並通過一般的表象理論得到理解之精確表象的觀念應予拋棄，“認識基礎”的觀念和認為哲學的核心是笛卡爾主義的觀念應予根除，為笛卡爾（RenDescartes，1596-1650）、洛克（JohnLocke，1632-1704）和康德共有的把心靈作為位於內在空間、包含使認識成為可能的成分或過程的觀念應予取消。而另外一些人，如蒯因、塞拉斯（WilfridSellars，1912-1989）、戴維森、賴爾（GilbertRyle，1900-1976）、馬爾庫塞（HerbertMarcuse，1898-1979）、庫恩、普特南、福柯、德里達和哈貝馬斯，則為實現這樣的綱領提供了工具。例如，蒯因的“經驗主義的兩個教條”所倡導的經驗主義就從根本上消除了主客區分；塞拉斯對於“給予物”神話的分析表明，經驗乃是一個社會實踐問題；庫恩的不可比概念則說明，由於缺乏一個可以評判文化的所有部門的元規範，哲學根本無法成為文化的基礎；普特南對形而上學實在論的批判證明，我們不可能獲得一個“上帝的觀點”；德里達和福柯則通過各自的分析認為，我們無法獲得超人類非歷史的辭彙；哈貝馬斯“未受歪曲的會談”概念則暗示，我們的研究不能受任何學科外的準則所支配。所有這些都嚴重地破壞了大寫的哲學的根據，而準備着一個后哲學文化的到來。

這裏是羅蒂對這樣一個后哲學文化的生動描述：

在這裏，沒有人，或者至少沒有知識分子，會相信，在我們內心深處有一個標準可以告訴我們是否與實在相接觸，我們什麼時候與（大寫的）真理相接觸。在這個文化中，無論是牧師，還是物理學家，或是詩人，還是政黨都不會被認為比別人更“理性”、更“科學”、更“深刻”。沒有哪個文化的特定部分可以挑出來，作為樣板來說明（或特別不能作為樣板來說明）文化的其他部分所期望的條件。認為在（例如）好的牧師或好的物理學家遵循的現行的學科內的標準以外，還有他們也同樣遵循的其他的、跨學科、超文化和非歷史的標準，那是完全沒有意義的。在這樣一個文化中，仍然有英雄崇拜……這只是對那些非常善於做各種不同的事情的、特別出眾的男女的羨慕。這樣的人不是那些知道一個（大寫的）奧秘的人、已經達到了（大寫的）真理的人，而不過是善於成為人的人。

哲學代替神學而成為文化之王乃是啟蒙運動的產物，因此是近代的事。在這種意義上，羅蒂認為，后哲學文化，如果借用當代法國哲學家利奧塔（JeanFranoisLyotard，1924-1998）的術語，也可以說是後現代主義文化。在利奧塔那裏，一個學科或論說是現代主義的，是因為它用來證明自己合法性的辦法是祈求某個元學科或元敘說，如精神辯證法，意義的分析，理性、工作主體的解放，或財富的創造。因此，相應地，後現代的態度就是不再相信元敘說（即描述和預見像本體自我或絕對精神或無產階級這樣一些實體的活動的敘說），不管這樣的元敘說是哲學的還是神學的。

但在近來，羅蒂似乎更喜歡用反諷的自由主義來描述這種后哲學文化。任何人、學科在任何時候都有一套她所喜歡的辭彙。我們可以稱之為最新的或最後的辭彙。一個文化之為反諷的自由主義文化是指，一方面，這個文化的成員對其當時所使用的辭彙持一種反諷的態度：

①她對她目前在使用的最終辭彙有激烈的、持續的懷疑，因為其他辭彙，即被她所遇到的其他人或書看作是最終的辭彙，給她留下了印象；②她認識到用她現在的辭彙構成的任何論證都既不能保證也不能消除這樣的懷疑；③就她對其環境作哲學思考而言，她並不認為她的辭彙比其他人的辭彙更接近實在，並不認為這種辭彙在與某個她自身以外的力量相聯繫。

