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2.推動思想解放運動。
在新文化運動中，最能激勵廣大青年知識分子的是個性解放與思想自由。胡適於1918年6月發表《易卜生主義》一文，極力宣揚易卜生關於充分①《嘗試集》自序。
發展個人的個性與才能的主張，指出“社會最大的罪惡莫過於摧折個人的個性，不使他自由發展”。而要發展個人的個性，“第一須使個人有自由意志；第二，須使個人擔干係，負責任”。他特彆強調易卜生的一句名言：“你要想有益於社會，最好的法子莫如把你自己這塊材料鑄造成器。”
個性解放，就是人的解放；要解放人，就必須爭得社會自由。胡適主張，應當“極力提倡思想自由和言論自由，養成一種自由的空氣”。1920年8月，他同北大教授蔣夢麟、李大釗、高一涵等聯名發表《爭自由的宣言》。宣言中嚴厲抨擊北洋政府的假共和真**；要求廢除一切破壞人民言論、出版、集會、結社、遷徙及人身等項自由權的法律命令；切實保障人民最基本的自由權。這些要求在當時自然是與虎謀皮，但終究是一種自由主義的抗爭，是推動思想解放的有力舉動。
1919年11月，胡適發表《新思潮的意義》一文，這是新文化運動中真正具有綱領性意義的文獻。文中提出最中心的口號是“重新評定一切價值”，這是思想解放最徹底的宣言。從此出發，可以打破一切教條的束縛，根本改變人們對傳統道德、禮俗等等的看法，適應社會轉型的新要求，重新確立各種規範。胡適就家庭、倫理、女子解放等問題，發表了一系列文章，提出了許多新觀念，令人耳目一新，喚起廣大的青年男女，嚮往新的社會，新的生活。這對五四以後中國一代青年的思想和行動都產生了重要影響。
3.教育改革。
胡適是北京大學最年輕的教授，由於他學有根底，又富有新思想，了解國外教育的發展，加上在新文化運動中贏得極高的聲譽，使他對教育改革問題擁有最多的發言權。他在就任北大教授的頭一年就親自創辦了哲學研究所，給優秀畢業生提供深造的機會。他首倡在各系成立教授會來管理教學，造成教授治校的新風範。他提議實行選科制，有力地鼓勵了青年向學的主動性。他還參與創辦許多其他的研究所，倡辦學術刊物，支持學生自辦文化學術團體，比如指導傅斯年、顧頡剛等創辦《新潮》雜誌等。這些，對改造舊北大官僚子弟沿襲下來的惡劣風氣，推動青年思想進步，奠定新式高等教育的基礎，皆有重要意義。
此外，胡適鼓勵和支持平民教育，特別是倡導發展女子教育，在當時都產生巨大的作用。胡適還特别致力於學制改革。由他主稿的1922年的新學制方案，被政府採用，推行全國，一直沿用到五十年代初期，其對使中國教育體制近代化，與世界教育發展相聯繫是至關重要的。關於中小學教材改革、教育方法的革新，胡適同樣做了許多工作。
4.傳播實驗主義。
胡適是實驗主義的忠實信徒，是在中國傳播實驗主義最主要的哲學家。
1919年春，他發表《實驗主義》一篇長文，系統介紹實驗主義哲學，尤對杜威哲學作了更為詳細的介紹。因其文章的風格相當中國化而又通俗流暢，很得知識界的好感。不久，杜威來華講學，胡適陪他到各地演講，充當翻譯，更擴大了實驗主義的影響。胡適以實驗主義為基礎，總結中國傳統的治學方法，提出“大膽的假設，小心的求證”的十字訣，雖在流行中不免有片面性的流弊，但在當時學界還是產生了重要的積極影響。廣大青年知識分子從自己向上進取和奮鬥的需要出發，來領受實驗主義哲學中的積極因素，即它的懷疑的勇氣和力行實驗的精神。
實驗主義在中國早期傳播中，總的說來對思想解放運動發生了有益的影響。這一點，瞿秋白和艾思奇都曾給予相當的肯定。
胡適初入北京大學，主要擔任中國哲學史、英文學、中國史等課程。他用新方法講授中國古代哲學，曾引起不小的震動。終因他學有根底，方法新穎而取得學生們的衷心悅服。許多老教師對他也刮目相看。1919年2月，胡適的《中國哲學史大綱（上）》出版，為他在學術上的地位奠定了不拔之基。蔡元培為此書寫序指出，治中國哲學史，一方面須有深厚的“漢學”功底，另一方面又須有系統的方法。系統的方法在中國固有的學術傳統中無可借鑒，只有借鑒西洋哲學史。然而懂“漢學”的人很少懂西洋哲學史的；而留過學，懂得西洋哲學史的，又多不具備“漢學”功底。唯有胡適，既有“漢學”功底，又懂西洋哲學史，故能成就此書。他還指出此書的四大特點：（1）證明的方法；（2）扼要的手段；（3）平等的眼光；（4）系統的研究。近年學術界已公認，《中國哲學史大綱》是以現代學術方法治中國哲學史的開山之作。
胡適在學術上取得重要成功的另一個領域是對中國幾部著名的古典小說的研究。
1920年7月，胡適寫成《〈水滸傳〉考證》一篇長文。他用嚴格的考證方法求出水滸傳故事的歷史演變，揭示出人物典型的形成與創造過程，以及成書之後的版本遞嬗等等。這種推尋歷史演化蹤跡的方法，是考證學的一種新的應用，它啟發了年輕的歷史學家顧頡剛提出著名的“層累地造成的古史”說，形成了一個歷史學中的新學派——古史辨派。
1921年11月，胡適又寫成《〈紅樓夢〉考證》。他打破清末以來種種附會的索隱派紅學的迷霧，第一次提出《紅樓夢》乃是作者自敘身世的一部寫實主義的小說。從而把《紅樓夢》研究引上學術研究的正途。這對中國小說史乃至中國文學史的研究都有積極影響。
在以後的七八年裏，胡適又相繼寫成十幾篇古小說考證的文字。經他考證和介紹的幾種小說，一時都成了暢銷書。又因為這些小說都是以較通俗流暢的白話文寫成的，因而也推動了白話文運動的開展。
胡適津津有味地做這些小說考證，是同他更大的工作目標相關聯的，這就是所謂“整理國故”。胡適指出，國故就是“一切過去的文化歷史”。整理國故“就是從亂七八糟裏面尋出一個條理脈絡來；從無頭無腦裏面尋出一個前因後果來；從胡說謬解裏面尋出一個真意義來；從武斷迷信裏面尋出一個真價值來”①。簡言之，“打倒一切成見，為中國學術謀解放”②。
在整理國故的過程中，胡適提出“疑古”的口號。他認為古史中傳說的材料甚多，可信的甚少。學者需做考證的工夫。他主張“寧疑古而失之，不可信古而失之”①。在他的影響和鼓勵下，顧頡剛等一批具有新思想新方法的歷史學家，在一個時期里專意從事辨偽書、辨偽事、辨偽史的工作。古史辨派一時大盛。
胡適在歷史學方面的興趣始終以中國思想史為主。《中國哲學史大綱》（上卷）出版之後，他曾斷斷續續地寫作中國中古思想史。當寫到佛教的禪宗史時，他發現可信的材料太少，不得不擱筆以待新材料的發現。1926年，①《新思潮的意義》，《胡適文存》集卷四，第2頁。
②《胡適的日記》，1922年8月26日。
①《自述古史觀書》，《古史辨》第1冊，第23頁。
他為中英庚款事去歐洲，得機會到倫敦大英博物館和巴黎法國國家圖書館查閱敦煌寫經卷子，從中發現禪宗大和尚神會的語錄兩萬多字。中國原有關於神會的材料不過600餘字，這同神會在禪宗史上的地位極不相稱。胡適回國后，陸續整理他的發現，於1930年出版《神會和尚遺集》，其中附了一篇2.6萬多字的《神會傳》。此書的出版，很受日本學界的重視。此後直到晚年，胡適對禪宗史的研究始終饒有興味，並與日本學者保持交往。
胡適的整理國故，實即是借鑒西方的學術方法整理中國的文化遺產，這是中西文化互相融通的具體實踐。因此，胡適把這看作是建設中國新文化的必要環節。在整個二三十年代，胡適親自主持了整理國故和編譯西書兩項大規模的學術活動。可惜，因社會的不安定，使這兩項工作無法長期堅持進行下去。
借鑒和學習西方文化，改造中國的舊文化，創造現代的新文化，這是五四新文化運動的基本目標。先進的中國人皆視為當然。但一部分保守的復古派或國粹派則另有主張。第一次世界大戰的浩劫，使西方一部分人，對自己的文明懷疑起來，歐美都出現了一股相當強烈的保守主義思潮。剛剛歐遊回國的梁啟超發表《歐遊心影錄》，其中有“科學破產”的話。於是頗有一些人也跟着懷疑科學，懷疑民主，懷疑個性解放的道理，以為重振中國固有的文明才是唯一的出路。保守主義思潮遂亦大為抬頭。1921年，梁漱溟發表《東西文化及其哲學》，1923年，張君勱在清華學校發表《人生觀》的演講，兩者都表現出對科學及西方文化懷疑和批判的傾向。胡適相繼發表《評梁漱溟先生〈東西文化及其哲學〉》和《〈科學與人生觀〉序》兩篇長文，嚴厲地批評了貶抑西方文化，吹捧東方古文化的保守主義傾向。他強調人類文化的同一性，強調科學與民主應是各民族現代發展的共同方向。1926年，胡適又發表《我們對於西洋近代文明的態度》一文，集中批評那種把西方文明說成僅僅是物質文明，中國文明才是精神文明的純主觀的說法。他強調說，任何文明都包含着物質文明和精神文明兩個方面，物質文明是精神文明的基礎。西方文明承認人的物質享受的正當性，努力發展物質生產，提高人的生活水準，創造生活上的種種便利，以解放人的精神創造力，從而產生了高度發展的科學、藝術及各種文化設施，其道德與政治生活也跟着提高。從十八世紀的自由、平等、博愛，到十九世紀的社會主義，都是東方人不曾夢見的精神文明的產物。而中國固有的精神文明，其最高產物不過是士大夫的心性修養論。人們“越向內做工夫，越看不見外面的現實世界；越在那不可捉摸的心性上玩把戲，越沒有能力應付外面的實際問題”。結果是貧窮、愚昧、落後。這種中西文化的爭論，到三十年代再度爆發。1935年1月，有所謂“十教授”的《中國本位的文化建設宣言》，聲稱已經“沒有了中國”，“沒有了中國人”，意即中國文化已被毀棄了，必須重建中國本位的文化。胡適在《試評所謂中國本位的文化建設》一文中評論道，此宣言表面上持折衷主義，實質上是清末以來對抗新文化的保守主義思想的最新翻版，“是今日一般反動空氣的一種時髦的表現”。胡適指出，文化自身都有其保守性或惰性。而中國舊文化的這種惰性尤大。人們大可不必替“中國本位”擔心，這個本位是不會失去的。我們應該讓現代的新文化和我們固有的老文化充分接觸，借它的銳氣打掉一點我們的老文化的惰性和暮氣。新舊結合所產生的結晶品當然仍是中國本位的文化，仍是中國人的文化，是毫無可疑的。
胡適在1929年寫的一篇英文論文裏，不慎用了一個可被理解為“全盤西化”的英文單詞：WholesaleWesternization，遂長期被認為他是一個“全盤西化”論者。其實，胡適用這個單詞只是用以反對各種折衷的、主觀預設各種限制的中西文化觀，強調不同文化自由接觸、互相溝通、互相琢磨，從中產生出新的文化。這是他有關中西文化最基本的見解，但有時為一些盲目誇大的國粹主義言論所激，他也講過一些頗為偏激的話，如說中國“百事不如人”，說中國人“一分像人，九分像鬼”之類，頗引起人們的反感。直到他死前一年，還因發表一篇嚴厲批評中國舊文化的演講而遭致台灣政界、學界一些人的圍攻。
胡適是一個學者，但他和許多同時代的知識領袖一樣，面對多災多難的祖國，終不能忘情於政治。1917年剛回國的時候，他曾下決心“二十年不談政治”，力圖“在思想文藝上替中國政治建築一個革新的基礎”①。但五四運動把政治問題尖銳地提到每個人的面前，胡適也不得不談政治了。1919年7月，他發表《多研究些問題，少談些主義》一文，從他的實驗主義出發，主張漸進的一點一滴的改革，反對各種所謂的“根本解決”。他的主張受到李大釗等人的批評。從此，在政治上，他開始與他的一批比較激進的朋友陳獨秀、李大釗等分道揚鑣了。
1921年6月，胡適與他最接近的朋友丁文江等組織起一個不公開的小團體，叫做“努力會”。次年5月，又辦起《努力周報》，宣傳他們的和平漸進的改革主張。胡適邀集蔡元培、王寵惠等十六位教授名流，發表由他起草的《我們的政治主張》。基本內容是主張以建立“好人政府”，作為現階段政治改革的目標。“好人政府”的標準是實行憲政的政府，公開的政府，有計劃的政府。這篇宣言引起很廣泛的討論，但終只限於紙上的政談而已，根本不曾收到什麼改革政治的效果。不久，胡適針對中國**對於時局的聲明，寫了一篇《國際的中國》發表在《努力周報》上。文章着重表明當前並沒有國際帝國主義侵略的威脅，因此，現階段“只須向民主主義的一個簡單目標做去，不必在這個時候牽涉到什麼帝國主義的問題”。
1923年春，胡適到杭州煙霞洞養病。《努力周報》委託高一涵、張慰慈等幾個人維持。胡適對談政治越來越沒有精神了。到了10月，曹錕賄選當上總統，北洋政府的黑暗政治可謂達於極點。胡適始承認：“我們談政治的人，到此地步，真可謂止了壁了。”《努力周報》隨即停刊。
1927年5月，胡適從國外歸來，一時不能回到北京，乃在上海租屋定居下來，一度擔任私立光華大學的教授。1928年4月，胡適就任中國公學的校長，同時和幾個朋友辦起《新月》雜誌。那時，剛剛取得統治權的國民黨人，正以“革命”的名義，大力誅除異己，**氣焰正盛。胡適看不過去，於1929年接連在《新月》上發表《人權與約法》、《我們什麼時候才可以有憲法》、《知難行亦不易》及《新文化運動與國民黨》幾篇文章，激烈抨擊國民黨的**，並涉及孫中山與蔣介石。這激怒了國民黨人。他們查禁《新月》，拒為中國公學立案，還組織一批黨內人士撰文圍攻胡適。胡適被迫辭去中國公學校長，在離滬重返北京大學之前，表明他批評國民黨，並非出於惡意，只是“希望它自身改善”。
由於有這一段經歷，後來宋慶齡、蔡元培等組織民權保障同盟時，亦邀胡適加入，並請他組織北平分會。這其實是“歷史的誤會”。胡適是作為自①《我的歧路》，《胡適文存》二集卷三。
由主義者而關注人權；而同盟的主要領導者則是出於反蔣的政治目的而提倡民權。有此根本區別，難免發生分歧。果然，胡適入會不過一個月，於1933年2月初，便與同盟總部公開發生分歧，遂“自由出會”。
九一八事變后，胡適在對日態度上與蔣介石政府頗相近，他主張對日談判，主張謀求國際支援，反對抗日。此後，他即以“諍友”的資格時常對政治、外交等問題發表意見，提出建議。1932年5月，他同幾個朋友合作辦起《獨立評論》。他本人發表120餘篇文章，其中絕大多數是討論時局與外交的。他一面擁護蔣介石政府，反對**和地方反蔣勢力；一面力倡民主政治，反對獨裁。曾在《獨立評論》上倡導關於建國問題的討論。在對日問題上，則堅持通過國際交涉予以解決。
抗戰爆發后，胡適轉而擁護抗戰，並受蔣介石之託，出訪歐美，作“民間外交”。1938年10月，進而受命為駐美大使，以學者而充外交官，實非其所長。所幸他在美國朝野聲望頗好，加之他有卓越的演說才能，對喚起美國輿論，同情中國抗戰，不無貢獻。1942年9月，胡適卸去大使職務，在紐約租屋暫住，重回到他的學術生活。從這時起，考證“《水經注》案”成了他晚年主要關注的研究課題。
抗戰勝利后，胡適受命出任北京大學校長。歸國前由傅斯年暫代。1946年夏，胡適自美歸國。不久，全面內戰爆發，烽煙四起，教師學生都極不安定。他一面支持國民黨的**戰爭，一面又抵制軍警特務對學校的干預，常常奔走於南京、北平之間，在政府與學生兩面壓力下精神困擾不堪，一度要求辭職而不果。只有繼續考證《水經注》案，聊為寄託。這期間，蔣介石兩度敦促胡適從政，均被婉拒。1948年12月，北平解放前夕，胡適乘蔣介石所派專機，匆匆飛離北平，不久去了美國。
胡適於1949年4月21日抵三藩市。隔了一天，人民解放軍即解放南京。隨後，國民黨政府在大陸的統治即宣告結束。這一個大變局對胡適的打擊太大了。很長時間，他精神陷入極度苦悶，無心做學問，亦無顏見客，重新住進他原在紐約租住的寓所里，過了將近10年的寓公生活。其間除一度在普林斯頓大學葛斯德圖書館工作兩年之外，只是偶爾在一些大學臨時擔任講座，其餘大部分時間和精力均消磨於“《水經注》案”的考證。
所謂“《水經注》案”，是指十九世紀中葉以來，一部分學者，如魏源、張穆、楊守敬、王國維、孟森等，認為清代著名學者和思想家戴震偷竊了趙一清治《水經注》的研究成果這一公案。胡適最初治此案只是為其同鄉前輩（戴震是安徽休寧人，休寧與績溪皆屬徽州）洗冤白謗。但此案涉及的材料太多，被學者們弄得相當複雜。胡適以近20年的心力對此公案作考證，留下了值得注意的學術成績。這主要是：（1）發掘大量史料，證明戴震不曾偷竊趙一清的《水經注》研究成果。其中有些證據可以視為“鐵證”。從而多少廓清了在這一問題上的許多偏見。（2）胡適第一個揭示出，攻擊戴震偷竊趙一清《水經注》研究成果這一公案，反映着清後期理學與反理學的鬥爭。（3）胡適以其地位和聲望，能得到各方面的幫助，因而得見其他人不曾見到的《水經注》版本，加以認真比勘、考證，弄清各種版本的源流及其價值，因而對版本和目錄學是一大貢獻。
