第一節 目標的中立

第一節目標的中立我們在上面已經看到，自由主義強調，政治的公正概念必須對各種宗教和形而上學的完善概念保持中立。但是我們可能懷疑是否真的如此。例如，羅爾斯就根據其政治的公正概念，在合理的和不合理的宗教和形而上學完善概念之間作了區分；前者與其事先確立的政治公正原則一致或至少不發生衝突，而後者則與這個原則有矛盾。在他開來，自由社會容許前者的存在，而不容許後者的存在。在這種意義上，自由主義的公正概念就不僅在政治上、道德上並不中立，而且在宗教和形而上學上也是一樣。因此，在解釋其中立概念時，自由主義往往區分結果的中立性和目標的中立性或程序的中立性。幾乎所有當代政治自由主義者都承認，自由主義的政治公正原則，作為結果，對不同的宗教和形而上學完善概念並不保持中立，因為那些與其政治公正原則相違背的宗教和形而上學觀念必須被看作是非理性的，不合理的，狂熱的，因而是為自由社會不許可的。但他們同時又主張，這並不妨礙其政治公正原則對所有宗教和形而上學完善觀念，包括那些為自由社會所不容許的觀念，在目標和程序上保持中立。他們的解釋是，具有中立目標的、或者來自中立程序的東西不一定能夠保證在結果上保持中立。在本節中，筆者將集中討論其目標的中立性，而在下一節中筆者將轉而討論程序的中立性。

羅爾斯就主張目標的中立。在他看來，要保持目標的中立，“國家不能有意地做某些事情，來偏袒甚至推廣某種而不是別的、特定的包羅萬象的學說，不能給堅持這種學說的人以比別人更多的支持”。因此，在羅爾斯那裏，目標的中立也就是意圖的中立。一個國家在提出其政治公正原則時，不能有意地推廣或者妨礙任何特定的宗教和形而上學的完善概念（這即是其所謂的包羅萬象的學說）。而要實現這個目標，政治公正原則的提出和證明就絕不能依賴於任何這樣的宗教和形而上學學說。羅爾斯認為，這種中立的意圖就為其政治公正原則提供了完全的證明，即使這樣的原則，作為結果，對那些宗教和形而上學立場並不中立。在他看來，這是非常容易理解的，就好像陪審團在作出決定時，不能有意地為告方或者辯方着想，就是說必須對雙方保持意圖上的或者目標上的中立。但他們在中立意圖基礎上作出的決定，作為結果，總是或者有利於告方，或者有利於辯方，因此不是中立的。這樣，一方面，羅爾斯要求國家不能做任何事情有意地去推動或者阻礙任何特定的宗教和形而上學主張，而另一方面，他又強調，國家不僅無法“保證所有公民都有同等的機會來推行他們自由地接受的完善觀念”，而且也不能不對那些包羅萬象的學說能夠生存下來並贏得信徒產生重要的作用和影響。