因此一個反諷的人或學科認為，在不同辭彙之間的選擇不是根據某個中性的、普遍的元辭彙作出的，也不是為了從現象進入本質，而只是為了讓新的辭彙與舊的辭彙進行競爭。另一方面，一個文化是自由主義的，是指這個文化總體本身並不假定該文化的某個部門的辭彙，並以此來統一整個文化的聲音。相反，一個自由的文化必須儘可能地讓其所有成員，以其很不相同的聲音，表達其很不相同的願望和目的。

在這個后哲學文化中，大寫的哲學死了，但哲學作為文化的一個部門本身沒有消失。正如在一個后神學文化中，神學也仍有其生存的權利和地盤。所不同的是，神學在一個后神學的文化中，哲學在一個后哲學的文化中，不再具有文化之王的地位。這就好像一個封建社會的國王可以作為一個普通公民繼續存在於民主社會一樣。在《民主先於哲學》一文中，羅蒂認為自己就是在這樣一個文化中的哲學家，因為他的職業，他對完滿性的追求，包含了構造像自我、認識、語言，自然、上帝或類似這樣一些東西的模式，並不斷修補這樣的模式，直到它們相互協調為止。為與哲學文化中的哲學和哲學家相區別，羅蒂稱他們為小寫的哲學和哲學家。對這樣的哲學家，羅蒂的描述是：

這些人沒有任何特別的“問題”需要解決，沒有任何特別的“方法”可以運用，也沒有任何特別的學科標準可以遵循，沒有任何集體的自我形象可以作為“專業”。他們可能像現在的哲學教授那樣，對道德責任而不是詩體學感興趣，或者對表達句子而不是表達人體感興趣。但他們也可能不是這樣，他們是興趣廣泛的知識分子，樂於對任何一個事物提供一個觀點，希望這個事物能與所有其他事物關聯。

但在一個重要的方面，后神學文化這個比喻不能運用於後哲學文化。在後神學文化中，哲學替代了神學而成為文化之王。但在後哲學文化中，羅蒂認為，不但哲學不能成為文化的其餘部門的基礎，而且也沒有任何其他學科可以擔當以前哲學所擔當的這種角色。這裏，我們可以簡要地考察一下羅蒂對人們可能會提出的、代替哲學而成為文化之王的候選學科的分析。

首先是科學。把科學作為文化的其餘部門的基礎的願望，在某種程度上，與想把哲學作為這樣的基礎的願望同樣久遠。事實上，如我們所指出的，在大寫的哲學中，不但包含柏拉圖主義，而且還有實證主義。而實證主義實際上就是一種要求把哲學科學化的主張，因此已經隱含了要把科學作為文化之基礎的要求。科學家由於坦然地面對事實而被看作是使人類與某種超人類的東西相聯繫的人。羅蒂承認，科學家通常是某些道德德性（如容忍、尊重別人意見、相信說服而不是壓服等）的典範。如在英國，被選進皇家學會的比選進下院的人更誠實、可信和公道，而在美國，國家科學院明顯地不像眾議院那麼腐敗。但羅蒂指出，第一，科學家的這些道德德性與他們的學科沒有任何關係：

我們並不認為科學家有我們其餘的人應該好好模仿的“方法”，也並不認為他們得益於他們學科的、與其他學科之不可取的柔軟性正好相反的、值得期望的堅硬性。

因此，這些科學家，這些善於為我們提供技術的人，之所以成為這些道德德性的樣板，並不是由於什麼深刻的道理：

〔相反，〕……這只是歷史的巧合，正如在今天的俄國和波蘭，詩人和小說家之所以是某些其他道德德性的樣板也是歷史的巧合一樣。

這裏我們不是要駁斥和貶低自然科學家，而只是不要把他們看作牧師。在後哲學的文化中，文化的其餘部門仍應該學習那些現在碰巧為自然科學家所有的道德德性，但不應當接受像“有條理”這樣的被稱為“科學方法”的東西。