胡適埋頭考證的同時，與台灣知識界、政界仍有密切聯繫。由他參與創辦的《自由中國》雜誌，於1949年11月在台北創刊，一直到1960年始被迫停刊。其間，胡適一度擔任該刊的發行人。該刊的實際負責人是雷震。雷本是國民黨的高級官員，因不滿蔣介石的獨裁統治，積極推動民主運動。《自由中國》雜誌成為民主運動的一個中心，為此多次受到當局的干預。胡適本人也屢次受到蔣家父子御用勢力的攻擊。但權衡政治得失，蔣介石還是決定把胡適召回台灣擔任中央研究院的院長。
胡適1958年4月到台北赴任。1960年，雷震因醞釀組織反對黨而被當局投入監獄。此後，胡適再度陷入精神苦悶之中，且屢次複發心臟病。1962年2月24日，在一次中研院歡迎新院士的酒會上，終因心臟病猝發而去世。終年71歲。
胡適一生著述甚豐，約略估計在2000萬字以上。目前流行的則只有他生前自編的《胡適文存》三集和《胡適論學近著》一輯。他死後，台北遠流出版社出版《胡適作品集》37卷。此外，有台灣胡適紀念館編印的《胡適手稿》30冊，和中國社會科學院耿雲志編的《胡適遺稿及秘藏書信》42冊。
第四十一章梁漱溟梁漱溟，名煥鼎，字壽銘，早年曾用筆名壽民、瘦名，后又取字漱溟，有時將溟寫作冥。1893年重陽節（光緒十九年九月初九）生於北京。梁家祖籍廣西桂林，但自1849年梁漱溟的曾祖父進京會試中榜，做了直隸正定的縣令后，梁家便移居北京。梁漱溟有兄妹四人，上有哥哥煥鼐，下有妹妹煥潔、煥紳。
梁家本是名門望族，其始祖也先帖木兒是元朝建立者忽必烈的第五子和齊克之子。但傳至梁漱溟的父親梁濟時，梁家已經中衰。梁濟雖也中過舉人，做過幾年小小的京官，然其一生的大部分時間是在貧困與壓抑中度過的。據梁漱溟回憶，他家有時拮据得要靠典當母親的妝奩來維持生計。
1898年，梁漱溟開始在家啟蒙受讀。由於父親梁濟早年受西方思想的影響，比較開明，他不僅支持過曾國藩、李鴻章等人主持的洋務新政，對康有為、梁啟超的維新變法也表贊同，因此，當梁漱溟讀完《三字經》、《百家姓》后，父親就再也沒有讓他按照慣例往下讀儒家的四書五經，而是要私塾先生拿了一本介紹世界各國歷史、地理的《地球韻言》來教他，梁漱溟第一次從中知道了“歐羅巴、亞細亞、英吉利、法蘭西”。翌年，福建人在北京創辦的第一所新式學堂“中西小學堂”首次招生，梁濟又立即將梁漱溟送到那兒學習。後來由於社會的動蕩和學制的混亂，梁漱溟又先後進“南橫街公立小學堂”、“啟蒙學堂”、“江蘇小學堂”學習，中間還有兩年時間是在家塾中度過的。
1906年，梁漱溟小學畢業，入“順天中學堂”學習。“順天中學堂”為福建人陳璧所創辦，它是北京地區最早的新式中學之一。梁漱溟在順天中學堂呆的時間較長，直到1911年他中學畢業。中學時代對梁漱溟的一生有着極其重要的意義。他在晚年時寫道：“我自十四歲進入中學之後，便有一股向上之心驅使我在兩個問題上追求不已：一是人生問題，即人活着為了什麼；二是社會問題亦即是中國問題，中國向何處去。”“對人生問題之追求，使我出入於西洋哲學、印度哲學、中國周秦宋明諸學派間，而至後來被人看作是哲學家。對社會問題之追求，使我投身於中國社會改造運動，乃至加入過革命組織。總論我一生八十餘年（指十四歲以後）的主要精力心機，無非都用在這兩個問題上。而這兩個問題的開端和確立，便自中學時代始。”①在梁漱溟進順天中學堂學習的時候，正值資產階級民主革命和立憲運動日益高漲。受父親的影響，梁漱溟開始雖支持梁啟超等資產階級立憲派的。然而，當歷史進入1911年後，由於清預備立憲的破產，梁漱溟放棄了原來君主立憲的立場，而站到了反清革命的隊伍一邊，成為京津同盟會會員，是辛亥革命的積极參加者。清帝退位、南京臨時政府北遷后，他被派到《民國報》任外勤記者。《民國報》是革命黨人的一份報紙，原創辦於天津，南京臨時政府北遷不久，遷往北京。同盟會改組為國民黨后，《民國報》又成了國民黨的機關報。
由於職業的關係，梁漱溟經常出入於民初各政黨團體的本部，參加各種政治會議，採訪各式政界人物，耳聞目睹了一幕幕政治醜劇。現實政治生活中的醜惡現象，與他所想像的政治理想的反差實在太大了。作為一個剛中學①《梁漱溟問答錄》，湖南人民出版社1988年版，第15—頁。
畢業步入社會並對未來充滿着幻想的青年，他對此深感苦悶和失望。他回憶說：“在此期間內，讀書少而活動多，書本上的知識未見長進，而以與社會接觸頻繁之故，漸曉得事實不盡如理想。對於‘革命’、‘政治’、‘偉大人物’皆有‘不過如此’之感。有些下流行徑，鄙俗心理，以及尖刻、狠毒、凶暴之事，以前在家庭、在學校所遇不到的，此時卻看見了；頗引起我對於人生感到厭倦和憎惡。”①為了擺脫因對人生感到厭倦和憎惡引起的痛苦，1913年春，梁漱溟辭去了《民國報》記者之職，回到家中，潛心於佛學，過起了隱居生活。
19年，梁漱溟在《東方雜誌》上發表了《究元決疑論》長文，此文分為“究元”和“決疑”兩大部分，其宗旨是“批評古今中外的各家學說，唯獨推崇佛學一家”②。就內容來看，《究元決疑論》實際上是梁漱溟本人生活和思想的總結，是他為生活在大變動時代的人們提供的一幅醫治精神空虛而感到憂慮、不安和痛苦的藥方，即他在此文的“跋”中所說“為世間拔諸疑惑苦惱”。儘管在理論上，《究元決疑論》並沒有什麼重大創見，但它那立論的方法，廣博的知識，尤其是對人們所普遍關切之人生問題的探索，獲得了學術界的好評。19年底，蔡元培應當時教育總長范源廉之邀，從歐洲回國接受北京大學校長一職。他途經上海時看到了《東方雜誌》上的這篇文章，讀後頗感興趣。不久，當梁漱溟經范源廉介紹前去拜訪時，蔡便當面邀請梁漱溟這位年僅24歲的中學畢業生到北大教書，講授印度哲學。
梁漱溟當時任北洋政府司法總長張耀曾的機要秘書，儘管他接受了蔡元培的邀請，但直到1917年10月他才到北大正式上課。到北大的第一天，他在校長室找到蔡元培和文科學長陳獨秀，問他們對孔子持什麼態度。蔡元培感到有些突然，猶豫了一陣回答說，他們並不反對孔子，儒家學說作為一門學問值得研究，至於孔子歷史上的影響和地位可以討論。梁則表示，他“不僅僅是不反對而已”，他“這次來北大除替釋迦、孔子發揮外，不再做旁的事”。因此，他在講授印度哲學之餘，又陸續開設了唯識哲學、儒家哲學、孔子鐸旨等課程，並出版了《印度哲學概論》（1918年由商務印書館出版）和《唯識述義》（1920年由北大出版）兩書。當時思想文化界圍繞什麼是東方文化，什麼是西方文化，東西文化孰優孰劣，中國文化的出路是東方化還是西方化等問題，爭論得十分激烈。為了研究這些問題，梁漱溟於1918年10月在《北大日刊》上登了一則廣告，徵求有志於研究東方學的人。但由於新文化運動的影響，人們大都醉心於西學，對東方學無大興趣，因而“應者寥寥”。梁漱溟只好在哲學研究所開辦了一個“孔子哲學研究會”，將自己的意思“略微講了一個梗概”。“孔子哲學研究會”只維持了一段時間，到這年11月底，因父親梁濟自殺的影響，便擱置下來。但梁漱溟對東西文化的研究仍在進行。1920年秋，他開始在北大講“東西文化及其哲學”，部分講稿陸續在《少年中國》上刊載。1921年暑假，他應山東省教育廳的邀請，到濟南作了40天的“東西文化及其哲學”的演講。是年秋，演講稿整理出版。這是梁漱溟第一部有重大影響的著作。在此書中，梁漱溟“批評東西文化各家學說，而獨發揮孔子哲學”，從文化淵源和人生哲學上對五四新文化運動進行了全面的清算，“並指出世界最近未來將是中國文化的復興”。《東西①梁漱溟：《我的自學小史》，見《我的努力與反省》，灕江出版社1987年版，第36—37頁。②《梁漱溟問答錄》，湖南人民出版社1988年版，第33頁。
文化及其哲學》的出版標誌着梁漱溟“從青年以來的一大思想轉變”①。此書認為，文化是“生活的樣法”，而生活是“事的相續”，“事的相續”又是“意欲”活動的結果，由於意欲的不同，產生了人生三大問題，即人與自然，人與他人，人與宇宙間的因果法則。與這種問題相適應，便形成了人類的三大文化路向，即“向前面要求”、“調和持中”和“反身向後去要求”，這三大文化路向的代表分別是西方、中國和印度，它們之間的一切差異就在所走文化路向的不同。書中依據中國的陸王心學和西方的柏格森生命哲學，對孔子哲學進行了新的詮釋，建立起中西合璧的“新孔學”。梁漱溟既反對“全盤西化”，也在理論上不贊成中西文化的互補調和，而主張“對西方文化是全盤承受而根本改過”，同時“批評地把中國原事態度重新拿出來”。他通過對西方社會經濟、思想、學術之“變遷”的考察，得出“世界未來的文化將是中國文化的復興”的結論。
《東西文化及其哲學》引起了巨大的社會反響，一年之內就連續再版了5次，盛況空前。梁漱溟本人也因此成了現代中國著名的文化保守主義者和新儒學的開啟者。
1924年秋，為了實踐自己對教育問題的“新認識”、“新設想”，梁漱溟辭去了北大教席，前往山東擔任曹州六中校長，並負責籌辦擬議中的曲阜大學。猶如北京大學是中國新式教育的中心一樣，擬議中的曲阜大學將是中國傳統教育的中心。但梁漱溟在山東沒有呆很長的時間，1925年春他就辭去了曹州六中校長的職務，回到北京。先居清華園，編刻他父親的遺文《桂林梁先生遺書》，后移居什剎海，與追隨他來北京的十幾個曹州六中學生同住共讀，從事講學。
1927年5、6月間，梁漱溟應他的老朋友李濟深的一再邀請去了廣東，其目的是實驗他的“鄉治”計劃。所謂“鄉治”，按梁本人的解釋，“即從鄉村自治入手，改造舊中國，建立一個新中國”①。據梁說，這是他經過幾年的煩悶思索而得來的“最後覺悟”。開始，梁漱溟打算在廣州招收一批學生，仿“農民運動講習所”，開辦一個“鄉治講習所”。為此，他利用自己代李濟深為國民黨廣州政治分會建設委員之便，擬了一份《請示鄉治講習所建議書》，報請廣州政治分會和國民黨中央審批。由於國民黨中央各機構相互推諉，開辦鄉治講習所之事不了了之。
1929年2月，梁漱溟離粵北上，一路參觀考察了陶行知的曉庄鄉村師範，黃炎培的中華職業教育社在江蘇崑山辦的鄉村改進會，晏陽初的中華平民教育促進會在河北定縣辦的鄉村改革實驗區，以及閻錫山的山西地方自治。後來他把自己一路所見所聞和感想，寫成《北游所見紀略》，發表在《村治月刊》上。
本來梁這次北上參觀考察的目的是為回到廣東辦“鄉治”積累經驗，但他離開了廣州不久，政局發生了重大變化。這年3月，因蔣桂矛盾激化，李濟深被蔣介石軟禁於南京。因此，梁沒有再回廣東。時值他的老朋友王鴻一、彭禹廷、梁耀祖等人正在北方大力提倡“村治”。1929年1月，王鴻一得到閻錫山的資助，在北平創辦《村治月刊》。1930年1月，王鴻一、彭禹廷等在馮玉祥及其部下、河南省主席韓復榘的支持下，創辦河南村治學院。梁漱①梁漱溟：《我的自學小史》，見《憶往談舊錄》，中國文史出版社1987年版，第27頁。①《梁漱溟問答錄》，第50頁。
溟先後出任《村治月刊》主編和河南村治學院教務主任。1930年10月，韓復榘由河南調往山東，河南村治學院停辦。
河南村治學院關閉后，韓復榘表示歡迎梁漱溟等人到山東繼續他們的鄉村運動。1931年1月，梁漱溟等到了山東。他們改“鄉治”、“村治”為“鄉村建設”。據梁解釋採用這個名稱的原因是“因為當時人們都提倡建設，建設有許多方面，我想我們搞的工作是鄉村的建設工作，所以用了鄉村建設這個名稱”①。
1931年6月，梁漱溟等創辦山東鄉村建設研究院，作為從事鄉建運動的機關。院長是梁耀祖，梁漱溟為研究部主任。不久，梁耀祖離去，由梁漱溟繼任院長。院下設研究部、鄉村服務人員訓練部、鄉村服務指導處、社會調查部等機構和實驗縣。該院從創辦到1937年山東淪陷而關閉，6年間，為鄉村建設培養了大批人才。其中研究部共辦了兩期，培養學生58人；訓練部共辦了3期，培養學生1040人；其他短期訓練班4期，培養學生1300人；共計2400人。實驗縣開始只鄒平一處，1933年又辟菏澤為實驗縣，最後實驗工作擴展至許多縣。在實驗縣，普遍設立鄉農學校，實行教育機關與政權機關合一，以此改造鄉村組織。此外，在培養良種、推廣農業技術改革、舉辦各類合作社等方面，鄉村建設研究院也做了大量工作，並取得了一定的成績。在從事鄉村建設實驗的同時，梁漱溟還完成了《中國民族自救運動之最後覺悟》（1932年由北平村治月刊社出版）、《鄉村建設理論》（1937年由山東鄒平鄉村書店出版）和《答鄉村建設批判》（1941年由重慶中國文化服務社出版）等著作的寫作。
《中國民族自救運動之最後覺悟》一書，是從文化的角度來闡發鄉村建設的意義。梁漱溟認為，由於中國歷史文化的特殊性，因此，只有“村治”或“鄉村建設”才能解決中國的現實問題，成為中國文化出路的唯一選擇。從該書對中西文化的總體認識及其所得出的結論來看，實際上它是對《東西文化及其哲學》的理論觀點的進一步發揮和運用，在有的方面顯然更為保守。在《東西文化及其哲學》中他主張在復興儒家人生態度的基礎上吸取西方的民主與科學，但這時他卻認為中國人不能運用西方近代的民主制度不是一時的現象，西方民主制度在中國是無論如何也建立不起來的。
《鄉村建設理論》（一名《中國民族之前途》）是梁漱溟正面闡述他的鄉村建設理論的著作。全書分為甲、乙兩部分，甲部“認識問題”，主要談的是鄉村建設的歷史原因和現實原因；乙部“解決問題”，具體論述了鄉村建設的主要內容、方法以及鄉村建設在解決中國政治和經濟問題上的重要意義。該書認為：“中國問題並不是什麼旁的問題，就是文化失調——極嚴重的文化失調。其表現出來的就是社會構造的崩潰，政治上的無辦法。”具體說來，中國本是“倫理本位，職業分立”的社會，不同於西方的“個人本位，階級對立”。自西洋風氣傳入后，舊的社會構造被破壞了，但中國並沒有走上西方社會的道路。“東不成，西不就”，“舊轍已經脫失，新軌未得安立”，這就是文化失調，就是中國各種各樣問題的根源所在。這種“文化失調”論，可以說是梁漱溟鄉村建設理論的基本出發點。既然中國問題就是“文化失調”，就是“其千年相沿襲之社會組織構造既已崩潰，而新者未立”，那末，解決中國問題的辦法就不是對誰革命，而是改造文化，即“中國固有精神與①梁漱溟：《回憶鄉村建設》，見《憶往談舊錄》，第121頁。
西洋文化的長處二者為具體事實的溝通調和”，建設一種“新的社會組織構造”、“新的禮俗”。“此溝通調和點有了，中國問題乃可解決”。梁漱溟尋找到的這一“溝通調和點”，就是鄉村政權機關與教育機關合而為一的“鄉農學校”。
1935年4月，新知書店出版了千家駒、李紫翔主編的《中國鄉村建設批判》論文集。此論文集對二十年代末、三十年代初在全國興起的鄉村建設運動，包括梁在山東從事的鄉村建設運動，從理論到實踐都進行了批判。梁漱溟的《答鄉村建設批判》一書，就是對這些批判意見的總答覆。
1937年山東鄉村建設研究院解散后，梁發表《告鄉村工作同仁同學書》和《鄉村工作人員抗戰工作指南》，號召鄉村建設工作者團結一致積極投入抗日救亡活動，動員和組織民眾密切配合正規軍與游擊隊同日寇作戰。他本人則被南京國民政府委任為國防參議會參議員。國民參政會成立時，梁又被選為參政會駐會委員。1938年初，他曾只身前往延安與**領導人**會談。1939年初，又赴魯豫蘇皖抗日游擊區視察抗戰情況。
1939年10月，為了形成界於國共兩黨之間的“第三者”的立場和力量，更有力地調停國共兩黨爭端，梁漱溟同沈鈞儒、黃炎培、張瀾、左舜生、李璜、曾琦、羅隆基、章伯鈞等在重慶發起成立了統一建國同志會，通過了《統一建國同志會信約》和《簡章》。11月29日，梁漱溟面見蔣介石說明成立統一建國同志會的動機及該會的性質。蔣以不組織正式政黨為條件，允許成立。
皖南事變后，國民黨不僅大肆**，而且對民主人士也實行高壓政策。
為調解國共之間的關係，力爭中間黨派的生存和發展，1940年12月下旬，梁漱溟與黃炎培、張君勱、左舜生等在重慶多次秘密集會，討論時局，以為“廣大中間人士如吾儕者，不容自輕責任，必當慷慨而起，聯合同心，進而推動兩黨團結抗敵”，並決定將統一建國同志會改組為中國民主政團同盟。1941年3月19日，中國民主政團同盟在重慶上清寺特園召開成立大會，通過了《同盟政綱》、《敬告政府與國人》及同盟簡章，選舉了中央領導機構。梁漱溟被選為中央執行委員會常委。會後受同盟委託，梁漱溟前往香港創辦同盟機關報，以爭取社會輿論的支持。同年9月18日，同盟機關報《光明報》在香港創刊。10月日，《光明報》發表梁漱溟起草的社論，宣佈同盟為“國內在政治上一向抱民主思想各黨派一初步結合”，要“以言論以理性去活動，爭取大眾的同情擁護”，“培養起中國政治上的民主勢力”，“奠定國內的永久和平”。同盟的公開活動，引起了國內外廣泛注意，**對之熱情支持。《解放日報》以“中國民主運動的生力軍”為題發表社論，指出該同盟為民族獨立、民主政治而奮鬥，順應了全國人民的要求，並祝願其“所負使命得迅速實現”。