要認清這種伴有不中立結果之中立目標的問題，我們首先有必要重溫一下霍布斯（ThomasHobbes，1588-1679）在政府的創造者與政府的被管轄者之間、在政府的行為主體與行為對象之間、在政府的生產者與政府的消費者之間所做的區分。正如貝茲（CharlesR.Beitz，1949-）所指出的，大多數傳統的政治理論之錯誤，就在於其把公民看成純粹是政府的被管轄者、政府的行為對象、政府的消費者，而沒有同時把他們看作是政府的創造者、政府的行為主體、和政府的生產者。換言之，這些政治理論主要關心的是如何用法律等手段來管理百姓，而不是怎麼靠百姓來制定和推行法律。在筆者看來，在對待各種各樣的宗教和形而上學的完善觀念方面，自由主義的中立概念事實上犯了與那些傳統的政治學說類似的錯誤：它把這些宗教和形而上學的完善概念看作是其政治公正原則的被管轄者、運用對象和消費者，而沒有把它們同時看作是其政治公正原則的創造者、行為主體和生產者。換言之，自由主義主要關心的是怎樣用其政治公正原則來解決不同的宗教和形而上學主張之間的衝突，或者更確切地說，解決在持不同的宗教和形而上學主張的人之間的衝突。但是他們沒有認識到，這些宗教和形而上學的主張，或者更確切地說，持這些主張的人，恰恰是因為（而不是儘管）他們持有這樣的宗教和形而上學主張，也正是所需要確立的政治公正原則的創造者、行為主體和生產者。如果他們認識到了這一點，政治自由主義者們就不能繼續認為，政治公正原則必須對不同的宗教和形而上學保持目標或者意圖上的中立了。但在筆者看來，很清楚，不僅政治公正原則的內容往往具有爭議性，而且各種宗教的和形而上學的完善觀念，確實可以為我們確定相對而言不那麼具有爭議性的政治公正原則，作出重要的貢獻。當然，宗教和形而上學的完善人生觀念，與主要涉及橫向的人與人之間關係的政治公正原則不同，主要關心的是縱向的人與終極實在之間的關係。然而，恰恰是因為這種縱向的關係，這種與終極實在觀念相聯繫的有關完善人生之宗教和形而上學觀念也必定隱含了有關恰當的人際關係的看法，因為很顯然，有些人與人之間的關係有助於其完善人生觀念的實現，而有些人與人之間的關係則會妨礙這種理想人生的實現。在這種意義上，筆者認為，社群主義者正確地認為，大多數（如果不是所有）宗教和形而上學關於完善人生的觀念都隱含着某種政治公正概念，而大多數（如果不是所有）政治公正概念都與某種宗教、形而上學的完善人生觀念有關。

不過筆者想關於宗教和形而上學的完善概念具有重要的政治隱含這一點，政治自由主義者不一定有多少異議。在這種意義上，他們甚至也會同意，這樣的完善概念也不應當被看作是純粹的被管理者、行為對象和消費者，而應當同時被看作是政治公正原則的創造者、行為主體和生產者。但是他們會堅持認為，在假定了不同的宗教和形而上學完善概念的不同政治公正原則之間所存在的衝突不可能得到解決，因為它們所假定的不同的宗教和形而上學立場之間所存在的衝突本身不可能得到解決。正是由於這個原因，他們認為，我們就必須確定一種獨特的政治公正原則，使之完全獨立於並中立於所有這些相互衝突的宗教和形而上學立場。但筆者對自由主義中立概念的第二個問題恰恰是其關於自由主義的公正概念之獨特性的主張。許多社群主義者都否認自由主義的公正概念具有這種獨特性。例如桑德爾就指出，自由主義的公正概念事實上就偏袒那種對人性的原子論理解。社群主義的這樣一種批判對於某些自由主義立場確實適用，但筆者認為羅爾斯提出的政治公正原則，特別是其在《政治自由主義》一書中所提出的，則不那麼簡單，因為他這時已經完全清楚社群主義的批評。這也是為什麼他強調其自由主義是政治的自由主義，而不是形而上學的自由主義或者以形而上學為基礎的自由主義，換言之，他的自由主義不是一種包羅萬象的學說。

羅爾斯的企圖是為政治制度提出一般的政治公正原則，以解決那些有爭議的具體的政治問題，而其策略則是在他所謂的公共政治文化中收集人們對像宗教寬容和奴隸制度這些問題上已經形成的具體共識，然後把這些具體的政治共識以及隱含於這些共識之中的基本觀念組織成一個融貫的系統，以形成所需要的一般的政治公正原則。在這種意義上，羅爾斯承認，他的一般的政治公正原則確實植根於人們對某些具體政治問題所形成的共識。不過，如果我們問一下，人們為什麼會對某個具體的政治問題持其所持的立場，那麼我們就會發現，雖然不同的人對這個特定的政治問題持相同的立場，他們持這個共同立場的理由則可能很不相同，而且這些很不相同的理由往往與他們所具有的很不相同的宗教和形而上學的完善觀念有關。例如，今天幾乎所有人都會同意，奴隸制是不公正的，但一個基督徒之所以這樣認為，很可能是因為他相信在上帝面前人人平等；一個儒家之所以這樣認為，很可能是因為他相信天人應當合一；而一個道家之所以這樣認為，很可能是因為他相信奴隸制違背了道。這裏我們就可以看到，一般的政治公正原則植根於其中的、人們在某些具體問題上形成的共識，本身又植根於各不相同的宗教和形而上學觀念中。而如果是這樣，一般的政治公正原則也就不能與這些宗教和形而上學觀念相分離。在這一點上，社群主義的看法是對的。不過筆者也不能完全同意這些社群主義者的看法，因為在他們看來，我們應當首先確定什麼是正確的宗教或形而上學的完善人生觀，然後我們才可以從這裏推導出正確的政治公正原則。確實，政治公正原則必須植根於宗教和形而上學的完善觀念（和人們所具有的其他信念）中，但後者也同樣需要植根於政治公正原則中。