笫二，文學。在一個拋棄了實在主義、表象主義，本質主義和基礎主義哲學觀的后哲學文化中，確實可以想像，以客觀地、精確地描述實在自居的科學很難佔有上座。但文學怎樣呢？羅蒂本人對文學，特別是小說，有一種偏好。因為文學語言主要是隱喻，它與對上述哲學觀的批判有關。語言的隱喻用法表明，語言的邏輯空間和可能性的領域是永遠開放的。例如，我們如果把“口”一詞作隱喻的使用，我們可以說河流和瓶子也有口。因此文學語言根本上是反本質主義的。但是不是這樣的文學語言就可以成為後哲學文化的基礎呢？在美國文學界具有重要影響的解構主義文學批評家德曼（PauldeMan，1919-1983）的回答是肯定的。他認為，文化一直被分成對語言的文學的使用與常識的、科學的和哲學的使用。在前一種使用中，語言揭示了其真實的、關係的和自我顛倒的性質，而在後一種使用中，這種性質則被遮蓋了。因此在今天，“仔細閱讀”的觀念已經替代了先前的“科學方法”觀念，文學崇拜替代了科學崇拜。我們聽到的不再是“只有接受了自然科學家的態度和習慣，生活和政治才可能變得更好”；而是“只有接受了文學批評家的態度和習慣，生活和政治才可能變得更好”。

但是，儘管其對文學有偏好，羅蒂卻不能同意讓文學代替哲學或科學成為文化的主宰。德曼對文學的反本質主義或者說反邏各斯中心主義性質的揭示是正確的、深刻的，但羅蒂卻不能同意其由此推出的薩特（JeanPaulSartre，1905-1980）存在主義的結論。薩特說人沒有固定不變的本質是對的，但他卻不應當由此進一步說，人的本質，就在於沒有本質。同樣，德曼說語言作為隱喻的符號並不具有固定不變的意義是對的，但他也同樣不應該由此便說這就是語言的本質。德曼的例子表明，反本質主義虛構了它自己的元敘說、虛構了自己關於在什麼地方可以發現力量的終極槓桿的故事，而這在最後關頭又推了本質主義一把，結果反本質主義倒使自己變得可笑了。在這個后哲學文化中，實用主義者不希望看到，在以前光芒四射的邏各斯的地方，為文學這個以隱喻表達其聲音的陰暗的上帝設置一個祭壇。相反，它希望看到的是崇拜上帝、崇拜科學、崇拜文學和崇拜任何別的東西與不崇拜任何東西的人都能夠和平相處。

第三，政治。根據在本章後面要提到的羅蒂在哲學理論與實際理論之間的區分，政治理論應歸於實際理論。同宗教、哲學甚至文學等不一樣，似乎從來沒有人認為政治應該成為別的文化部門的基礎。相反，一般認為政治倒要以別的東西為基礎。事實上，在這方面，羅蒂做的最主要工作就是要論證政治不需要任何這樣的基礎。因為在他看來，想讓政治理論以關於人的本性和歷史目標的核心理論為基礎，這一直是弊大於利。實際上，人沒有內在的本性，歷史也沒有既定的目標，因而也不可能有關於這樣一些東西的核心理論。當然，羅蒂承認，哲學，同其他學科（如宗教、文學、歷史、道德和經濟學、社會學等）一樣，都可以對政治理論有所幫助，即幫助我們不斷地重新編織我們的政治信念、隱喻和語言的網絡。但首先，這些幫助不是基礎性的，而純粹是零星的。更重要的是，羅蒂認為，在哲學與政治發生衝突的時候，必須使政治處於首位而讓哲學等與之符合。在這種意義上，我們可以說，羅蒂是把政治當作后哲學文化的基礎了。但在這裏，我們必須注意，羅蒂一直注意區分公共的事與私人的事。哲學、宗教和文學等屬於私人的事，而政治則屬於公共的事。在說政治應居首位而讓哲學等與之符合時，羅蒂指的是當哲學等涉及公共問題的時候才能這樣。而當政治涉及私人問題時，羅蒂又會認為應當讓哲學等居於首位而讓政治與之適應了，在這種意義上政治顯然也不可能成為一個文化的基礎。