1941年12月香港被日軍攻佔后，梁漱溟在**地下組織的幫助下撤回到國內。自1942年起，他在廣西一面寫作《中國文化要義》，一面從事民主政團同盟的組織活動。1944年9月，民主政團同盟改稱中國民主同盟，梁漱溟仍被選為常務委員，並任國內關係委員會主任委員。
1946年1月10日，根據國共“雙十協定”的有關規定，政治協商會議在重慶開幕，梁漱溟是民盟出席會議的9名代表之一。在會議期間，他與其他民主愛國人士一道，主張和平民主建國，反對國民黨發動內戰。1946年5月初，他出任民盟秘書長，積極調停國共兩黨爭端，為國內和平奔走儘力。7月，中國民主同盟中央委員李公朴、聞一多先後在昆明被國民黨特務暗殺，梁漱溟以民盟秘書長身份發表談話，憤怒地指出：“刺殺李公朴、聞一多先生是特務所為。”並說：“有第三顆子彈嗎？我就在這裏等待着！”“我個人極想退出現實政治，致力文化工作”，“但像今天，我卻無法退出了”。“我要連喊一百聲‘取消特務’，我倒要看看國民黨特務能不能把要求民主的人都殺光。我在這裏等待着他！”8月6日，梁漱溟偕同民盟副秘書長周新民自重慶飛抵昆明，調查李、聞被刺真相，26日發表《中國民主同盟代表梁漱溟報告李、聞暗殺案調查經過》，以大量事實揭露了國民黨特務的法西斯罪行和國民黨當局對李、聞慘案調查的百般阻撓。
是年11月，因國共和談破裂，內戰全面爆發，民盟失去了調停者的作用，梁漱溟於是辭去民盟秘書長一職，到重慶北涪勉仁國學專科學校講學，並繼續他的《中國文化要義》的寫作。1949年6月《中國文化要義》一書完稿，同年11月，由成都路明書店正式出版。
《中國文化要義》全書共23萬字，分為14章。就其主要內容及最後結論來看，正如梁在本書的“自序”中所言，它與此前的《東西文化及其哲學》、《中國民族自救運動之最後覺悟》和《鄉村建設理論》三書“在思想上”是“一脈衍來，盡前後深淺精粗有殊，根本見地大致未變”，只是側重點有所不同而已。如果說《東西文化及其哲學》重在東西文化及其哲學的比較，《中國民族自救運動之最後覺悟》和《鄉村建設理論》重在對鄉村建設興起的原因、內容、方法及其意義的探討的話，那麼，《中國文化要義》一書則重在對中國歷史和文化的分析，其特點是強調中國歷史和文化的特殊性。
1949年11月底重慶解放后，**、周恩來邀梁漱溟到北京共商建國大計。12月，梁攜眷離開北涪北上，於第二年初回到他闊別近四分之一世紀的北京。1951年10月，在全國政協一屆三次會議上當選為全國政協委員。梁漱溟是1949年後留在大陸的極少數拒絕對自己以前的思想作認真檢討的老一輩學者之一，因此遭到一系列的思想批判。1953年9月，他在政協常委擴大會議上的發言，受到**的激烈批評。從此在中國政治舞台和學術思想界銷聲匿跡達27年之久。十年動亂中，梁漱溟和許多民主愛國人士、老一輩學者一樣遭到迫害，他被抄家、游斗，夫人被毆打。然而就是在這樣的環境下，梁漱溟也沒有停止對人生問題（“人活着為了什麼”）和中國問題（“中國向何處去”）的思考，先後寫了不少這方面的文章和著作（這些文章和著作大都未能在當時發表或出版），其中最能體現這一時期的研究成果的是《人心與人生》和《東方學術概觀》兩書。
梁漱溟立意寫作《人心與人生》一書已久。早在《東西文化及其哲學》出版后兩年，梁就開始認識到該書的重大錯誤之一，“便是沒把孔子的心理學認清”，而要改正這一錯誤，關鍵在“辨認人類生命（人類心理）與動物生命（動物心理）異同之間”。1926年5月、1927年2月和1934年前後，他曾以《人心與人生》為題作過三次講演，1926年5月還寫有一篇《人心與人生自序》。時隔20多年，到1960年，梁正式動筆寫作，至1966年夏，寫出了前七章。這時文化大革命開始，他所收集的有關資料和參考用書在動亂中盡失，寫作只好停止。從1970年起，又重理舊緒，寫作不輟，1975年7月終於完成了全部寫作。又越9年，即1984年，此書由學林出版社出版問世。這部書共分21章，約18.3萬字，主要講的是“以理性為體，本能理智為用”的文化心理學。梁漱溟的這種文化心理學，在三十年代已見雛形，在《中國文化要義》中又有進一步的論述，但系統闡發，則是在《人心與人生》一書之中。
《東方學術概觀》是由《儒佛異同論》、《今天我們應當如何評價孔子》和《東方學術概觀》三篇文章組成的一本論文集（1986年由巴蜀書社出版）。《儒佛異同論》寫於1966年“文化大革命”中，是在沒有一本參考書情況下寫成的。顧名思義，該文談的主要是儒、佛兩家的異同問題。《今天我們應當如何評價孔子》寫於1974年。當時正在開展所謂批林批孔運動，徹底否定孔子，並把**的所作所為歸罪於孔孟之道。梁漱溟不同意這種做法，於是著文表示自己的態度。在他看來，孔子是中國四五千年文化史上承前啟後的關鍵性人物，其功過應視中國文化在世界史上表現出的成功失敗而定之，總的來看，是功大於過，就是過，有的也是后儒之失，而孔子不任其咎。《東方學術概觀》初稿寫於五六十年代，1975年寫完《人心與人生》的全書後，對初稿作了“重新寫作”。梁認為，東方學術包括儒、釋、道三家。三家均重在修證，重在人生實踐，並非僅是一種哲學；哲學只是其實踐中所得之副產物。儒家肯定人生，佛家否定人生，道家肯定人生，卻又主張出家修鍊，三家人生態度各不相同，但出發點均為“人”，具有以下共同特徵：心力之用向內不向外；學者自願真切，有不容己；為學要在親證離言。
進入八十年代，由於改革開放和“左”的影響的被排除，梁漱溟又重新恢復了他的政治和學術活動，1980年他被推選為全國政協第五屆常務委員會委員和第五屆全國人民代表大會憲法修改委員會委員，他的一些著作如《人心與人生》、《東方學術概觀》、《東西文化及其哲學》、《中國文化要義》以及《梁漱溟教育文錄》、《我的努力與反省》、《憶往談舊錄》、《朝話》等文集也先後出版或再版。八十年代中，他不顧自己90餘歲的高齡，又重返大學講壇，出任中國文化書院院務委員會主席，多次給學員講授《中國文化要義》、《略論孔子及其後儒學術傳衍流布的分歧與它的時盛時衰》等大題目。當然，由於年事太高，除了整理、修改一些舊著外，這一時期梁漱溟沒有什麼新的論著問世。
1988年6月23日，這位現代中國著名的思想家、教育家、社會活動家和政治活動家，走完了他漫長曲折而又帶有傳奇色彩的人生旅程，在北京逝世，享年95歲。梁漱溟逝世后，他的遺文被編為《梁漱溟全集》（共8卷），由山東人民出版社出版。
第四十二章郭沫若郭沫若，1892年11月日（清光緒十八年九月二十七日）生於四川樂山觀峨鄉沙灣鎮。乳名文豹，學名開貞。“沫若”是他1919年9月11日首次在《學燈》上發表新詩時所用的筆名，取他故鄉沫水（大渡河）和若水（青衣江）兩河合龍之意。
郭沫若祖籍福建汀州寧化，於1781年定居沙灣。至其父郭潮沛時，他家發展為一個兼營商業的中等地主。郭潮沛重視子女的教育，對郭沫若及其兄弟的成長起了重要作用。大哥郭開文（1877—1936），是四川第一批留日學生之一，較早接受資產階級維新思想，對郭沫若有較深的影響。
1897到1905年，郭沫若在私塾讀書。1905年考入嘉定高等小學堂，1907年升入嘉定中學堂，一直到1909年。這期間，他開始向文學方面發展。課餘時間他閱讀了梁啟超翻譯的《經國美談》、《意大利建國三傑》，嚴復譯的《天演論》等外國作品。這對他後來的文學發展及思想傾向都有重大影響。郭沫若在學生時代就具有反抗的個性。1909年10月嘉定中學有學生和營防軍發生衝突，學生被打成重傷，郭沫若以學生代表身份要求學校出面交涉，被校方開除。次年2月插入成都高等學堂分設中學丙班就讀，又因為代表班級參加全市罷課鬥爭，於1911年1月被學校開除，由於他大哥郭開文是該校教員，才得以繼續在該校就讀。
辛亥革命和中華民國誕生，喚醒了郭沫若革命民主主義的意識。但他不能忍受辛亥革命后的黑暗現實，渴望到外地去尋找新的生活。促成他離鄉遠行的，還有奉父母之命，與張瓊華成婚的不幸婚姻。1913年底，他東渡日本留學。
1914至1923年，郭沫若先後就讀於東京第一高等學校預科、岡山第六高等學校、九州帝國大學醫科。這10年是郭沫若學生時代最勤勉的一段。除學習日、德、英幾門外語外，醫學功課非常繁重，但他很刻苦，獲得了醫學士學位。後來他之所以放棄行醫，走上了文學的道路，是因為得過傷寒，留有後遺症，兩耳重聽的緣故。
留學日本對郭沫若一生的發展十分重要。日本帝國主義於1915年5月向北京政府提出了“二十一條”。為此，郭沫若與幾個同學回國抗爭，雖未成功，卻充分表明了他的愛國熱情。1919年5月中旬，郭沫若與夏禹鼎、徐誦明等幾個同學組織了一個愛國小團體——“夏社”，翻譯日本人仇華消息，或自己動手寫些排日的文章，向上海各報館投寄。接着，他又與郁達夫、成仿吾等一起於1921年6月下旬成立了創造社。郭沫若不僅推動了創造社的成立，而且在實際工作中發揮了核心作用。前期創造社先後辦了3個刊物，即《創造》季刊、《創造周報》和《創造日》。《創造》季刊雖然由上述三人輪流編輯，但郭負責最多。《創造周報》則主要是郭負責。
1919年下半年至1920年上半年，是郭沫若的新詩創作的爆發期，他自認是“最可紀念的一段時期”。1921年8月出版的《女神》，除《序詩》外，共56首。這些詩歌的思想內容十分豐富，有強烈的反帝思想和推翻軍閥統治的要求。1923年出版的《星空》是他的第二部詩集，共收詩34首。《星空》的格調比較低沉，反映了郭沫若思想的苦悶。他自認為《星空》是五四退潮后的一些“微波”，在這裏“像產生《女神》時代的那種火山爆髮式的內發情感是沒有了”①。詩集《前茅》共收入郭沫若詩作23首，大部分寫於1923年。這時我國工農革命運動出現了新的高漲，馬克思主義的影響日益擴大，郭沫若的思想也有了較顯著的變化。在這裏詩人不再只是迷戀自然、頌揚自然，而是敢於正視人生，正視人世間的苦樂，有些詩甚至就是工農革命的戰歌。此外，他的詩集還有《瓶》、《恢復》等。這期間他還創作了《卓文君》、《王昭君》等詩劇，寫了一些歷史題材的小說和自傳體小說，在外國文學的翻譯和介紹方面也作出了一定成績。特別是《卓文君》、《王昭君》兩劇，充分體現了五四時代“人”的覺醒，歌頌了人格獨立、人人平等、婚姻自主的五四精神。
留日十年，特別是從五四到1923年這幾年，可以說是郭文學活動的全盛時期。他的詩作和其他文學作品，對我國新文學運動的發展有着深遠的影響。郭沫若是我國現代文學的奠基者之一。
從1924到1926年北伐前，郭沫若逐漸減少了文學活動，主要投向了對馬克思主義理論和中國革命問題的探討。這使他實現了向**者的轉變。翻譯日本經濟學家河上肇的《社會組織與社會革命》一書，使郭沫若對社會主義有了較系統的認識。這部著作分析了資本主義社會的矛盾、社會主義革命的必然性及其過程，社會主義向**前進的途徑。儘管它在論點上有個別錯誤，但總體上還是遵循馬克思主義的經濟學說和唯物史觀的。從事這部著作的翻譯，使他在理性上開始認識了馬克思主義。他在《孤鴻——致成仿吾的一封信》中說：“我從前只是茫然地對於個人資本主義懷着憎恨，對於社會革命懷着信心，如今更得到理性的背光，而不是一味的感情作用了。這書的譯出在我一生中形成了一個轉換時期。”①1924年，郭沫若攜妻兒由日本回國。對郭沫若的思想發展產生很大影響的是五卅運動。1925年5月30日那天，郭沫若目睹了上海工人、學生為抗議日本資本家殺害工人顧正紅往工部局示威請願，慘遭外國巡捕屠殺的情景。工人階級浴血奮戰的精神深刻地教育了他。他積極投身於反帝鬥爭的洪流。他參與組織“四川旅滬學界同志會”，並為該會起草《五卅案宣言》。他多次在群眾集會上發表演說，指出必須與全世界無產階級聯合起來，反對帝國主義侵略。鬥爭的實踐激起了他創作的衝動，歷史劇《聶嫈》就是在五卅**中寫成並上演的。
五卅運動后，他“中止了前期創造社的純文藝活動，開始轉入了對於辯證唯物論的深入的認識”，“從以前的浪漫主義的傾向堅決地走到現實主義的路上來”，“更由文藝界跳進革命運動的浪潮里去了”。郭沫若的這個轉變，也是前期創造社能夠轉向中期創造社的一個重要原因。由於成仿吾南下，郁達夫北上，在上海的創造社元老郭沫若，自然就成為中期創造社的實際指導者。他以《洪水》為陣地，以馬克思主義理論為武器，積極撰文批判國家主義派的**、反蘇、反對馬克思主義的言論。
1926年3月，經瞿秋白的推薦，廣東大學（中山大學前身）聘請郭沫若任文科學長（文學院長）。在進步師生的支持下，他大膽地整頓了文科學院，將**的前清翰林清除出校，新聘了不少左派教授。他還積極支持學生運動。在廣東大學高師部學生畢業典禮上，他發表講話，勉勵畢業生“在社會裏頭，①《序我的詩》，《沫若文集》第13卷，1961年版，第121頁。
①《沫若文集》第10卷，人民文學出版社1959年版，第289頁。
無論做什麼事情，一定要拿革命的手段，努力為群眾利益前途奮鬥”①。5月間，他應**邀請，到廣州農民運動講習所作報告，併兼任第六屆廣州全國農民運動講習所教員。此時，他應邀出席第三次全國勞動代表大會和廣東省第二次農民代表大會聯合舉行的馬克思誕辰108周年的紀念大會，並發表演說。
1926年7月下旬，郭沫若投筆從戎，與陽翰生、李一氓一起從廣州出發隨國民革命軍北伐。10月間到達武昌城下。在這期間，他由宣傳科長、宣傳處長、秘書長升任政治部副主任；軍銜由中校升為中將。11月上旬北伐軍佔領九江、南昌后，他接到鄧演達電令，立即組織精幹人員趕赴江西，主持政治工作。1927年3月，浙江、安徽、江蘇、上海都被北伐軍佔領，孫傳芳的勢力迅速崩潰。這時蔣介石公開背叛革命，先後製造了贛州慘案，南昌、九江事件和安慶慘案。當時，郭沫若先在南昌后又到安慶主持政治工作，蔣介石曾多次用高官厚祿收買他，任命他為“總司令行營政治部主任”，每月另加300元大洋津貼，但是，郭沫若目睹一系列慘案的發生，洞察了蔣介石叛變的部分內幕，在革命與反革命生死搏鬥的嚴重時刻，置個人安危於不顧，密電武漢中央，揭發蔣介石的叛變行徑，並秘密離開蔣介石到達南昌。到達南昌的當天，即3月31日，他便寫下了著名的討蔣檄文《請看今日之蔣介石》，及時地揭露了蔣介石叛變革命、屠殺革命者、製造安慶慘案的罪行。他的文章產生了很大影響。4月14日，他到達上海，向周恩來報告了蔣介石一手製造九江、安慶慘案的經過。隨後，郭離開上海去武漢，出席了武漢國民政府舉行的第二次北伐誓師大會。不久，又赴河南參加北伐戰爭。
7月中旬，武漢的國民党進行“分共”活動，郭即去九江。8月1日南昌起義時，他雖沒到南昌，但他是由25人組成的中國國民黨革命委員會的委員，由7人組成的革命委員會主席團成員，併兼任宣傳委員會主席和總政治部主任。8月4日，郭到南昌后的第二天，隨軍撤離南昌。部隊轉戰到瑞金時，經周恩來、李一氓介紹，郭加入了中國**。起義部隊在汕頭失敗，郭沫若等4人在當地農民協會的幫助下，於1927年10月經香港到上海。後於1928年2月24日離開上海去日本。南京國民政府下令通緝郭沫若。郭沫若到達日本后，幾經搬遷，最後定居在市川市須和田。在這裏，郭沫若成就了他一生中具有重大意義的學術事業。
這段時期，郭沫若努力學習馬克思主義著作，包括哲學、經濟學、歷史學等。他思考如何把馬克思主義同中國的實際結合起來。他認為，“要使這種新思想真正地得到廣泛的接受，必須熟練地善於使用這種方法，而使它中國化”①。於是他着手翻譯馬克思的《政治經濟學批判》。1928年7月，他開始撰寫《中國古代社會研究》，1930年3月彙集出版。這部著作用大量史實闡述了中國古代社會由原始公社向奴隸制發展的過程，論證中國古代存在過奴隸制社會，從而說明中國社會發展史同馬克思、恩格斯所說的人類社會發展史的普遍規律相一致。這部著作被史學界公認為“第一部馬克思主義中國古代史著作”。
除此之外，郭沫若依靠日本和國內朋友的幫助，克服了政治上不自由、①李江：《魯迅與畢磊》，《中國現代文藝資料叢刊》第5輯，上海文藝出版社1980年版，第2—217頁。