因此，如果羅爾斯把他的政治公正原則植根於人們在公共政治文化中形成的對某些具體問題的共識，並通過這個公共政治文化，再進而植根於他所謂的背景文化中的、人們沒有而且也許永遠不會對之達成共識的宗教和形而上學的完善人生觀，那麼筆者認為，羅爾斯可以更理直氣壯地聲稱，他的政治公正原則對這些不同的宗教和形而上學立場在意圖上和目標上是中立的。在這種情況下，政治公正原則之所以對這些宗教和形而上學立場能夠保持中立，不是因為它獨立於所有這些立場，而是因為它植根於所有這些立場。當然，把普遍的政治公正原則植根於多元的宗教和形而上學（並在同時把後者植根於前者）是一項艱巨的任務，因此自由主義往往試圖尋找捷徑。羅爾斯當然知道，人們在某些具體政治問題上所形成的共識確實與人們各自的宗教和形而上學立場有關。但是，由於他的目標不是想為這些共識提供證明，而是要從這些共識中建立一般的政治公正原則，他便認為，一個聰明的辦法就是把這些共識從相互衝突的宗教和形而上學立場中抽象出來。因此確定一般的政治公正原則的途徑就是，把隱含於人們就某些具體政治問題所達成的共識中的、並把這些不同的共識聯繫起來的東西加以闡明，而無須考慮它們原先植根於其中的宗教和形而上學的完善人生觀。真實的人當然無法作出這樣的分隔：一個由於相信上帝面前人人平等而認為奴隸制必須廢除的人，在剝奪了其宗教信仰以後，並在其找到別的宗教或形而上學作為其替代之前，很可能無法繼續相信為什麼奴隸制必須廢除。因此羅爾斯感到有必要設計一個他稱為原初狀態的假設背景。這個原初狀態，正如被他的一些批評者所指出的，發揮類似電腦系統的功能。原初狀態的設計者只向這個原初狀態輸入人們在一些具體的政治問題上已經形成的共識，而與之相連的宗教和形而上學的完善人生概念則被排除在外；然後生活在原初狀態中的人就可以為我們輸出可以從這些具體的政治共識中達成的更為普遍的政治公正原則（在羅爾斯那裏，這就是其著名的兩條政治公正原則）。然後我們就可以將這些普遍的政治公正原則用來解決那些我們還沒有達成共識的具體的政治問題。

正是在這種意義上，政治自由主義者才聲稱，其源於原初狀態的政治公正原則可以保證對所有的宗教和形而上學立場持意向上或者目標上的中立性；也正是在這種意義上他們相信，政治公正原則可以成為所有合理的宗教和形而上學立場之交叉重疊的焦點。他們的想法很簡單，既然其一般的政治公正原則本來植根於那些人人具有的在某些具體政治問題上的共識，而那些具體的政治共識本來又植根於各種各樣的宗教和形而上學立場，那麼從具體政治共識中抽象出來的一般政治公正原則必定可以重新植根於那些宗教和形而上學立場，雖然後者被排除在確定政治公正原則的過程之外。在這一點上，當代政治自由主義的公正原則確實是獨特的。但筆者想指出，恰恰是在這個獨特的方面，自由主義的中立性概念是成問題的。羅爾斯在這裏假定：①即使是在將一個信念與其原來的背景分離開來以後，一個人還可以繼續持這個信念；②這個離開了其原來背景的信念還可以保留其原來的意義；③不僅這些與其原來背景分離的信念，而且隱含於這些信念之中的信念，都可以重新置於其原來的背景中而不改變其意義。

