中國文學上的兩種思想

中國文學上的兩種思想

我們平時讀書，往往遇見好些事情，覺得意見紛岐，以至互相抵觸，要來辨別決定，很費一番心思，而其結果則多是傾向於少數的，非正宗的方面。這是為什麼呢？難道真是有些怪人，如李卓吾俞理初等人，喜歡發為怪論，而這又能惑世誣民么？我想這未必然。據我的意見來說，關於政治道德中國本來有兩種絕不同的思想，甲種早起，乙種後來佔了勢力，可是甲的根本深遠，還時常出現，於是成了衝突。簡單的用假定的名稱來說，這可以說甲是一切都為人民，乙是一切都為君主的主張。這裏最好借黃梨洲的現成的話來說明，在《明夷待訪錄·原君篇》中云：

“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。”《原臣篇》中云：

“天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工，故我之出而仕也，為天下，非為君也，為萬民，非為一姓也。”又《置相篇》中云：

‘孟子曰，天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男同一位，凡五等。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。蓋自外而言之，天子之去公猶公侯伯子男之遞相去，自內而言之，君之去卿猶卿大夫士之遞相去，非獨至於天子遂截然無等級也。”這幾節話已經說的很簡要，現在再引經書來加以證明，重要的還是在《孟子》裏，如《盡心下》云：

“民為貴，社稷次之，君為輕。是故，得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱乾水溢，則變置社稷。”《離婁下》云：

“禹稷當平世，三過其門而不入，孔子賢之。顏子當亂世，居於陋巷，一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，顏子不改其樂，孔子賢之。孟子曰，禹稷顏回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也，稷思天下有飢者，由己飢之也，是以如是其急也。禹稷顏子易地則皆然。”《萬章上》說伊尹云：

“思天下之民，匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，若己推而內之溝中，其自任以天下之重如此。”此外如《萬章上》之說天下之民謳歌舜禹，《梁惠王上》《盡心上》之敘五畝之宅等辦法，《離婁下》之說君之視臣如土芥則臣視君如寇讎，也都是這宗主張的表現，可以說即是黃黎洲說的根源。孔子並未明白說過，《尚書》多載政事祭祀，也未見說及，但是在傳說上很有許多留存，如舜與禹之受禪，許由務光之逃避，禹稷之辛勞，以及湯之禱雨，皆是。據《太平御覽》卷八三引《帝王世紀》云：

“湯自伐桀后大旱七年，洛川竭。殷史卜曰，當以人禱。湯曰，吾所為請雨者民也，若必以人禱，吾請自當。遂齋戒，剪髮斷爪，以己為牲，禱於桑林之社。”查照文化人類學的研究，古代君王與野蠻酋長一樣，負有燮理陰陽的責任，如或旱乾水溢，調整無功，往往有為牲之虞，有如曬城隍神相似。又據說君長的坐立衣食也多有拘束，如坐高座，足不着地之類，我們看《月令》中對於天子之衣的顏色，食的種類，有不近人情的規定，似乎有點近似。所以有些地方找人做酋長，候補者不願意，有時竟至拒捕。這些《金枝》上的另碎話，雖然都出在非奧各蠻地，卻頗可幫助我們證明傳說中事實之可能，即使時代與人物未必便那麼可以明確認定。在中國有文字紀錄的時候，這樣的時代早已過去很久了，事實上君權十分確立，其思想當如《洪範》所說，唯闢作福，唯闢作威，唯辟玉食，那是殆無可疑的了。但是在想像中還存留着這麼一個影子，成為傳說，一直流傳下來，而一般思想家中之特殊者也就由此傳說而成為理論，於是為人民為天下的思想遂以成立，如孟子，如王介甫，如李卓吾黃黎洲，如俞理初，都是屬於這一系的。至於為君主的主張則為君權時代之正宗思想，千百年來說的很是堂皇，但分析起來，大旨只如《明夷待訪錄》所說，《原君篇》云：

“后之為人君者，以為天下利害之權皆出於我，我以天下之利盡歸於己，以天下之害盡歸於人，亦無不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之公。始而慚焉，久而安焉，視天下為莫大之產業，傳之子孫，受享無窮，漢高帝所謂某業所就孰與仲多者，其逐利之情不覺溢之於辭矣。”又《原臣篇》云：

“世之為臣者，以為臣為君而設者也，君分吾以天下而後治之，君授吾以人民而後牧之，視天下人民為人君橐中之私物，今以四方之勞擾，民生之憔悴，足以危吾君也，不得不講治之牧之之術，苟無繫於社稷之存亡，則四方之勞擾，民生之憔悴，雖有誠臣，亦以為纖芥之疾也。”這裏批評的很徹透，不過事實上一直具有絕大勢力，這大抵起於有史以來，至秦而力量更加大，至宋而理論更加強，以至於今，民國成立以來猶未能清算。但是向民間去看，那裏的思想相當保有原來的純樸，他們現實方面畏懼皇帝的威力，理想方面卻仍歸依於治水的大禹，養老的西伯，一般老百姓所期待的所謂真命天子，實在即是孟子所云天與之人與之的為人民治事的君，若說彌勒菩薩轉世，乃是附帶的裝點而已。這樣看來，現今覺得對立着的兩種主張，為君主的思想乃是後起，雖然支持了很久的時間，但其根柢遠不及為人民為天下的思想之深長，況且在民國建國以後，這最古老的固有思想也就最為適宜而合理，此其重點當然在於政治道德上，有加以扶植之必要，唯在一般從事於文史工作的人也很值得注意的事也。