①《海濤集·跨着東海》，《沫若文集》第8卷，1958年版，第311頁。資料缺乏和經濟窘迫的困難，寫出了如下一批富有創見的史學論著：《甲骨文研究》、《兩周金文辭大系》、《金文叢考》、《金文余釋之餘》、《卜辭通纂》、《古代銘刻匯考》、《古代銘刻匯考續編》、《兩周金文辭大系圖錄》、《兩周金文辭大系考釋》、《先秦天道觀之進展》、《殷契粹編》等。這些論著的發表，使郭沫若成了世界上著名的學者。著名歷史學家白壽彝說：“史學界的同志，無論是否同意郭老的觀點，無論是否有獨到的創穫，但沒有例外，都是隨着郭老開闢的道路，隨着郭老首先在史學領域裏舉起的馬克思主義的旗幟前進。”①在日本10年間，郭沫若還創作了許多小說、散文和自傳體文學，如《我的童年》、《反正前後》、《黑貓》、《創造十年》、《創造十年續編》、《北伐途次》等。他的歷史小說都是運用現實主義的原則，着力刻畫各種不同性格的歷史人物，並通過他們來批評或讚揚今人，不僅起到了為現實服務的作用，而且加強了左翼文壇的力量。這期間他還有大量翻譯作品問世，如美國作家辛克萊的《石炭王》、《屠場》、《煤油》三部巨著，《日本短篇小說集》，托爾斯泰的《戰爭與和平》，還有自然科學方面的《生命之科學》等等。
應該說明的是，郭沫若流亡日本一年後，由於創造社被國民黨政府封閉，他的每月100元生活費資助就斷絕了。為了不使古代史研究中斷，他的妻子安娜儉約持家，同時，郭沫若也不得不把部分精力轉移到別的文字的寫作和翻譯上來，以便掙一些稿費維持生活。
郭沫若在日本研究中國歷史，並沒有忘記祖國的社會現實。而且應該說，他研究古代歷史正是為了改變祖國的現實。他時刻以“我是中國人”來勉勵自己，要求自己“無論在怎樣環境中，你得拿出勇氣和耐心來，更堅毅地生活下去，你雖然離開了祖國，離開了工作崗位，你不應該專門為全軀保妻之計，便隱沒下去的”。①正是這種精神力量，支配着他在逆境中長期在古代浩繁的文獻中，在難識費解的甲骨文、金文中刻苦地研究。他雖然遠離祖國，卻一直關心着祖國的革命鬥爭。他是中國左翼作家聯盟的50多位發起人之一。為了支持“左聯”，他捐贈了《少年維特之煩惱》譯著的版稅，作為“左聯”的基金。他還支持“左聯”東京分盟主辦的幾個刊物，經常為它們撰稿。抗日戰爭爆發后，經過各方面的努力爭取和安排，1937年7月25日郭沫若秘密離開日本返回中國。
1937年7月27日，在朋友的幫助下，郭沫若住進了上海法租界的新居。7月31日，蔣介石迫於形勢取消了對郭沫若的通緝令，並隨後在南京召見他，這使他在上海的活動減少了一些麻煩。
在上海期間，郭沫若主要從事群眾性的抗日救亡活動。由於他的聲望，他成了上海文化界救亡協會的實際領導人，並以救亡協會為中心，團結廣大文化工作者和愛國青年，組織了3個戰地服務隊和12個救亡演劇隊，從事抗戰的宣傳和服務工作。他不顧個人安危，馳騁在戰火紛飛的戰場上，慰勞士兵、訪問將帥，把人民的敵愾帶到前線，把前線的勇敢傳到後方。郭沫若還是《救亡日報》社的社長。這個報紙在初期上海抗戰中發揮了很大作用。1938年1月，郭沫若與於立群正式結婚。2月，他在武漢接受了曾被他①白壽彝：《深切懷念開闢新歷史的偉大旗手》，《光明日報》1978年6月29日。①《海濤集·我是中國人》，《沫若文集》第8卷，第337頁。
拒絕過的國民政府軍事委員會政治部第三廳廳長的職務。由於郭出面邀請，三廳集結了當時優秀的文學、戲劇、音樂、美術等各方面的進步文化人，被譽為“名流內閣”、“人才內閣”。經過緊張的籌備，4月1日第三廳正式辦公。儘管受到國民黨種種禁令的限制，三廳還是開展了不少抗日救亡群眾性活動和工作，如舉行震動武漢三鎮的大規模的“擴大宣傳周”和七七周年紀念會。它採用了歌詠、戲劇、漫畫等多種手段宣傳抗日，推動了人民愛國熱情的空前高漲，群眾紛紛為抗戰出力、獻金。又如組編了9個抗敵演劇隊，4個抗戰宣傳隊和1個孩子劇團，活躍在抗日前線和後方，從而培養出不少優秀的文藝工作者。
1939年以後，政治形勢逆轉，國民黨政府先後發動了三次“****”。在這種形勢下，遷至重慶的三廳無法正常開展工作。國民黨對三廳施加種種限制，由改組、縮編，至1940年9月終於下達了撤銷令。11月，國民黨在政治部之下設立一個“文化工作委員會”，任命郭沫若為主任委員。國民黨對文委會的管制甚多，但在郭沫若領導下，頂住國民黨的壓力，仍開展了不少抗日宣傳和進步文化活動。有一次，國民黨政府軍事委員會政治部部長張治中到文化工作委員會演講，說文委會是“租界”，成員有“左翼作家”，又都不是國民黨員，因此他要求“取消租界”，要求大家都加入國民黨。對此，郭沫若說，加入國民黨本來不成問題，他自己也曾做過國民黨員。不過為三民主義而奮鬥，重在行動上，形式上加入不加入並不是重要問題。並且打了一個比方，說相信佛教的不一定做和尚，做了和尚的不一定都相信佛教，所以不一定加入。至於“租界”云云，那就請部長“收回”吧。文委會衝破限制，竭力開展一些進步文化活動，如舉辦各種報告會、講演會、座談會、大型音樂會、美術展覽和木刻展覽等，出版了多種報紙副刊。
郭沫若從來沒有停止文學創作，但不同時期有不同的側重。1941年皖南事變後由於實際政治工作受到很大限制，他又把主要精力轉向創作和研究，尤其是歷史劇創作和史學理論的研究上來。在歷史劇方面，從1941年12月到1943年4月不到一年半時間內，連續寫出了《棠棣之花》、《虎符》、《屈原》等六部劇作。史學理論方面，這時期出版了很有影響的論文和著作，如《青銅時代》、《十批判書》、《甲申三百年祭》。
在抗日戰爭後期，郭沫若積极參加國統區的民主運動。1945年1月，中國民主同盟發表要求結束國民黨一黨專政和成立聯合政府的宣言。國統區的文化界2月22日在《新華日報》發表了郭沫若起草的有372人聯合簽名的《文化界時局進言》，猛烈抨擊國民黨的法西斯獨裁統治，提出建立由各黨派代表組成的聯合政府和實行民主的一系列要求。國民黨反動當局不僅對簽名者進行分化、威脅和組織反簽名運動，而且還於3月20日下令解散了文化工作委員會。
抗日戰爭勝利后，郭沫若努力宣傳**新民主主義的綱領和政策，站在反對國民黨獨裁、內戰鬥爭的前列，為爭取民主和解放而鬥爭。
1946年1月10日，郭作為社會賢達代表，出席了在重慶召開的政治協商會議。會後，重慶各界在較場口召開慶祝政治協商會議成功大會，國民黨特務公然搗毀會場，毆打大會總指揮李公朴，郭沫若上前阻止，亦被打傷。事後，他充滿憤慨地譏刺王世傑、陳立夫說：打我的人，“我相信，他就站在我的面前，他也不敢公然承認他是親自下手或唆使人打我。那種心懷內咎而不得不呈出一副偽善者面孔的勾當，我不相信是怎樣好過的事情”。
1946年5月8日，郭沫若到上海。當時上海報刊僅《文匯報》一家掌握在進步人士手裏。當《文匯報》實行改革時，郭幫助他們設計出7個周刊，並親自參加其中《新思潮》與《新文藝》的編輯工作，使之成為當時國統區最受歡迎的報刊。1947年2月，百貨職工召開抵制美貨、用國貨演講會，國民黨特務搗毀會場，打傷職工。當天下午，郭和沈鈞儒代表中國學術工作者協會，到醫院慰問受傷職工，到警察局抗議，將被捕的受傷者保出就醫。1947年7月11和15日，民主人士李公朴、聞一多相繼在昆明慘遭國民黨特務殺害。郭沫若在上海多次發表文章以示哀悼，憤怒抨擊國民黨反動派的法西斯罪行。10月4日，上海各界人士為李、聞召開追悼會，郭發表講話，並在《祭李聞》一文中，揭露國民黨反動派橫逆暴戾的種種罪行。由於在民主運動中的威望和影響，他在上海的住所成了進步文化人經常彙集的地方。一些重要的集會，如進步文化人為朱德60壽辰舉行慶祝會、揭露美蔣假調處真進攻的罪行招待會等，都是在這裏舉行的。
1947年下半年，郭沫若離開上海去香港，領導中國藝術工作者協會香港分會和中國文藝界協會香港分會的工作，他以《華商報》為主要陣地，發表了許多政論和雜文，向國內和華僑中的知識分子宣傳**的主張，鼓勵他們獻身人民解放事業。1948年11月，他響應**中央提出的關於召開新政協、成立民主聯合政府的號召，離開香港同其他愛國民主人士一道前往解放區。1949年6月，出任新政協籌備會副主任。7月，由他發起的中華全國文學藝術工作者第一次代表大會在北平召開，會上，他被選為中華全國文學藝術工作者聯合會主席。9月，他在中國人民政治協商會議第一屆全體會議上被選為政協全國委員會委員和中央人民政府委員。
新中國成立后，郭沫若擔負著繁重的國家事務的領導工作。他先後擔任過政務院副總理兼文化教育委員會主任，中國科學院院長，中國科學院哲學社會科學部主任，歷史研究所第一所所長，中國科學技術大學校長，全國文聯第二、三屆主席，中國人民保衛世界和平委員會主席，中日友好協會名譽會長等職務。他是中國**第九、十、十一屆中央委員會委員，全國人民代表大會第一至第五屆常務委員會副委員長，政協全國委員會第一屆委員，第二、三、五屆副主席。
在國際事務活動中，郭沫若也發揮了重要作用。他多次率團出國訪問，跋涉亞非歐美各洲，對發展中國人民與世界各國人民的友誼，加強與各國的聯繫和合作，作出了不可磨滅的貢獻。
郭沫若一生先後在日本生活了20年，對日本人民一直懷有親切深厚的感情，把日本稱為“第二故鄉”。在中華民族受到日本法西斯侵略時，他就寄希望於日本人民的覺醒，並大力支持日本人民反戰同盟的建立。新中國成立后，他更致力於促進中日友好。1951年，他在英文雜誌《人民中國》上發表《致日本人民的公開信》，反對美日單獨媾和復活日本軍國主義。1952年春，他和宋慶齡一起電邀日本的和平團體參加這年秋天在北京舉行的亞洲及太平洋區域和平會議。1954年，他發表《關於促進中日關係正常化》的談話。次年5月，邀請日本學術會議中國考察團訪問中國，開拓了中日學術交流的道路。接着，他率領中國科學院學術考察團對日本進行回訪，這是戰後我國第一個訪日團體。1963年10月4日，中國日本友好協會在北京召開成立大會。就是在“文化大革命”期間，他也沒有間斷加強中日友好的工作，多次陪同周恩來總理，或自己單獨會見來中國訪問的日本朋友。1954年，他將抗日戰爭結束時日本東亞同文書院大學留在上海的14萬張辭典卡片送還愛知大學，使這個學校的《華日大辭典》得以出版。他把自己在須和田的藏書1300多冊，贈送給日本的日中文化研究所。後來，這個研究所以此為基礎成立了沫若文庫，並根據他的建議擴大為亞非圖書館。郭在日本人民心目中留下了很深的印象。日本人民對他促進中日友好給予很高的評價。日本友人為他在日本生活過的四個地方建立了詩碑，以作紀念。
郭沫若長期領導我國科學文教工作，在團結科學家、調整科研機構和科研隊伍、開展各項科研活動、制定辦學方針、培養青年科技人員、參與制定十二年科研遠景規劃等等方面都作出了重要貢獻。郭沫若特別重視文物考古事業的建設，積極組建文物考古研究機構，大力倡導和支持文物考古工作幹部的培訓，並孜孜不倦帶頭從事古籍整理、考古研究，使我國文物考古工作日新月異地發展。郭非常關心漢字改革工作，主張中國文字拼音化。他建議成立專門的文字改革機構，對漢字進行整理和簡化。他主張書籍報刊文字改為左起橫排。1956年1月1日，《人民日報》改為橫排，帶動了全國出版行業的改革。
郭沫若一直關心我國文學藝術事業的發展，並不間斷地從事自己的創作活動。作為全國文藝界的最高領導人，他發表的許多文章、談話，都被認為是我國文藝運動的指導性言論。這些文章大多收在《雄雞集》裏。這個時期他寫的詩很多，編成集子的有《新華頌》、《百花齊放》、《長春集》、《駱駝集》、《東風集》和1977年編定的《沫若詞選》。他逝世后，於立群又將他在粉碎“四人幫”以後寫的詩文編為《東風第一枝》出版。據粗略統計，郭沫若建國后寫的詩有900多首，比他在解放前寫的多了將近一倍。此外，郭沫若繼續創作歷史劇、撰寫史學論著，為新中國建設服務。1959年和1960年，為了替曹操和武則天翻案，應北京人民藝術劇院的要求寫了《蔡文姬》和《武則天》兩個劇本。1963年，為了紀念民族英雄鄭成功光復台灣300周年，應八一電影製片廠之約，創作了電影文學劇本《鄭成功》。這時期他最重要的史學著作是《奴隸制時代》。1971年10月出版的《李白與杜甫》，是他留給人們的最後一部學術著作。
作為一個無產階級革命家和偉大的文化戰士，郭沫若對“四人幫”借“批林批孔”之名，把矛頭指向從中央到地方黨政軍一大批負責幹部，指向周總理的罪惡陰謀，早就有所察覺。他拒絕寫為“四人幫”吹捧的文章，為此，受到了“四人幫”的圍攻。1976年1月8日，周總理逝世，他懷着極其沉痛的心情，帶病去向總理遺體告別，並參加了周總理的追悼會。9月9日，**的逝世，給了他又一個沉重打擊。當傳來粉碎“四人幫”的消息時，他按捺不住激動的心情，創作了“大快人心事”的詩詞，並帶病參加了首都人民在**廣場舉行的慶祝大會。他還抱病出席了科學大會的開幕式，並預言中國科技春天的到來。1978年6月12日下午，郭沫若與世長辭，終年86歲。
第四十三章鄒韜奮鄒韜奮，原名鄒恩潤，乳名蔭書，祖籍江西余江沙塘村。韜奮是他後來主編《生活》周刊時所用的筆名。他曾對好友說：“韜是韜光養晦的韜，奮是奮鬥的奮。一面要韜光養晦，一面要奮鬥。”他之所以選用這個筆名，意在自勉延志，“這就是他改名的意義。”①1895年11月5日（清光緒二十一年九月十九日），鄒韜奮生於福建永安一個日趨破落的官僚地主家庭。祖父鄒舒予，號曉村，曾考中前清拔貢，先後做過福建永安、長樂知縣，官至延平知府。父親鄒國珍，號庸倩。母親浙江海寧查氏，系當地一大家族之後，15歲出嫁至鄒家。生育三男三女，鄒韜奮居長。
1900年，鄒韜奮的祖父年老告退，父親帶着家眷在福州市做候補官。此時鄒家家道已趨沒落，生活拮据。作為長子，鄒韜奮從小便領略了生活的艱辛與困苦。
鄒韜奮剛滿6歲的時候，便由父親“發矇”，讀“三字經”，在“牢獄”般的私塾環境中，開始了幼年的封建啟蒙教育。這種教育與熏陶，對鄒韜奮早期的思想發展，有過一定的消極影響，但也培養了他堅實的文學基礎。1909年春，在父親“實業救國”觀念的推動和影響下，鄒韜奮考取了福州工業學校。兩年之後，又被送往上海南洋公學附屬小學。父親希望他“將來能做一個工程師”。但鄒韜奮認為他的天性，“實在不配做工程師”①。他在這裏，從小學、中學，一直讀到大學電機科二年級，雖然學習刻苦，成績優異，但終因對數學、物理一類的科目不感興趣，未能遂父心愿——實現做工程師的夢想。1919年9月，鄒韜奮破格考入上海聖約翰大學文科三年級學習，開始了他人生之路的一大轉折。
1921年7月，鄒韜奮在聖約翰大學畢業，獲得文學學士學位。他想進入新聞界，但一時得不到機會。恰逢上海厚生紗布交易所需要英文秘書，鄒韜奮走馬上任，成為工商界的一名職員。這以後，鄒韜奮又在上海職業教育機關兼職，做些寫作、翻譯之類的事情。
1922年，鄒韜奮擔任中華職業教育社編輯股主任，主編《教育與職業》月刊。他參與該社發起的職業指導運動，曾和同事一起先後去寧波、南京、武漢、濟南等地考察。這是鄒韜奮第一次深入社會進行調查研究。親身的實踐和感受，加深了他對於社會和現實的了解與認識，逐漸窺探到中國政治的**和社會的黑暗。
1926年10月，原《生活》周刊主編轉入銀行界任事，《生活》周刊改由鄒韜奮擔負編輯責任。鄒韜奮如願以償，得以從事自己夢寐以求的新聞出版工作了。從此，他全力以赴，投入到工作中去。鄒韜奮決定根據社會和讀者需要，從內容到形式，對《生活》周刊進行一次大幅度的革新。他確定該刊的宗旨為“暗示人生修養，喚起服務精神，力謀社會改造”①。隨着時間的①畢雲程：《鄒韜奮先生五周年祭》，原載1949年《世界知識》第20卷第6期，見《韜奮的道路》，三聯書店1958年版，第183頁。
①鄒韜奮：《工程師的夢想》（1936年11月1日），見《韜奮全集》第7卷，上海人民出版社1995年版，第134頁。
①《我們的立場》（1930年12月13日），《韜奮全集》第3卷，第256頁。流逝，《生活》周刊從單純討論“職業教育”和“青年修養”轉而討論社會問題。
鄒韜奮在辦刊物的過程中，十分注重聯繫群眾。他總是抽出時間，仔細閱讀、答覆讀者的每一封來信，認真傾聽讀者呼聲，反饋讀者信息。由於《生活》周刊文字樸實、親切自然、貼近生活，又敢於面對現實、伸張正義，成為群眾傾訴衷腸的熱心夥伴，很快，它就贏得了廣大讀者的信任和熱愛。在鄒韜奮主持該刊的7年裏，《生活》周刊從一個不起眼的小刊物，一躍發展成為“風行海內外，深入窮鄉僻壤的有廣大影響的刊物”；發行量最高達到15.5萬份，“創造了當時期刊發行的新紀錄”②。為滿足日益擴大的讀者需求量，1930年，鄒韜奮又在原來經營規模的基礎上，成立了“書報代辦部”，專辦讀者服務業務，以後逐步發展成為在全國擁有分支店及辦事處達五六十處之多的生活書店。《生活》周刊自鄒韜奮接辦的那一天起，就敢於同邪惡、黑暗勢力作鬥爭，力圖“求有裨益於社會上的一般人”③，對於社會上的貪污腐化等現象，不免要迎頭痛擊，予以無情的揭露和批判，久而久之，在鄒韜奮的經營下，它漸漸變為“主持正義的輿論機關”，因而，鄒韜奮為黑暗勢力所不容，經常受到國民黨當局的威逼、利誘和恐嚇。