筆者在前面已經指出，這裏的前兩個假定是錯誤的。一個由於其獨特的上帝觀而相信奴隸制度之不公正的人，如果拋棄了其對上帝的信仰，就有可能或者不相信奴隸制度之不公正或者對其不公正具有很不相同的解釋。但這裏的第三個假定同樣有問題。我們可以用一個假想的例子來說明。假如所有人都同意我們需要保護森林，但他們卻不能在如何保護森林的問題上達成一致，部分地由於他們想保護森林的出發點並不相同。一位造紙廠的老闆想保護森林主要是考慮其未來的造紙原材料能夠源源不斷；一個藝術家想保護森林是因為這個森林提供了一個出色的審美場所；一個公共衛生專家想保護森林是因為它為這裏的居民提供了新鮮的空氣；而一個激進的環保主義者想保護這片森林是因為他認為，就同人類一樣，植物本身有其獨立的、不可剝奪的生存權。現在為了讓他們在如何保護森林的問題上達成一致，一位羅爾斯這樣的人可能站出來建議，既然大家之所以在如何保護森林問題上不能達成一致的原因是大家對於為什麼要保護森林的理由不同，那麼讓我們大家都忘記為什麼要保護森林，而只記住大家所同意的森林需要保護；然後從大家關於保護森林的共識中看看有什麼隱含的一般價值，並用這個一般價值來解決如何保護森林這個具體問題。這裏很顯然，即使我們相信人們能從其保護森林的共識中發現其隱含的一般價值，並假定這個被發現的一般價值確實能夠解決如何保護森林這個具體的問題，我們還是很難想像，這個被發現的一般價值，或者從這個一般價值中推出的關於如何保護森林的具體方案，能夠成為人們具有的很不相同的保護森林之理由的交叉共識，因為我們很難想像，這些保護森林的不同理由可以成為支持這個一般價值或者具體方案的不同理由。當代的政治自由主義者所想做的與此十分類似，因而也就具有十分類似的問題。現在大家在像奴隸制度和宗教迫害這樣一些問題上已經沒有什麼異議，但在像墮胎和公正分配這樣的其他一些問題上卻意見不一。解決這個問題的辦法就是讓大家忘記他們關於奴隸制度和宗教迫害等政治立場之各不相同的宗教和形而上學背景，並從這樣的具體政治立場中抽象出普遍的社會公正原則，然後再用這普遍的社會公正原則來解決在像墮胎和公正分配這些具體問題上的分歧。羅爾斯的希望是，普遍的社會公正原則及解決其他具體政治問題的方案能夠重新引入人們的宗教和形而上學信仰系統，並得到後者的支持。但從我們上面關於森林保護的類比中，我們已經看到，這種想法純屬良好的願望。

因此筆者認為，如果我們認識到，具有宗教和形而上學完善概念的人本身就是政治公正原則的製造者、生產者和主體，那麼如果我們把這些人，或者這些人的宗教和形而上學概念，排除在制定、產生和推行這樣的社會公正原則的過程之外，那麼我們絕對沒有資格說，這個過程對這些人，或者這些人所持的宗教和形而上學立場，保持意向或動機上的中立。當然，政治自由主義者們可能堅持說，宗教和形而上學的完善觀念，或持這些觀念的人，至少在有時候（即在他們發生相互衝突的時候）也確實會成為政治公正原則的對象、問題和消費者。我們不僅對歷史上的宗教戰爭記憶猶新，而且對今日世界上由宗教導致的政治衝突也耳熟能詳，因此自由主義的這個說法確實有其道理。正是在這裏，自由主義者認為，在我們要解決由宗教引起的政治衝突時，我們所運用的政治公正原則必須對這些作為處理對象的宗教和形而上學立場保持意向上的中立。我們這裏的問題是，我們到底應該如何將這種中立的意向貫穿於政治公正原則的構造過程之中。這與自由主義中立概念的第三個問題有關，而這個問題涉及自由主義的中立程序。