上面所說都是泛論，現在且就文學方面來一看，究竟這兩種思想占的勢力如何。據理來推測，為君主的主張既在實際上佔着勢力很大也很久，應當各方面都已侵入浸透了，至少也有相當的根基，但是實在未必如此。文學上現今且只以詩歌為例。據我淺陋的知識說來，大約只有《離騷》一篇可以說是真是這種為君的思想的文學，此外就不大容易再去找尋。這實是無足怪的，屈原據《史記》說是楚之同姓，別的詩人憂生憫亂，感念身世，屈子則國事亦即是家事，所以那麼特別迫切。可是我們仔細想來，《離騷》的文學價值就在於此么？劉彥和在《文心雕龍》上說得好，敘情怨則鬱伊而易感，述離居則愴怏而難懷，論山水則循聲而得貌，言節候則披文而見時，枚賈追風而入麗，馬楊沿波而得奇，其衣被詞人，非一代也。語雖簡略，卻能得其概要。我們回過去再看《詩經》，差不多也可以這樣說。現在且依據小序去看，大雅與頌本來是以政事祭祀為主的篇什，倒是合例的，但以文學論這部分不佔重要的位置，正如後來的郊祀歌一樣。國風好色而不淫，小雅怨誹而不亂，這是很好的詩了，然而其中也有差別。據本文或序語看出確有本事的若干篇中，美少而刺多，詩人之意也只是憂國為主而非思君，至於後世傳誦，很有影響的詩則又大都是憂生憫亂的悲哀之作，別一部分是抒情敘景的，隨便舉例，前者有《黍離》，《兔爰》，《山有樞》，《中谷有蓷》，《谷風》，《氓》，《卷耳》，《燕燕》等，後者如《七月》，《東山》，《野有死麇》，《靜女》，《綢繆束薪》，《溱洧》，《風雨》，《蒹葭》，是也。這裏所說極不精密，但大概情形也就是如此吧。

關於古今體詩，這裏也只得草率的說一下。不能廣泛的去查考，只好利用一二選本，如聞人倓的《古詩箋》，張琦的《古詩錄》，暫且應用。古詩十九首，有些評家都以為是逐臣或失志之士之詞，這個我們實在看不出來，恐怕大家也有同一感想。阮嗣宗的《詠懷》五十首，陶淵明的大部分的詩，照例是被歸入這一類里去的，我們可以重複說關於《詩經》作者的話，他們誠然是憂時，但所憂者乃是魏晉之末的人民的運命，不是只為姓曹的或姓司馬的一家也。以後我們且只看唐詩，而且唐詩中也只看杜少陵，因為唐詩固無從談起，而杜少陵足為其代表，且亦正以每飯不忘君的詩人著名也。這裏我所依據的是芸葉盦的二十卷本《杜工部集》，可是恰巧有名的古詩都是早年之作，收在前幾卷里，檢閱甚便，據我看來，《詠懷》《述懷》與《北征》諸詩，確如東坡所云，可以見其忠義之氣，但如說其詩的價值全都在此，那有如說茶只是熱得好，事實當然未必如此。老杜這類詩的好處如自己說過，正在其“憂端齊終南，洞不可掇”，如上述諸詩外，有《哀江頭》《哀王孫》，新安石壕二吏，新婚垂老無家三別，《悲陳陶》，《兵車行》，前後出塞，《彭衙行》，《羌村三首》，《春望》，《月夜憶舍弟》，《登岳陽樓》，這些雖然未能泣鬼神，確有驚心動魂之力，此全出於慈愛之情，更不分為己為人，可謂正是文藝的極致。“世亂遭飄蕩，生還偶然遂”，我們現在讀了，能不感到一種悵惘。我不懂得詩，尤其不敢來講杜少陵的事情，這裏只是亂抓的抓到他，請他幫我證明一下，為君主的思想怎樣的做不成好詩，結果倒是翻過來，好詩多是憂生憫亂的，這就是為人民為天下的思想的產物。這也就可以說是中國本來的文學思想的系統，自《詩經》以至杜少陵是如此，以後也是如此，可以一直把民國以來的新文學也算在裏邊。散文方面的例我沒有引，因為這事情太是繁重了，一時來不及着手。在那裏面為君主的思想當更佔有勢力，臣罪當誅天王聖明的話頭在詩中難免稍為觸目，文中便用得慣了，更肉麻些也還不妨，所以那邊的情形自然會得稍有不同，須待查考了再說。但是我相信，至少是依據我對於中國思想與文學的意見來說，這種一切為君主的思想本是後起的，因了時代的關係一時間大占勢力，在文化表面上很是蔓延，但是終於扎不下深的根，凡是真正好的文學作品都不是屬於這一路的，現在又因了時代的關係明顯的已失勢力，復興的應該是那一切為人民為天下的思想，不但這是中國人固有的思想，一直也就是中國文學的基調。這裏的例證與說明或者還不甚充足，有待於將來的補訂，但我想這兩種思想的交代總是無疑的事實，而且此與普通思潮之流行變化不同，乃是與民族的政治文化的運動密切相關，現今從事於文學工作的人正有極須注意之必要。末了覺得又須加上一點蛇足的說明，以上只是我個人對於中國文學思想之一種觀察，應用的範圍自然就以中國為限。自然科學的定理世間只有一個，假如有了兩個，其中之一必將被證明為假，若在人文方面便可以容得不同，不好用了一條定例去斷定一切，所以論中國的事情，其結論即使正確，其通行範圍亦姑且限於本國，不當以此結論妄去應用於外國事情之上，亦不可以外國之結論拿來隨便應用。人的頭腳雖同，鞋帽卻難通用，此小事人無不知者，而吾於此乃猶嘵嘵費詞，此其所以為蛇足也。三十二年四月十三日在南京中央大學所講。