九一八事變發生后，國難當頭，民族危機空前嚴重，充滿一腔愛國熱情的鄒韜奮，按捺不住心中的忿懣和悲痛，接連在《生活》雜誌上發表文章，痛陳國事，號召全國未死盡人心的人“組織起來，擴充起來，共同奮鬥，共同制裁已死盡人心的人之行為”①。他積極支持各地的愛國運動，並以實際行動為十九路軍等愛國志士籌集資金，奔走呼喊。此外，他還以犀厲的筆鋒，對國民黨當局的妥協退讓政策及其賣國行徑進行猛烈抨擊。《生活》周刊高舉“抗日救國”的旗幟，成為以宣傳團結抗戰、譴責投降賣國為中心內容的輿論陣地。1933年初，鄒韜奮加入宋慶齡、蔡元培等發起組織的中國民權保障同盟，被選為執委，之後，他便積極投入到爭取民眾自由權利的民主運動中。
鄒韜奮的愛國民主言行，引起了國民黨當局的仇視和忌恨，鄒韜奮及《生活》周刊遭遇的迫害接踵而至。1933年6月18日，著名的愛國民主人士，中國民權保障同盟卓越的領導人之一楊杏佛，被國民黨藍衣社特務暗殺，鄒韜奮也名列黑名單，不得不於7月流亡出國。是年底，《生活》周刊被國民黨政府查封。1933年7月14日，鄒韜奮乘坐意大利油輪“佛爾第號”離開上海，前往歐洲，開始了他的第一次流亡生活。此次出國，他自謂目的在於考察“世界的大勢怎樣？”“中華民族的出路怎樣？”為此，他一路奔波，不辭辛勞，先後考察了意大利、瑞士、法國、英國、德國、蘇聯和美國，搜集了大量寶貴材料，並就沿途中的所見所聞，作了許多心得筆記。經過反覆的學習、思考及研究，鄒韜奮終於對上述兩大問題，有了比較明確的認識。他在《萍蹤寄語》三集弁言中指出：“現在的世界，除蘇聯外，很顯然的現象是生產力的進步已和生產工具私有的社會制度不相容我們在歐洲的所謂‘列強’的國家裏面所見的社會現象：一方面是少數人的窮奢極欲，生活異常闊綽；一方面是多數人的日趨貧乏，在飢餓線上滾！”因此，要徹底②鄒嘉驪：《韜奮的新聞道路》，見《編輯記者一百人》，學林出版社1985年版，第252頁。③《〈生活〉周刊究竟是誰的？》（1928年11月18日），《韜奮全集》第5卷，第*446頁。①《〈不愛江山愛美人〉編者按》（1931年11月14日），《韜奮全集》第3卷，第648頁。解決這種不相容的問題，“只有根本改造束縛這生產力的社會組織，代以為大眾福利盡量利用進步生產力的社會組織。要能夠為大眾謀利盡量利用進步的生產力，生產的動機必須為供給大眾的需要，而不是為少數人謀利潤”。談到中華民族的出路，他說，中華民族是受帝國主義壓迫和剝削的民族，因而要想擺脫奴役，“最重要的當然在努力於民族解放的鬥爭”。但是，鄒韜奮強調這一鬥爭，“決不能倚靠帝國主義的代理人和附生蟲；中心力量須在和帝國主義的利益根本不兩立的勤勞大眾的組織。”此外，他還看到資本主義的腐朽和墮落，認為資本主義必然滅亡，社會主義必將勝利；主張中國必須走社會主義道路，才有前途和光明①。這樣，經過漂流海外兩年的實地考察和參觀學習，鄒韜奮的思想有了很大的進步和提高，他在資本主義和社會主義的比較中，逐步將立場、觀點和方法轉到馬克思主義方面來。
正當鄒韜奮遠在異國，為國家和民族前途憂思竭慮，尋求出路之際，國內形勢發生了新的變化，日本侵略者的鐵蹄正逐步深入華北腹地。1935年5月，發生了“新生事件”，國民黨政府封閉了《新生》雜誌，並逮捕了主編杜重遠，鄒韜奮對此深表不滿，毅然決定回國。1935年8月，鄒韜奮離開美國，回到了闊別達兩年之久的故土。看到祖國已是滿目瘡痍，不禁感慨萬千，凄然淚下，決心以更頑強的戰鬥姿態，為中國的民族解放事業盡獻綿薄之力。從此，鄒韜奮全身心地投入愛國民主運動中。是年11月日，他在上海創辦了《大眾生活》周刊。在《創刊詞》中明確提出，“力求民族解放的實現，封建殘餘的剷除，個人主義的克服”①三大目標，從而徹底拋棄了資產階級個人主義，將自身事業融進國家和民族解放的時代洪流中來。不久，一二九運動爆發，《大眾生活》以其鮮明的政治立場和無畏的戰鬥風格，對這場如火如荼的抗日救亡運動給予了強有力的支持和援助。鄒韜奮在報刊上接連發表評論，痛斥國民黨當局的賣國行徑，並對學生的愛國救亡運動，進行大力宣傳和熱情支持。他高度讚揚了學生救亡運動，認為“這是大眾運動的急先鋒，民族解放前途的曙光！”呼籲凡是確以民族解放鬥爭為前提的人們，應該“共同擎起民族解放鬥爭的大旗以血誠擁護學生救亡運動，推動全國大眾的全盤的努力奮鬥！”②《大眾生活》因此受到廣大民眾的熱烈歡迎，銷售量達到20萬份，超過原來的《生活》周刊，創造出我國雜誌發行的最高紀錄。12月，鄒韜奮又與沈鈞儒等人，組織成立了上海文化界救國會，鄒韜奮當選為執行委員。次年5月31日，全國各界救國聯合會成立，鄒韜奮又被選為執委。《大眾生活》實際上成為救國會的會刊，它有力地推動了全國救亡運動的發展，為民族解放事業的實現作出了重大貢獻。
鄒韜奮及《大眾生活》的正義言行，再度激起國民黨政府的惶恐。他們又使出種種計謀，扼殺《大眾生活》。一方面，對鄒韜奮本人進行人身攻擊，四處散佈謠言，誣陷、誹謗鄒韜奮；另一方面，嚴格限制《大眾生活》，禁止它在各地發售及從郵局郵寄。國民黨政府還接連派出政壇說客，拉攏、利誘鄒韜奮屈從就範。對於這些軟硬相施的卑劣行徑，鄒韜奮義正辭嚴，予以了無情反擊。他明確表示：“不參加救亡運動則已，既參加救亡運動，必盡①鄒韜奮：《萍蹤寄語》弁言，生活書店1936年6月版。見《韜奮全集》第6卷，第8—11頁。①《我們的燈塔》（《〈大眾生活〉創刊詞》）（1935年11月日），《韜奮全集》第*6卷，第495頁。②《學生救亡運動》（1935年12月21日），《韜奮全集》第6卷，第510—511頁。力站在最前線，個人生死早置度外。”①1936年2月29日，《大眾生活》出至第期，被國民黨政府查封。鄒韜奮決定暫避鋒芒，於1936年2月出走上海，前往香港。
鄒韜奮一生最大的願望，就是創辦一份人民的報紙。為了能夠公開發表抗戰救國主張，傳播各地信息，他到香港后不久，就開始和好友金仲華一起，着手籌辦《生活日報》。經過幾個月的日夜苦幹，鄒韜奮終於克服人力、財力等種種困難，於6月7日出版了《生活日報》。在發刊詞中，鄒韜奮明確提出：“本報的兩大目的是努力促進民族解放，積極推廣大眾文化”，力求“從民眾的立場，反映全國民眾在現階段內最迫切的要求”②。該報問世后，積極宣傳抗戰救亡思想。《生活日報》發行后不到兩月，影響所及甚遠，有力地推動了西南的愛國救亡運動。但鑒於香港偏安一隅，地利不便，信息閉塞，鄒韜奮遂根據讀者要求，宣告從8月1日起移至上海出版。
1936年7月31日，鄒韜奮和沈鈞儒、陶行知、章乃器等四人聯名發表《團結禦侮的幾個基本條件與最低要求》的公開信，進一步闡發了救國會的抗敵救國主張。文中分析了國內形勢，指出國難當頭之際，全國各黨派各方面，應該停止紛爭，“共同聯合起來抗日救國”。他們特別對**提出的建立抗日民族統一戰線的主張表示贊同和支持，呼籲蔣介石及國民黨政府，“應該趕快起來促成救亡聯合陣線的建立，應該趕快消滅過去的成見，聯合各黨各派，為抗日救國而共同奮鬥①。”該信對抗日救亡聯合戰線的建立起了重要的宣傳和推動作用。8月份，移至上海的《生活日報》，因國民黨政府的種種干涉而未能復刊。鄒韜奮便根據實際情況，將該刊副刊“星期增刊”復刊，並加以擴充，更名為《生活星期刊》，繼續在上海高舉抗日救亡的大旗，支持各地的抗日愛國運動。
1936年11月22日深夜，國民黨政府以“危害民國”罪，逮捕了鄒韜奮和救國會的其他領導人沈鈞儒、李公朴、沙千里、史良、章乃器、王造時共七人，製造了震驚中外的“七君子”事件。國民黨的倒行逆施，激起了全國人民的憤怒和不平，各地紛紛組織遊行、集會等活動，聲討國民黨政府，強烈要求釋放關押入獄的7位愛國人士。在243天的獄中生活里，鄒韜奮始終以一個堅強的愛國民主戰士的姿態，同反動派針鋒相對，“戰而不屈”，表現出無畏的革命風範及英勇的鬥爭精神。七七事變后，在全國人民的強大壓力下，1937年7月31日，國民黨當局不得不將鄒韜奮等7人釋放出獄。面對國人的支持和努力，鄒韜奮心裏十分感動，他由衷地表示：“我們報答之道，只有更努力於救國運動，更致力於大眾謀福利的工作。”①8月19日，鄒韜奮在上海創辦了《抗戰》三日刊，次年7月該刊與柳湜主編的《全民》周刊合併，更名為《全民抗戰》三日刊。為了滿足全國各界朋友的愛國民主要求，他還先後出版了《全民抗戰》戰地版五日刊和《全民抗戰》通俗版周刊，在上海出版了《抗戰畫報》六日刊。這些刊物均以宣傳抗戰救國，爭取民主權利為中心內容，波及範圍之廣，影響力之大，在當時均屬罕見。《全①鄒韜奮遺著：《患難餘生記》第一章《流亡》，韜奮出版社1946年5月版，見《韜奮全集》第10卷，第837頁。
②《〈生活日報〉創刊詞》（1936年6月7日），《韜奮全集》第6卷，第672頁。*①《團結禦侮的幾個基本條件與最低要求》（1936年7月31日），《韜奮全集》第6卷，第708、713頁。①鄒韜奮著：《經歷》五一《前途》，三聯書店出版社1958年版，見《韜奮全集》第7卷，第259頁。民抗戰》銷售量突破30萬份，居全國刊物發行量之冠，有力地推動了愛國民主運動的發展。
鄒韜奮出獄后的愛國活動，引起了國民黨當局的惶恐和惱怒，從1939年4月起，國民黨特務陸續對生活書店分店進行封閉或迫令停業；所出圖書，一律禁止或沒收，甚至連經過審查及在內政部註冊的，也無一例外。到1941年2月，除重慶分店外，生活書店在國統區內的50餘家分店，全部被國民黨當局封閉，所有職工均被逮捕或遣散。鄒韜奮對此怒不可遏。他接連向國民黨政府提出強烈抗議。1941年2月23日，在第二屆國民參政會第一次會議行將開幕之際，鄒韜奮憤然辭去國民參政員之職，隻身一人，離渝赴港，決心“願以光明磊落的辭職行動，喚起國人對於政治改革的深刻注意與推進”①鄒韜奮到達香港后，更積極致力於政治活動，為實現民主政治奔走呼喊，他對於陰謀出賣國家，破壞抗戰之惡勢力，“則一息尚存，誓當與之奮鬥到底”②，表現了強烈的愛國主義精神和誓與惡勢力鬥爭到底的決心。5月17日，鄒韜奮在香港重辦《大眾生活》。在復刊詞中，他大聲疾呼：“擺在全國人民面前的緊急問題，就是如何使分裂的危機根本消滅，鞏固團結統一，建立民主政治，由而使抗戰堅持到底，以達到最後的勝利。”③6月7日，鄒韜奮與救國會留港代表茅盾、長江、金仲華等9人聯合發表了《我們對於國事的態度和主張》一文，進一步表達了要求進行民主政治改革的強烈願望。該刊發行后，受到海內外讀者的熱烈歡迎，銷數很快達到10萬份。除主持《大眾生活》外，鄒韜奮還經常以撰稿人身份，在《保衛中國大同盟》英文半月刊和救國會同仁所辦的《救國叢書》上發表文章，陳述自己的政治觀點。此外，他還根據親身的經歷和感受，撰寫出長篇史料《抗戰以來》，意在以光明磊落的公開言行，為著中國政治的光明前途，為著中國抗戰建國的光明前途，“喚起國人對於政治改革的認識和努力”④。鄒韜奮在香港期間發表的言論，“是他在抗戰時期言論的精華。他把國民黨反動派從1937年七七事變以來因為被迫抗日所積蓄起來一些欺騙人民的政治資本，徹底加以清算，還它一個法西斯的本來面目”①。
太平洋戰爭爆發之後，日本帝國主義加緊推進“南進”政策。1941年12月25日，香港淪陷，鄒韜奮無法駐足香港，只得再度流亡。在中國**的幫助下，鄒韜奮前往東江、蘇北抗日根據地。他悉心考察了抗日根據地的狀況，參觀、訪問了許多學校，並和當地群眾、部隊一起生產、勞動。親身的感受和體會，使他感慨萬千，倍受鼓舞。他深情地說：“過去十年來從事民主運動，只是隔靴搔癢，今天才在實際中看到了真正的民主政治。”②這時，鄒韜奮不幸患耳癌，被迫回上海就醫。患病期間，他忍受耳癌襲來的陣陣刻骨的疼痛，伏在床上，趕寫了《患難餘生記》一書（未完成的遺著）和《對國事的呼籲》一文。談到關於考察蘇北根據地的印象時，鄒韜奮在書中由衷地寫到：“當我在敵後抗日民主根據地，親眼看到民主政治鼓舞人民向上精①《抗戰以來》七五《第二屆國民參政會的前夜》，《韜奮全集》第10卷，第372頁。②《我們對於國事的態度和主張》（1941年5月31日），《韜奮全集》第10卷，第385頁。③《〈大眾生活〉復刊詞》（1941年5月17日），《韜奮全集》第10卷，第47、48頁。④《抗戰以來》序，《韜奮全集》第10卷，第171頁。
①范長江：《韜奮的思想的發展》（1955年8月1日），《韜奮全集》第14卷，第663—664頁。②胡耐秋：《韜奮的流亡生活》，三聯書店出版社1979年版，第71頁。神，發揮抗戰力量，堅持最殘酷的敵後鬥爭，並團結各階層以解決一切困難的情形，我的精神極度興奮，我變得年輕了。我對於偉大祖國更看出了前途光明我正增加百倍的勇氣和信心，奮勉自勵，為我偉大祖國與偉大人民繼續奮鬥。”③鄒韜奮一生正是抱着追求真理、追求光明的執著信念，為了祖國和人民的偉大事業鞠躬盡瘁，貢獻了自己畢生的精力。彌留之際，鄒韜奮口授遺囑，鄭重提出加入中國**的申請：“請中國**中央嚴格審查我一生奮鬥歷史。如其合格，請追認入黨。”①表達了他一生不懈的政治追求和誠摯願望。1944年7月24日，鄒韜奮帶着對祖國，對人民的無限眷戀和深情，離開了親人，離開了他心愛的新聞出版工作，離開了他畢生致力從事的偉大的愛國民主事業。享年50歲。
鄒韜奮逝世的消息傳出之後，舉國哀痛。中國**領導下的各抗日民主根據地紛紛舉行追悼大會，隆重紀念這位傑出的政治活動家和新聞記者。10月7日，《解放日報》發表了**中央9月28日致鄒韜奮家屬的唁電，追認他為中國**黨員，並對其一生及其從事的偉大事業，給予了崇高的讚譽和評價。電文寫道：“韜奮先生二十餘年為救國運動，為民主政治，為文化事業，奮鬥不息，雖坐監流亡，決不屈於強暴，決不改變主張，直至最後一息，猶殷殷以祖國人民為念，其精神將長在人間，其著作將永垂不朽。先生遺囑，要求追認入黨，骨灰移葬延安，我們謹以嚴肅而沉重的心情，接受先生臨終的請求，並引此為吾黨的光榮。韜奮先生長逝了，願中國人民齊頌先生最後呼籲，為堅持團結抗戰，實行真正民主，建設獨立自由繁榮和平的新中國而共同奮鬥到底。”②**領導人也親題輓詞，表示深切哀悼。**的題詞為：“熱愛人民，真誠地為人民服務，鞠躬盡瘁，死而後已，這就是鄒韜奮先生的精神，這就是他之所以感動人的地方。”朱德在輓聯中熱切地稱他為“愛國志士，民主先鋒”①。
鄒韜奮，作為一位傑出的新聞工作者和偉大的愛國民主戰士，永遠地離開了我們。但鄒韜奮“捨己為公，用他的一枝筆為革命利益奮鬥一生的精神，永遠活在人民心裏”②。
③《對國事的呼籲》（1944年10月8日），《韜奮全集》第10卷，第8—817頁。①《鄒韜奮遺囑》（1944年9月2日），見《鄒韜奮年譜》，復旦大學出版社1982年版，第7頁。②《**中央電唁鄒韜奮先生家屬》，1944年9月28日，見《韜奮全集》第1卷卷首。①**、朱德題詞：見《鄒韜奮年譜》，第3頁。
②宋慶齡題詞，見《鄒韜奮年譜》，第3頁。
第四十四章陶行知陶行知，原名文濬，早年改名知行，后又改名行知，還曾用不除庭草齋夫等筆名。1891年10月18日（清光緒十七年九月十六日）出生於安徽歙縣西郊十里地的黃潭源村，祖籍浙江紹興會稽縣陶家灣。父任潮，曾經營醬園，有田四畝，醬園停閉后以務農為生，入不敷出，則由母親給人縫洗輔以度日。陶行知5歲時，常隨父識字，本村塾師方秀才見他資質優異，免費收為蒙童。15歲那年，母親在省城歙州耶穌教堂幫傭，他經常挑菜進城，順便探母，或者助母幹活。教堂主教兼崇一學堂校長英人唐俊賢，喜愛他聰敏勤快，於1906年讓他免費進學堂就讀，1908年因學習優異提前一年畢業。畢業后，他滿懷“醫藥救人”的心愿，考入杭州廣濟醫學堂。學習半年後，方知非教徒須自費見習，他憤然退學，離杭去蘇州。1910年秋，還是受唐俊賢的資助，考入南京金陵大學文學科學習。在這裏，他邊學習邊任金大學報《金陵光》中文版編輯。1911年辛亥革命爆發前後，在孫中山領導的民主革命運動影響下，他利用《金陵光》宣傳革命思想，擁護民主共和。他敬佩明代王陽明的知行合一學說，常用筆名陶知行發表文章（1917年正式以陶知行為名）。1913年以全校總分第一名的成績提前一年畢業。在畢業典禮大會上他宣讀論文《共和之精義》，指出：“教育實建設共和最要之手續，舍教育則共和之險不可避，共和之國不可建，即建亦必終歸於劣敗。”①這些話表明了他對教育立國的堅定信念。
1914年夏，陶行知得到金陵大學師友多方面的資助，學校保送他去美國留學。他先入伊利諾大學攻讀市政學，和孫科同學，1915年夏獲政治學碩士學位。同年秋轉入哥倫比亞大學師範學院研究教育學，為杜威和孟祿的學生，和胡適同學，頗受杜威教育思想的影響。1917年獲都市學務總監證書後回國，同年9月他受聘於南京高等師範學堂，歷任教員、教授、教務長等職，除主講各門教育學科外，經常去市郊作教育調查。正是通過這些調查研究所得到的啟示，他才逐漸離開大學，從事平民教育。
1917年冬，陶行知回國執教的時候，國內提倡民主與科學，抨擊封建舊制度、舊文化，傳播新思潮的新文化運動已經興起。1918年夏，他發表了《生利主義的職業教育》，主張：“職業教育應以生利為主義”；應發展“生有利之物”，“生有利之事”以“利群”的職業教育②；造就生利人物，則“國無遊民，民無廢才”③。這種將職業、教育和生活、國家利益相聯繫的設想是他的生活教育思想的表現，也是他積極從事平民教育運動的思想基礎。
五四運動爆發后，陶行知積極投入反帝愛國運動，痛斥賣國的“二十一條”，發表演說強烈要求歸還青島。與此同時，他一面繼續進行校內的教育改革，將教學分離的“教授法”改為“教學合一”的“教學法”①；一面又陪同應邀來華的杜威在南京、上海等地講學（以後又陪着孟祿做調查研究），藉以宣傳新教育。
1921年，教育界的三個團體（實際教育調查社、新教育共進社、新教育①華中師範學院教育科學研究所主編：《陶行知全集》第1卷，湖南教育出版社1983年版，第51頁。②《陶行知全集》第1卷，第80頁。
③《陶行知全集》第1卷，第86頁。
①中央教育科學研究所教育理論研究室編寫：《陶行知年譜稿》，教育科學出版社1982年版，第7頁。編輯社）合併組成中華教育改進社。蔡元培等9人被選為董事，陶行知任《新教育》主編。1922年5月他和蔡元培、胡適等人聯名發表《我們的政治主張》，指出“好政府”的基本要求應該是一個“憲政的、公開的和有計劃的”政府。②1923年他和朱其慧、晏陽初等共同倡議成立中華平民教育促進會。成立宣言中說，共和國的國基是否穩固，全看國民是否受過相當教育，“我們如想挽救全國不安的景象，除了把平民教育推行全國之外，決無第二個好的辦法”③。一次，他給友人信中說到：“中國現在危亡之禍逼在眼前，萬萬等不得國民小學的學生長大之後，再出來為國家擔當責任。我們必定要努力把年富力強的人民趕緊培植起來，使他們個個讀書明理，並願為國鞠躬盡瘁。”④陶行知先後在南京、上海、杭州、安慶、南昌等地組織平民讀書處，為收容五四運動中被迫離校的學生成立“安徽公學”，提倡公學師生“共學、共事、共修養”，“共生活、共甘苦”⑤。他指出平民教育是到民間去的運動，也就是到鄉間去的運動；中國以農立國，100個人中有85個住在鄉村，平民教育必須普遍的辦。他說：“平民教育的宗旨是要叫種種人受平民化。”一方面要打通貧富貴賤“層層疊疊的橫階級”，另一方面要打通行業地區的“縱階級”，“用四通八達的教育來創造一個四通八達的社會”①。在以後的數年裏，陶行知從這種救國救民的平民教育發展中，充實了他的生活教育理論和內容。但是，他以辦鄉村教育改造鄉村和創造一個“四通八達社會”的設想，最終沒有實現。
1926年秋在考察南京燕子磯北固鄉小學和江寧縣師範等學校時，他發現這些鄉村學校不僅教學生讀書，並且教學生做事、勞動、做飯，由此得到啟示，他提出，鄉村學校的教員、校長，要有農夫的身手，教師的頭腦和改造社會的精神，辦用錢少成績好的活教育。為此，他發表了《半周歲的燕子磯國民學校》，《天將明之師範學校》和《無錫小學之新生命》等文，指出江寧師範“可以為中國師範教育開一個新紀元”②。1926年冬，他會同東南大學教授趙叔愚一起擬訂了鄉村教育計劃，發表了宣言並向政府有關部門提出辦學申請，着手籌辦試驗鄉村師範學校。
1926年12月，陶行知和趙叔愚公佈了江蘇省教育廳批准的鄉村師範第一院簡章，暫定學制1年，招收初、高中或大學第三年肄業學生有農業經驗者，修學期滿，成績合格，服務半年後，可以任初小、高小或師範學校教師；有特殊才能者可任各級學校校長和鄉村教育輔導員。入學考試科目除作文、常識、智力測驗外，必須在“農場操作一日”。1927年3月15日，曉庄師範學校正式開學，第一批學生人。
曉庄師範是一所集資的私立學校，上設鄉村師範董事會，蔡元培和王雲五分別任正副董事長，陶行知任秘書長兼校長，趙叔愚任小學師範院院長兼研究部長。
②《陶行知年譜稿》，第9頁。
③《陶行知年譜稿》，第11頁。
④《陶行知全集》第5卷，第40—41頁。
⑤陶行知：《中國教育改造》，安徽人民出版社1981年版，第31頁。
①《陶行知全集》第5卷，第55頁。
②《中國教育改造》，第51頁。
1927年3月下旬北伐軍進駐南京，曉庄師生列隊歡迎，慰勞和協助部隊救護傷員，參加農民協會。同年3月底，他去上海和北方籌措經費，奔走了一個多月。4月初，他在上海給曉庄師生寫信說：“本校既已參加農民協會，當為鄉村組織教學做之實例，就是已經開始與土豪、劣紳、偽農民短兵相接了。我們必須有百折不回的精神才能達到我們的目標。”信中他還說到“上海殺機四伏”，倘若他被炸死，“這封信就算作我的遺囑”①。四一二蔣介石叛變革命后，5月15日他又寫信鼓勵曉庄師生，“我和諸位同是在鄉村裡摸路的人”，“我們朝着實際生活走，大致不至於迷路”②。曉庄師範就是在這種環境中艱苦創業的。他的生活教育理論也是在這樣的實踐中漸次形成的。其代表作有：《從野人生活出發》、《生活工具主義之教育》、《如何教農民出頭》、《平等與自由》、《教學做合一》、《在勞力上勞心》、《行是知之始》、《生活即教育》等重要文章。通過這些文章，陶行知的教育思想在兩方面各翻了半個筋斗：一是從王陽明的“知是行之始，行是知之成”的思想，倒翻成“行是知之始，知是行之成”。這半個筋斗使他和杜威的實用主義觀點“有用即真理”一致起來。這半個筋斗還促使他把陶知行的名字改為陶行知（1934年正式改名）。另半個筋斗是從杜威的“教育即生活”、“學校即社會”和“做中學”的理論，倒翻過來成為“生活即教育”、“社會即學校”和“教學做合一”的生活教育理論。他說，8年來我推行杜威的思想后，經驗告訴我，“此路不通！”“教學做合一”是碰壁后才找到的新路。他說：實際上“是生活便是教育”，“是好生活便是好教育，是壞生活便是壞教育”。所以我把杜威的教育理論翻了半個筋斗，改成“生活即教育”、“社會即學校”，按“教學做合一”的原理實施教育學。①陶行知推崇孫中山的民權主義、民生主義，提出農民要在農業上“安根”，必須依靠教師教農民實行把民權操在手中，“在立腳點上謀平等，於出頭處求自由”②。他指出：教學做合一是主張在勞力上勞心；唯獨貫徹在勞力上勞心的教育，才能造就在勞力上勞心的人類。人人在勞力上勞心便可無廢人，便可無階級。
自曉庄師範開辦后，各省市在它的影響下，風起雲湧，競相創設鄉村師範，浙江湘湖師範的建立和發展便是一個顯著的例子。然而好景不長，晴天霹靂，1930年4月12日，國民黨政府派兵佔領了曉庄師範，陶行知遭到通緝，被迫流亡日本。
曉庄師範被封閉時，師生30餘人被捕，14名**黨員和共青團員犧牲。這一慘痛教訓使陶行知意識到：“我們是實際的革命者，我們已經打了一仗，但還沒有來得及回敬人家一拳，就潰敗下來了”；“中國革命要得到成功，非三萬萬四千萬農民起來不可”。③1931年春，陶行知自日本潛回上海，匿居四川北路，秘密為《申報》工作。他曾和《申報》總經理史量才說起，日本工業發展和科學發達有關①。①陶行知：《知行書信》，上海東亞圖書館1933年版，第197—198頁。②《知行書信》，第199—200頁。
①《陶行知全集》第2卷，第187頁。
②《中國教育改造》，第99頁。
③《陶行知年譜稿》，第184—185頁。
①《陶行知年譜稿》，第45—46頁。
史量才表示願意捐助10萬元，供他作普及科學研究基金。於是陶行知開始籌辦“自然科學園”和“科學下嫁運動”的普及教育工作。當時陶行知在國民黨特務嚴密監視下無法公開活動，只得召集原曉庄師生中的董純才、戴白韜和方與嚴等人出面創辦“自然科學園”，用陳鶴琴的名義主編“兒童科學叢書”108冊，由兒童書局出版。他親自編寫《兒童科學指導》11冊，提倡“玩科學把戲”和手腦並用的科學普及教育。當時他發表的《手腦相長歌》，不脛而走，十分流行。歌詞是：“人生兩個寶，雙手與大腦。用腦不用手，快要被打倒。用手不用腦，飯也吃不飽。手腦都會用，算是開天闢地的大好佬。”②這一時期內，陶行知還在《申報》的《自由談》專欄上以“不除庭草齋夫”等名連續發表政論性文章，抨擊“不抵抗主義”，反對“攘外必先安內”，提出“不貪錢的文官”，“不怕死的武官”，“手腦並用的散思先生（指科學）”是救國的“三個牛皮匠”③。他還認為：“我們應當從屠夫的手裏把科學奪過來”，“拿科學來抑強扶弱”。他說：“科學的使命是要造富的社會，不造富的個人。”④1933年，陶行知在上海組織中國普及教育助成會，招收工讀生，先後組成了山海工學團，晨更工學團，和他親自組建的報童工學團、流浪兒童工學團、家庭亭子間工學團和讀書班等。到1934年1月，僅山海工學團就已發展到17處，共3人參加，普及“工以養生，學以明生，團以保生”的生活教育。中國**的地下組織通過這些活動推動抗日反蔣運動，發展革命勢力。如晨更工學團就是教聯、滬西團區委、劇聯、左聯的一個活動據點。不久，陶行知提出“小先生制”和“即知即傳”原則，推行讀書識字。
這是他創造的一種普及教育的方法。這一方法經過宣傳介紹，後來推行到全國23個省市的一些地方。陶行知出國訪問時，還把小先生制傳入美國、加拿大、印度等國。
1935年爆發了一二九運動，全國掀起了抗日救國運動**。12月12日，陶行知和沈鈞儒、馬相伯、胡愈之、鄒韜奮等280餘人聯名發表《上海文化界救國運動宣言》，提出要堅持領土、主權完整，反對任何偽組織和華北自治，用全國的兵力、財力反抗敵人的侵略，嚴懲一切賣國賊並抄沒其財產等8項救國的主張。隨後參與發起組織“上海文化界救國會”。1936年1月組織國難教育社，陶行知被選為社長，起草《國難教育方案》。同年5月，他與宋慶齡、何香凝、沈鈞儒等發起成立“全國各界救國聯合會”，並被推選為常務委員和執行委員。
1936年3月，陶行知在《生活教育》（1934年創刊）第3卷，第1、2期上先後發表《國難教育方案之實質》和《生活教育之特質》兩篇論文，對生活教育作出了新的解釋，從而使他的改良主義的教育救國立場開始轉變。在前一篇論文中指出，當前的“生活”是國難當頭，整個中華民族除了反抗敵人的侵略，沒有法子可以獲得民族解放，除了流血不會獲得民族自由。當大眾沒有解放之前，生活鬥爭是大眾唯一的教育。他把當前的國難教育任務和他的生活教育理論聯繫起來，把大眾共赴國難的生活作為教材，改變了過②《陶行知全集》第4卷，第173頁。
③《陶行知全集》第2卷，第357頁。
④《陶行知全集》第5卷，第242、243頁。
去把日常生活作為教材的基本立場。他認為：（1）當前的教育之生命即民族之生命，國難教育和生活教育已成為單一的教育。（2）國難教育在於喚醒大眾組織起來救國。教育大眾是當前國難教育，也是生活教育的第一件大事。不許大眾救國的教育是亡國的教育，不是救國的教育。（3）國難教育要求一切活動以國難為中心，整個中華民族就成了偉大的學校。（4）領導和群眾要上下溝通，才能完成救亡的使命。（5）只有實際行動才能把將亡之國救回來，要在行動上接受民族解放的理論、組織、計劃、紀律。為教育而教育，不許行動的教育，乃是加重國難的教育，不是解決國難的教育①。在《生活教育之特質》一文中，陶行知提出，真的生活教育特質是生活的、行動的、大眾的、前進的、世界的和有歷史聯繫的。總之，他把生活教育和國難教育合為一體，表明生活教育、教學做合一的理論和國難教育的任務的一致。
1936年7月，陶行知受全國各界救國聯合會的委託，出席在倫敦召開的第七屆“世界新教育會議”。會後他以國民外交使節的身份訪問歐、美、亞、非28國和地區。他在國外揭露日本帝國主義的侵略罪行，宣傳中國的抗日形勢，動員各國人民抵制日貨和聯絡華僑發動募捐救國，歷時4年多。1938年回國后，他將從國外捐募所得的物資，經由宋慶齡轉送給八路軍，為中華民族的抗日救國運動作出重大貢獻。他在國內外的聲譽也因此大為提高。
使陶行知十分氣憤的是在他出國前，國民黨政府不給他發出國護照。1936年4月他離滬去華南宣傳國難教育，5月從廣東去香港設法解決，6月到達香港。在香港逗留4天的時間裏，他參與撰寫了《團結禦侮的幾個基本條件與最低要求》，這是一篇要求各黨各派停止內爭，建立聯合戰線，一致抗日的宣言性文件。同年7月，他和沈鈞儒、章乃器、鄒韜奮簽名發表了這個文件。同年9月18日，**寫了致章、陶、沈、鄒的信，向他們表示“敬意”，並指出：“要達到實際地停止國民黨軍隊對紅軍進攻，實行停止內戰一致抗日，先生們與我們還必須在各方面作更廣大的努力與更親密的合作。”①1936年7月10日，陶行知離香港出訪。11月沈鈞儒、章乃器、鄒韜奮、李公朴、史良等“七君子”被捕入獄。陶行知正在美國，也遭通緝。1937年七七蘆溝橋事變爆發，全國抗戰開始。在全國上下要求釋放一切政治犯、共同抗日的壓力下，“七君子”被釋放，陶也免遭通緝。當時他在國外發表的演說中，將國難教育改為戰時教育。同年10月在給友人信中他分析了日本必敗的三點理由：（1）中國的聯合和持久抗戰；（2）日本國內民主力量的興起；（3）全世界各國對日的道義上的譴責和經濟封鎖。他說：“我將盡最大努力來喚醒西方國家的朋友。假使日本不能從這些國家獲得戰略物資，它就不可能繼續發動戰爭。”②1938年8月30日，陶行知回到香港。31日，香港各界人士舉辦歡迎他和鄧穎超的聚餐會。此後他在香港四處宣傳、募捐、動員港人和在港華僑抗日達3個多月。離港前他向記者發表談話，提出今後的三大心愿：（1）創辦曉庄學院，培養高級人才；（2）辦難童學校，收容和培養流散於各地的難童；（3）辦香港店員職業補習學校，動員各界港胞與在港華僑抗日。10月初他以國民參政員身份回國參加第一屆二次國民參政會（第一屆一次他在國①《陶行知全集》第3卷，第19—21頁。
①《**書信選集》，人民出版社1983年版，第63頁。
②《陶行知全集》第5卷，第321頁。
外未能參加）。會上，他提出關於推行普及教育以增加抗戰力量和建國基礎的提案，指出全面抗戰要全面教育配合，以爭取最後的全面勝利，這是抗戰建國的最高原則。具體而言就是：（1）學校與社會聯成一氣；（2）抗戰建國的生活與抗戰建國的教育結成一體；（3）教人在團體的生活里取得團體的教育；（4）教人用手用腦用機械，在抗戰建國的工作上取得抗戰建國的教育；（5）即知即傳，節省時間，花錢最少，使窮人也能受教育①。實際上這是他的生活教育理論在抗戰建國條件下的新發展。同年12月，他在桂林成立生活教育社。成立那天，郭沫若、白崇禧等文化軍政要人均前來祝賀。
1939年7月20日，育才學校在重慶北碚借北溫泉小學校舍開學，學生人數從40餘到年底增至近百人。分音樂、戲劇、繪畫、文學、自然科學和社會科學六組。每個組猶如大學的系。辦學宗旨是應抗戰建國的需要，應用生活教育的原理和方法，培養難童中的優秀兒童，使他們成為抗戰建國的人才。它的特點是一般基礎教育和特殊基礎教育同時進行，以促使一般才能和特殊才能的統一發展，防止兩者分裂。他說這是知、情、意三者合一的教育。知的教育不是灌輸兒童死的知識，而是同時引起兒童的社會興趣與行動的意志。情的教育是調節並啟發兒童應有的感情，主要是追求真理的感情，同時也是知的教育；而追求真理的感情並且努力奉行，也就是意志教育。在這種統一的教育中培養兒童的知、情、意，啟發其自覺，使其人格獲得完備的發展。育才學校還以集體生活為教育基礎。通過集體的生活教育，使兒童團結起來做追求真理的小學生、即知即傳的小先生、手腦並用的小工人、反抗侵略的小戰士。育才學校有“三個不”：（1）不是培養小專家，而是使人才幼苗及時得到培養，不致枯萎。在獲得一般智能、懂得一般做人道理的同時，培養有發展前途的特殊才能。（2）不是培養人上人。他們從百姓中來，回到百姓中去，把所學貢獻百姓、國家、民族和人類。（3）不是丟掉普通教育，而來干這特殊教育，只是生活教育運動的一件新發展的工作①。7月25日，育才學校從北碚遷到合川縣草街子鳳凰山古聖寺內。陶行知為了辦好育才學校，費盡心血。
在重慶的時候，周恩來和董必武同陶行知的交往日漸增多，不時在一起商談政治形勢和應付國民黨反動措施的對策。1939年底國民黨在華北發動**磨擦。1940年4月2日陶行知向《新華日報》記者發表談話指出：“目前必須要立即停止磨擦，不使它再發生”，“敵偽怕我們乾的事，我們偏要干；敵偽要我們乾的，我們偏不幹”②。1941年初“皖南事變”后，陶行知處境艱難，但他仍不離開重慶。當育才學校在經濟、政治多方面受到國民黨種種刁難時，他在一次晨會上斬釘截鐵地說：“育才一定要辦下去，決沒有自動停辦之理；他宣佈：今天（四月六日）定為“育才興學節”，“我決心要跟武訓學，我們要做一個‘集體的新武訓’”。
1941年12月8日太平洋戰爭爆發，東南亞華僑方面的經費來源中斷，陶行知一面緊縮開支，一面加緊募捐。他還發動組織育才學校中的繪畫、戲劇和音樂各組師生舉辦展銷和公演，既擴大了影響，也募集了部分經費。他經常提醒師生，校內可以關起門來隨便講，到重慶就不行了，“大路上講話，①《陶行知全集》第3卷，第242—243頁。
①《陶行知全集》第3卷，第378—379頁。
②《陶行知全集》第3卷，第421頁。
草叢中有人聽”。這說明了育才學校在政治、經濟雙重壓迫下是如何堅韌不拔地渡過難關，並有所發展的。到1944年冬，育才學校學生增至近300人。1945年8月15日日本宣佈投降，抗日戰爭勝利結束，但中國並未走上和平民主之路，接踵而來的是人民反內戰、反獨裁和爭取和平民主的鬥爭。1945年，陶行知加入中國民主同盟，10月在重慶召開的民盟第一次全國代表大會上，被增選為中央委員會常委兼教育委員會主任委員，負責主編《民主教育》和《民主》周刊。1945年11月重慶各民主黨派成立了反內戰聯合會，呼籲各界人士聯合起來制止內戰。陶行知連續發表文章闡述民主的意義及其和民主教育的關係。他指出，民主教育是教人做主人，做自己的主人，做國家的主人，做世界的主人。教育為公以達到天下為公。同年12月，陶行知發表《民主教育之普及》，提出“民主教育一方面教人爭取民主；一方面教人發展民主”。“無論是爭取民主或是發展民主，都要靠廣大人民的群策群力才會成功”。①1946年1月，陶行知和李公朴在重慶管家巷28號院內創辦了社會大學。他任校長，李公朴任副校長兼教務長。他把“社大”的宗旨概括為“大學之道，在明民德，在親民，在止於人民之幸福”①。社大設有政治教育系、文學系、新聞系、教育系。第一期招收學生190多名，大多是在職青年。學生自費學習，教授義務講課，或者舉辦專題講座。社會大學的學生在反內戰反獨裁鬥爭中起了積極作用。
1946年1月召開政治協商會議期間，陶行知和李公朴等組織民主促進會，在重慶滄白堂舉辦民主講座。國民黨特務時來騷擾會場，於2月1日公然大鬧滄白堂，打傷講演者和聽眾多人。2月10日，重慶市各界群眾在較場口集會，陶行知和沈鈞儒、郭沫若、李公朴等為主席團成員。國民黨特務大打出手，打傷李公朴、郭沫若等，製造了“較場口慘案”。國民黨反動派竟反誣陶行知指揮育才、社大學生搗亂，要傳訊他。由於全國輿論反對，國民黨未敢按計劃行動。陶行知對師生說：“大家要沉着氣，要知道民主是需要用鮮血、用生命去爭取的。”②1946年4月，陶行知離開重慶到了上海，他積极參加民主運動，到處為爭取民主大聲疾呼，連續發表演講100多次。他一方面要經辦和籌劃育才學校遷來上海的諸多事宜；另一方面又在恢復和發展山海工學團，興建了總校1所，分校7處。7月11日李公朴在昆明遭國民黨特務暗殺；5天之後，聞一多又死在無聲手槍之下。消息傳出，他也已經被列入暗殺的黑名單中。在這種險惡處境中，陶行知毫不畏懼，沉着地對人說：“我等着第三槍。”陶行知於7月15日得到上述消息，日給重慶育才全體師生寫信囑咐說：“深信我的生命的結束，不會是育才和生活教育社之結束。我提議為民主死了一個就要加緊感召一萬個人來頂補。”他勸告大家：“平時要以‘仁者不憂，智者不惑，勇者不懼，達者不戀’的精神培養學生和我們自己。有事則以‘富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，美人不能動’相勉勵。前幾天，女青年會在滬江大學約我演講《新中國之新教育》，我提出五項修養：一為博愛而學習，二為獨立而學習，三為民主而學習，四為和平而學習，五①《陶行知全集》第3卷，第571頁。
①《陶行知全集》第3卷，第586頁。
②《陶行知年譜稿》，第134頁。
為科學創造而學習。這些也希望大家共勉並指教。”①誰知道，這封循循善誘的信件，竟成了他為教育事業，為和平民主奮鬥終生的遺書。
1946年7月25日，由於長期勞累和一連串事件的煩擾，陶行知在上海愛棠新村的朋友家裏突患腦溢血逝世，終年55歲。噩耗傳開，正在上海的周恩來立即和鄧穎超趕往陶的住處作最後的告別。延安《解放日報》在極醒目的版面刊登了**的題詞手跡：“痛悼偉大的人民教育家陶行知先生千古！”
陶行知一生的著作編為《陶行知全集》，1985年由湖南教育出版社出版。①《陶行知全集》第5卷，第965頁。
第四十五章馮友蘭馮友蘭，字芝生，中國現代著名哲學家，是新理學的創立者。
1895年（清光緒二十一年）12月4日出生於河南省唐河縣祁儀鎮。幼讀私塾，稍長入新式學校讀書。1915至1918年，在北京大學主修中國哲學。1920年赴美，在哥倫比亞大學研究院師從杜威等人學習西方哲學。1923年回國后，先後任中州大學教授、燕京大學教授、清華大學教授。抗日戰爭爆發后，離京赴雲南，任西南聯大教授、文學院院長。1946年8月赴美講學，為賓夕法尼亞大學客座教授，1948年3月回國，並堅持留在國內直至北平解放。1952年調任北京大學教授、中國哲學史教研室主任。建國初期，其思想就開始被批判，“文化大革命”中其本人則被批鬥、抄家。“文革”後期曾撰寫過批判孔子的文章、著作。八十年代以後開始正常的學術研究工作，1982年被哥倫比亞大學授予名譽博士學位，1984年任中國文化書院名譽院長，1985年任中華孔子研究所名譽所長。1990年11月因病去世。
馮友蘭的學術研究成果，主要有以下三部分：一是他在四十年代創立的新理學。該哲學體系“對於宋、明理學中的一些重要問題，都利用近代邏輯學的成就加以說明，這對於中國哲學的近代化是有益的”①。其代表作是“貞元六書”，即《新理學》、《新事論》、《新世訓》、《新原人》、《新原道》、《新知言》。二是他二三十年代對中國哲學史的研究，代表作是《中國哲學史》。三是建國后他對中國哲學史的重新論述，及對一些零散的哲學思想的闡釋，代表作是七冊本的《中國哲學史新編》。
從學術價值上看，前兩部分顯然要大於後一部分，下面就作分別介紹。
馮友蘭的新理學，是建立在“理”、“氣”、“道體”、“大全”這四個中心觀念之上的，馮友蘭自己說這四個基本概念是自己形而上學體系的基礎，他認為新理學的真正任務是指出和解釋上述四個概念及其代表的共相、殊相世界的關係。
所謂“理”，即某物之所以存在、之所以成為某物的原理。它和事物的關係，是“共相”和“殊相”，也就是一般和特殊的關係。無某“理”就沒有某“事”，但無某“事”不一定無某“理”。“理”可以不依存“事”而存在，而且“在時間上說，理先於具體事物而有；就重要性說，理比具體事物更根本”②。二者的關係，是“理在事上”、“理在事先”。馮友蘭在晚年受了唯物論的影響，一度改變了自己的觀點，宣稱有“事”就有“理”，無“事”則無“理”，二者的關係是“理在事中”。
在新理學中，“理”還指支配人類社會的法則和道德原則，具有倫理學的含義，這是對程朱之“理”的承繼與發展。
新舊理學對“理”的闡釋也有不同之處。程朱理學認為，“理”是宇宙中具有造物能力的創造力量，它存在於一定的時間和空間之中，也有變化、生滅。而新理學認為“理”是純粹的邏輯概念，無造物能力，也不在時空中。它不生不滅，永恆不變。
“氣”不僅是一切“理”所藉以實現的總的物質基礎，而且是“具體世①馮友蘭：《中國哲學史新編》第7冊，台灣藍燈文化事業股份有限公司1991年12月初版，第176頁。②馮友蘭：《三松堂自序》，三聯書店1984年版，第250頁。
界的總的物質基礎”①。“氣”不是一種具體的東西，這一點與程朱理學相異。程朱理學認為，“氣”有“清、濁之分”，也可以是一種具體的東西。在“理”與“氣”的關係問題上，新理學認為前者可以離開後者而獨立存在，這與程朱理學並無不同。
“道體”是指從“氣”到“理”實現的過程。按照馮友蘭的原話就是“存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是某氣實現某理或某某理的流行。實際的存在是無極實現太極的流行。總所有底流行，謂之道體”②。“大全”就是宇宙，就是“理世界”和“器世界”的總和③，也就是“所有的東西的總名”。“大全”是不可思議、不可言說的。因為思議中的“大全”，已不包括思議本身；言說中的“大全”，也不包括言說在內，兩者都縮小了“大全”的外延。因此，“對於大全底思議，必是錯誤底思議。所以對於大全，一涉思議，即成錯誤”④。當然，“大全”的這種不可思議性，正是人思議后得出的結論，是一種沒有結果的結果。
馮友蘭認為，不僅“大全”，“理”、“氣”、“道體”都是形而上的東西，也都是不可思議、不可言說的。這些觀念“不能使人有積極底知識，亦不能使人有駕馭實際底能力”①，但它們可以使人知天、事天、樂天、同天，以至於達到“天人合一”的境界（此處的天，即宇宙和大全）。這種作用，實際上是一種哲學意義的作用，是一種大用。在馮友蘭看來，哲學本是空虛之學，“是對於人生底，有系統底，反思底，思想”②，“是對於人類精神生活的反思”③。哲學的作用不是使人增加實際知識，增加駕馭實際的能力，而是提高人的精神境界。
“理”、“氣”、“道體”、“大全”既然是形而上的東西，那麼新理學確實是一種“‘不著實際’底形上學”④。它所講的，實質上是“聖人之道”，而儒學認為聖人最適宜於做王，因此，新理學所講的，是儒學的“內聖外王”之道，“而且是‘內聖外王之道’的最精純底要素”⑤。從這一點上來看，馮友蘭確實是新儒家的重要代表人物。
作為一種較為完善的哲學體系，新理學還有其獨特的道德觀、歷史觀、人生境界說、唯物唯心說等等。
新理學的道德觀。它認為，社會是由人組成的，人又有各種行為。人的某些行為可以維持社會的存在，這些行為就是道德的，反之則是不道德的。人的另外一些行為與社會的存在與否無關，那就無所謂道德或不道德。而且，社會不同，是因為其存在之“理”不同；“理”不同，“理”所規定的基本規律就不同，社會制度也因之而相異。人的行為是否道德，不能以某一特定的規律，特定的社會制度政治制度為標準，而應明確“合乎其所屬於之社會①馮友蘭：《三松堂自序》，第248頁。
②《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社1986年版，第152頁。
③“理世界”就是“理”的總和，又名“真際”、“太極”。“器世界”就是具體事物的總和，又名“實際”。④《三松堂全集》第4卷，第634頁。
①《三松堂全集》第5卷，第159頁。
②《三松堂全集》第5卷，第5頁。
③馮友蘭：《三松堂自序》，第246頁。
④《三松堂全集》第5卷，第147、0頁。
⑤《三松堂全集》第5卷，第147、0頁。
之理所規定之規律者，其行為是道德底，反乎此者是不道德底”①。這就等於說，與某一社會同時存在並維持該社會存在的道德就是合理的道德，儘管這個社會也許並非完善、健康進步。馮友蘭就這樣把道德、道德的是非固定化了，“一種社會中底人的行為，只可以其社會的道德標準批評之。如其行為，照其社會的道德標準，是道德底，則即永遠是道德底”②。馮友蘭因此而對“餓死事小，失節事大”這樣的封建性道德也給予了某種程度的肯定，這就很難讓人苟同了。但這種道德觀不以一種標準來裁定是非，不以今斷古，以偏蓋全，以情代理，此則為其長處。
到了晚年，馮友蘭的思想有了較大轉變，主張道德分為“可變的道德”
和“不變的道德”兩種。前者隨某種具體的社會而有，社會存則存，社會亡則亡；後者具有超社會性，不隨某種具體社會形態的改變而改變。“只要有社會，就得有那種道德，如果沒有，社會就根本組織不起來，即使暫時組織起來，最後也要土崩瓦解”③。這種道德觀就較為全面合理了。
新理學的歷史觀。馮友蘭認為，歷史是不可改變的，“已如此即永如此”；歷史是有力量的，在很大程度上決定着事物的現在與將來；歷史是向前發展的，而且是變化的，是在變化中的繼續。他還認為，社會的變化，不是個人造成的，而是歷史、時勢使然。
人生境界說，也是新理學的重要內容。那麼，什麼是人的境界？人的境界有哪幾種呢？“宇宙人生對於人所有底某種不同底意義，即構成人所有底某種境界”①。而人的境界，按照由低到高的秩序，可以分為四種：自然境界，功利境界，道德境界和天地境界。
自然境界中的人，順乎個人的習慣及自然界的法則行事，但對自身行為的意義並沒有清楚的了解，只是“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。功利境界中的人，以“為我”、“求利”為目的。他們把社會與個人對立起來，認為社會是壓迫個人的，人是出於生存的需要才生活在社會中的，因此，人的行為應以“求利”為目的。“大多數普通人的境界都是功利境界”②。
道德境界的特徵是，此境界中的人的行為，其目的是“行義”的，即為社會謀利益的。“盡倫盡職”是這些人的一個重要特徵。他們求“成就一個是”，卻“並不計其行為所及底對象，是不是值得他如此”③天地境界中的人，對宇宙有很深的“覺解”④，強調自己的行為要“與天地參”，要對社會、人生、宇宙有所貢獻。這種境界中的人，是聖人，能夠“物物而不物於物”，還能消除“我”與“非我”、內與外的分別，在精神上自同於“大全”，達到“萬物皆備於我”的天、地、人合一的境界。
自然、功利、道德、天地這四種境界的層次，是由低到高的。前兩種境①三松堂全集》第4卷，第118、276頁。
②《三松堂全集》第4卷，第118、276頁。
③馮友蘭：《三松堂自序》，第299頁。
①《三松堂全集》第4卷，第549頁。
②《三松堂全集》第4卷，第583、6頁。
③《三松堂全集》第4卷，第583、6頁。
④“覺解”指人對事物所具有的一種自覺的了解。“覺”指人做某事時，自覺其是在做某事；“解”指人做某事時，了解某事是怎麼一回事。
界，人可以不必努力，自然達到。而後兩種境界，則必須不斷努力才能達到。另外，此種境界中的人，也可能行彼種境界中的人所常做的事，但不會持久，動機也很複雜。比如功利境界中的人，也可能行道德之事，但動機往往是以此為求名求利的工具。道德境界中的人，也可能做爭權奪利之事，但往往是為了高尚的目的。即使是天地境界中的人，也還是“日用不離常行內”的，也還是“雖不以利害為利害，而卻亦為一般人興利除害”的。①最後，是境界、學問、功業的關係。馮友蘭認為一個人境界的高低，與其學問、事功的大小沒有必然聯繫。
綜上所述，新理學是馮友蘭以追尋東西方文明中所表現出來的人類思想與心靈的共通性，弘揚超越特殊個體的共性，探求不受時空地域局限的普遍真理為指導思想，借鑒中外哲學優秀成果，承繼宋儒，兼收莊子之學，及魏晉道學禪說，採用西方哲學思辨方法創造出來的中西融合的完整的形而上學體系。其創立，在中國哲學發展史上具有繼往開來的重大意義。這一哲學體系自身具有很高的學術、思想價值，馮友蘭正是藉此成為一代大哲學家。在新理學中，各組成部分是彼此聯繫，相輔相成的。四個基本概念是其基礎；“共相”與“殊相”、“真際”與“實際”的辯證關係為其重要內容；對四個概念及其相關內容的論斷是新理學的基本原理。從這些基本原理出發，馮友蘭推演出了新理學的道德觀、歷史觀、人生境界說等，後者也從更廣的角度擴展、深化了這些原理。新理學的道德觀以“理”為道德的終極標準；歷史觀強調歷史在本質上是“道體”的一種表現，“道體”沒有間斷，歷史也就不能停頓，總是在發展變化；人生境界說認為人通過自身修養，是可以在精神上與“大全”融為一體，從而消除“真際”與“實際”的界限。新理學這幾部分內容的緊密聯繫，最終使新理學成為一個系統的有機整體。
二十年代，馮友蘭開始以西學方法從事哲學研究工作。1930年出版了《中國哲學史》上篇，三年後該書下篇出版。這兩冊《中國哲學史》，“對於‘哲學’方面，較為注重，其在‘史’之方面，則似有一點可值提及”①。
馮友蘭在書中，對比了標準的西洋哲學與中國學說的異同點，認為前者的內涵和外延都不足以包容後者。他由此認定“所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也”②。
他之所以採用西洋標準，在於近代學問，起於西洋。使用西洋定義，便於同各種近代學問的溝通。
馮友蘭在書中還談了自己對中國哲學和中國歷史的關係等問題的認識。
在馮友蘭看來，哲學與歷史是相互影響的。他認為每個時代都有自己的時代精神，而當時的哲學即為時代精神的結晶。研究中華民族的歷史，而不明了各個時期的哲學成果，是達不到研究目的的。也正因為如此，中國哲學史在中國通史中佔有相當重要的地位。
在《中國哲學史》上冊中，馮友蘭認為自孔子至淮南王劉安這一段，是中國哲學的“子學時代”。因為這一時期諸子學說競起爭鳴，具有“諸子並起”、“百家爭鳴”的特點。
①《三松堂全集》第4卷，第641頁。
①馮友蘭：《中國哲學史》序言部分，中華書局1961年版。
②馮友蘭：《中國哲學史》上冊，第8頁。
在該冊書中，馮友蘭以孔學為“子學時代”的開端。因為他覺着“就其門人所紀錄者觀之，孔子實有有系統的思想。由斯而言，則在中國哲學史中，孔子實占開山之地位。後世尊為惟一師表，雖不對而亦非無由。以此之故，此哲學史自孔子講起，蓋在孔子以前，無有系統的思想，可以稱為哲學也”①。他以淮南王劉安所在的西漢初年，為“子學時代”的終結期。並舉出兩個理由：一是劉安的賓客寫了《淮南鴻烈》一書，馮友蘭認為該書雖雜取各家之言，不定中心思想，但其中的宇宙論部分較為完整翔實，這是中國哲學有完整的宇宙論之始。二則這以後不久，漢武帝依董仲舒之言，開始“罷黜百家，獨尊儒術”。諸子學說由此而衰，有些甚至湮沒無聞。中國哲學自此轉入“經學時代”，直至康有為才終結。
但在《中國哲學史》下冊中，馮友蘭卻對上冊中的一些說法作了改動。
他轉而認為“經學時代”至廖平終結了。馮友蘭對這一問題認識的轉變，往往被人們所忽視，以至於有人仍引用馮原來的觀點，以“經學時代”至康有為終結。
其實，在《中國哲學史》下冊中，馮友蘭詳細地講了自己轉變看法的原因：一則，廖平講今文經學較康有為早，康有為曾受其影響。二則，在清代今文經學三個代表人物中（康有為、譚嗣同、廖平），廖平最後死。“廖平之學，實為經學最後之壁壘，就時間言，就其學之內容言，皆可以結經學時代之局者也。”①馮友蘭還對廖平之學作了闡述，認為該學的主要內容為經學六變。第一變為“今古”。主張今古文經學同出於孔子，只不過古文經學宗孔子初年之說，今文經學宗孔子晚年之說。今古二派，“如水火陰陽”，相妨而又相濟。第二變為“尊今抑古”，認為今天人們所說的古文經學已非先秦之古文經學，乃是劉歆及後人所偽造。此說與康有為同。第三變講“小大”之學，宣稱今古經學之分，亦小大之分，即孔子治中國之制與治世界之制之分。孔子的經學，是全球的制度法律，在全世界擁有至高無上的地位，“孔子乃得為全球之神聖，六藝乃得為宇宙之公言”②。第四變講“天人”，認為將來世界進化，歸於眾生皆佛，而佛出於道，道出於孔。孔經所包，極為廣博。經學第五變，把六經分為人學三經，天學三經。前者為《禮》、《春秋》、《尚書》；後者為《樂》、《詩》、《易》。其經學第六變，“未見刊本”，無法確知其詳。
馮友蘭認為廖平之說“若以歷史或哲學視之，則可謂無價值之可言。但廖平之學，實為中國哲學史中經學時代之結束。自此方面觀之，則廖平在哲學史中之地位，亦有相當重要”③。
“經學時代”之後，為中國哲學史中之新時代。此新時代，在馮友蘭看來，已在“經學時代”未完全結束前開始。只因為新的哲學體系尚在創造之中，還未真正形成，這樣“寫的中國哲學史，亦只可暫以經學時代之結束終焉”④。
《中國哲學史》在“辨偽”的基礎上，大量佔有古籍材料，採用西方體①馮友蘭：《中國哲學史》上冊，第29頁。
①馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第1041頁。
②廖平：《經學四變記》第5頁。轉引自馮友蘭《中國哲學史》下冊，第1037頁。③馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第1040、1041頁。
④馮友蘭：《中國哲學史》下冊，第1040、1041頁。
例，並用發展的觀點，系統論述了中國哲學流派的來龍去脈、思想主張、學說體系，方法簡明也較為科學。而且，馮“沒有以一種哲學的成見來寫中國哲學史”①，這樣就較好地保持了古人思想的原貌。這部書出版不久就獲得行家較高的評價，被譽為“取材謹嚴，持論精確”②。
在寫作《中國哲學史》的過程中，馮友蘭充分熟悉了中國哲學史料，對各家學說都有了較深入的了解，對於道學和宋明儒學體會尤深，在寫作該書下冊時，他已經嘗試着用自己的新實在論哲學觀點來論述解釋宋明儒學了。這些，都為他四十年代創造出自己的新理學體系，做了較為充分的準備。《中國哲學史》是馮友蘭學術生涯中取得的第二大成就。該書自1937年被DerkBodde譯成英文在美國出版發行后，立即風行海外，並被譯成法、德、意大利、日、阿拉伯等多種文字，至今仍在被多國大學引用，並一版再版，仍被各國視為中國哲學史方面的權威、經典之作。
建國以後，馮友蘭在心態上把愛民族、愛國同擁護新社會、擁護**等同起來，較為主動地進行自我批判。他寫了《“新理學”底自我檢討》、《從“新理學”底自我檢討說到新舊哲學底區別》、《新理學原形》、《關於中國資產階級哲學的問題——答謝關鋒同志》等文章，對自己的哲學體系、哲學思想不斷進行否定。“文革”初期，他還是慘遭批鬥。“批林批孔”運動掀起后，馮友蘭為了避禍，就主動寫了《對於孔子的批判和對於我過去的尊孔思想的自我批判》、《復古與反覆古是兩條路線的鬥爭》等文章，後來又寫了《論孔丘》一書，大批儒學。總之在哲學上再無新的建樹。
他也較為努力地學習馬克思主義哲學，並以之為準則提出了一些對他自己而言較新的觀點：哲學“是關於自然知識和社會知識的概括和總結”，“是一個社會的上層建築，為它的基礎服務。它也是為階級社會中的一定階級服務，是一定階級的要求和願望的反映，是階級鬥爭在思想戰線的工具”①。
哲學史“就是哲學發展的歷史它本身也是一個時代的社會的上層建築。它也是有階級性和黨性的，它也是為鞏固它的經濟基礎而服務”②。哲學的發展是和生產鬥爭、階級鬥爭的發展緊密聯繫的，中國哲學史就是一部唯物主義和唯心主義鬥爭的歷史。
除了提出上述哲學新觀點外，馮友蘭此期的主要學術活動是修訂自己的《中國哲學史》，寫作《中國哲學史新編》，但進展甚慢。他在《三松堂自序》中回顧說：“這樣拖延，固然一方面是由於非我所能控制的原因，可是我必須說明，也是由於在許多論點上我還在躊躇，沒有作出最後的決定。”③沒有決定的原因在於他思想上的矛盾。一方面，作為一個大哲學家，即使在那段非常時期他仍保留了一些哲學上的獨特創見，“抽象繼承法”就是其中之一。該理論主張對哲學遺產進行“抽象繼承”，即不僅注意一個哲學命題的①金岳霖：《審查報告》，馮友蘭《中國哲學史》下冊附錄部分。
②陳寅恪：《審查報告》（一），馮友蘭《中國哲學史》下冊附錄部分。①馮友蘭：《關於中國哲學史研究的幾個問題》，《中國哲學史論文二集》，上海人民出版社1962年版，第5、2—3頁。
②馮友蘭：《關於中國哲學史研究的幾個問題》，《中國哲學史論文二集》，上海人民出版社1962年版，第5、2—3頁。
③馮友蘭：《三松堂自序》，第365頁。
具體意義，還要注意它的抽象意義，“只有這樣作，才可以看出哲學中可以繼承的思想還是很不少的如果過重於在具體意義方面看，那麼可繼承的東西就很少了。必須兩方面都加以適當的注意，適當的照顧。這樣，我們就可以對古代哲學思想有全面的了解”①。這一理論提出后引起了廣泛的爭論，以後則遭到了陳伯達、關鋒的批判。馮友蘭在《三松堂自序》中再次提到“抽象繼承法”時說：“其實嚴格地說，一個哲學命題不能有具體意義，它應該排斥具體意義。我原來所說的具體意義，實際上是一個哲學命題在實際情況中的應用，或是人們對於它的不同了解，這是一個哲學命題所要排斥的。我原來的提法的這些不妥之處，也是引起當時辯論的一個原因。”②另一方面，建國后馮友蘭急於轉變成一個新人，這使他匆匆忙忙地改變了很多過去的觀點，說了一些人云亦云的話，其中有些他自己就沒有完全信服。這樣就造成了思想上的矛盾，導致他寫作《中國哲學史新編》時困難重重。
“文化大革命”結束后，馮友蘭深刻地反省了自己，開始從政治向學術回歸，修訂、出版了七冊本的《中國哲學史新編》，並在其中對自己的一些哲學觀點進行了再修正。
哲學“是人類精神的反思。它的方法是理論思維。它的作用是鍛煉、發展人的理論思維，豐富、發展人的精神境界”③。
哲學史是哲學發展的歷史，而哲學的發展總要圍繞一些真正的哲學問題，哲學史必須說明這些問題，這個定義就否定了哲學史就是唯物主義唯心主義鬥爭史之論。寫哲學史，則“要抓時代思潮，要抓思潮的主題，要說明這個主題是一個什麼樣的哲學問題”。
中國哲學史的分期也有了新變化，共分古代、中古、近代、現代四期。
“階級鬥爭和民族鬥爭貫穿在各個時代之中。這是它們的共性，各時代都有它們的特殊的精神面貌，這是它們的特殊性。”這四個時期按其主要精神面貌的不同又可分為七段。按此七段，馮友蘭把他的《中國哲學史》分為七冊來寫，按七個主題講述中國哲學。①以上，是我們對馮友蘭哲學生涯的大致介紹。
尋找中西文化間人類思想的共通性，追尋不受時間、空間、國別民族限制的普遍真理，為中國這個“舊邦”謀“新命”，是馮友蘭給自己確定的哲學使命。這一使命的具體內容是：一方面謀求解釋中國向現代社會轉型時，傳統文化與現代化之間的衝突；另一方面努力挖掘傳統文化中有價值的部分，使傳統文化能在日趨現代化的中國獲得新的生命，人文精神得以重建。馮友蘭經常引用《詩經》中“周雖舊邦，其命維新”一語來明志，說明自己的志向在於使古老的中國，在現代世界中重獲新生。
他的哲學活動，都在圍繞“舊邦新命”的主題而進行。他早年好學深思，孜孜求知，是西方新實在主義“共相”理論的崇信者。旋即在中國宋明理學中發現了相似的“共相”學說，認識到人類的思維具有一種共同性，東西方文化具有很大的共通性。中年他完成了從西方哲學向中國傳統儒學的轉變回歸，創造了一種由宋儒理學而來又不同於前者的新理學體系，達到了一生事①馮友蘭：《中國哲學遺產底繼承問題》，《中國哲學史論文集》，第92—93頁。②馮友蘭：《三松堂自序》，第287頁。
③馮友蘭：《中國哲學史新編》第1冊，人民出版社1982年版，第28頁。①這七個主題是：先秦諸子、兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明道學、近代變法、現代革命。業的頂峰。晚年他懺悔彷徨，終成悲劇，但在生命的最後一刻仍執著於“舊邦新命”的使命，努力向真正的哲學回歸，表現出頑強而可貴的一代哲學宗師的品格。
第四十六章張東蓀張東蓀，原名萬田，字東蓀，辛亥前後曾用筆名“聖心”，晚年自號“獨宜老人”。1886年12月9日出生，祖籍為浙江杭縣（今杭州市）。據張東蓀手訂《增訂張氏近世考》記載，張氏祖輩為官宦世家。曾祖父張裴做過嘉定知縣、泰州知州。祖父張之杲曾任嘉定、吳江、陽湖、長洲等縣知縣，1843年升泰州知州，1853年病逝任內。父親張上龢（1839—19年），曾先後任直隸昌黎、博野、寧縣、萬全、內邱、靜海、元城知縣。張東蓀長兄張爾田（原名采田）。在父親及長兄督責下，張東蓀自幼受傳統儒學的啟蒙教育。1902年左右，張東蓀偶讀佛經，為其中深奧的思辨玄理吸引，對哲學產生了濃厚興趣。他曾回憶說：“我是十八歲讀《楞嚴經》便起了哲學的興趣。”①又說：“我在十**歲的時候曾信仰過佛教。”②早年研讀佛經，對他的思想影響較大。一方面養成了他對哲學的濃厚興趣，培植了他苦思冥想的哲學素養，直接促發了他“以為非窺探宇宙的秘密，萬物的根源不可”的“疑心妄想”①。另一方面，為日後的哲學研究奠定了基礎，佛學成為他哲學思想的重要來源。
1905年，張東蓀由官派留學日本，入東京帝國大學哲學系。他與藍公武、馮心支同住在日本本鄉丸山新町。起初本是佛教信徒的他，與藍公武時常討論生死問題，但很快便接觸了西方自然科學與西方哲學，並為之折服。他曾說：“我在那時已略略領受西洋哲學的滋味，尤其對於心理學起了興味。”②因此，當藍公武對他講“大悟萬物唯心的道理”時，他開始產生了一個疑問：佛教所謂解脫或涅槃的境界是否一種心理的變態。
1906年，他與藍公武等在東京創辦了《教育》雜誌。它是綜合性的學術月刊，由他與馮世德組織的“愛智會”主辦。該刊物以“會合東西各國學者，研究高尚學問，盡人道、洗俗垢，使世界莊嚴潔凈為旨歸”，分社說、學說、科學、思潮、批評、紀事等九個專欄，以介紹和討論哲學、倫理問題為重心。在創刊號上，他發表了《心理學懸記》（與藍公武合譯）、《催眠心理學》（與藍公武合編），節譯了達爾文的《物種由來》。在二月號上，除繼續連載譯文外，他還發表了運用西方科學研究哲學問題的習作《真理篇》。僅從《教育》雜誌這兩期中已可知，張東蓀的思想已發生了較大變化，接觸和掌握了西方科學與西方哲學，初步衝破了中國傳統思想的束縛。
辛亥革命前夕，張東蓀從日本回國。1911年他在《東方雜誌》上以“聖心”的筆名發表了第一篇政論文章：《論現今國民道德墮落之原因及其救治法》。1912年元旦，孫中山在南京成立中華民國臨時政府，傾向革命的張東蓀從北京南下，參加了臨時政府並任臨時內務部秘書。1912年4月，南京臨時政府解散后，他曾這樣記述自己的活動：“大部分人都到北京參加袁世凱先生所組織的政府，我則不願意參加。彼時孫中山先生組織國民黨，把凡在南京任過事的人一律作為黨員，我的名字亦在其列，但我亦未加承認。”此時梁啟超組織進步黨，“我的朋友以進步黨人為多，且較密切，我卻從未正①張東蓀：《新哲學論叢》序，商務印書館1929年8月版。下同。
②張東蓀：《讀〈東西文化及其哲學〉》，《時事新報》副刊《學燈》1922年3月①張東蓀：《新哲學論叢》序。
②張東蓀：《出世思想與西洋哲學》，《東方雜誌》第22卷18號，1925年9月25日。式加入該黨，亦向不與聞他們的黨的活動”①。但因他與梁啟超及進步黨關係密切，主張又頗相近，故仍被時人視為進步黨的骨幹。
從辛亥革命到五四前夕，張東蓀積極活躍於民國政治舞台，“動了幾年救國念頭，從事研究政治”②。但他主要是以評議時局、研究政體、介紹西方政治理論和政治制度的方式參與政治的。他在《庸言》、《中華雜誌》、《新中華》和《甲寅》等刊物上，發表大量政論文章（僅1913年就達到30多篇），對當時重大的政治問題，如國會性質、憲法性質、總統制與內閣制、總統權限、行政裁判制度、預算制度、聯邦制度、地方自治制度都提出了自己的見解，成為民國初期著名的政論家。他站在社會改良的立場上，不贊同孫中山發動二次革命；但也堅決反對袁世凱獨裁**統治，為此，曾寫過許多政論文章進行抨擊，深為袁世凱不滿。當袁世凱大搞復辟帝制活動后，他先後發表了《復辟論之評判》、《名實與帝制》等文章進行抨擊，當袁世凱授意美國顧問古德諾發表《共和與君主論》，鼓吹“中國如用君主制，較共和製為宜”時，張東蓀立即發表《對於古博士國體論之質疑》，堅決進行批駁。洪憲帝制復辟破產後，他主張孫中山與梁啟超聯合，共建中國共和制度，並發表了《今後之政運觀》、《修改國會組織法及選舉法私議》等文章。但因國民黨人與進步黨人“意氣之爭”，他的主張不為人注意。1917年11月，他在《東方雜誌》上發表了《賢人政治》長文，進一步闡明自己的政治主張，仍不為段祺瑞政府所納。
1918年，新國會舉行選舉，梁啟超、張東蓀為首的研究系（由進步黨演變而成）企圖藉機確立在新國會中第一大黨的地位，但段祺瑞為首的皖系軍閥政客組織安福俱樂部，操縱國會選舉，研究系在新國會選舉中慘敗。梁、張在中國建立資產階級共和政體的政治理想破滅。張東蓀認識到，“立憲派只問政體而不問國體，在表面似乎較革命派為接近一些民主真義，無奈他們只以政府構造上着眼，而忽視關於社會主義全般的義理”①，開始重新考慮自己和研究系今後的出路。1918年底，梁啟超決定赴歐洲考察，途經上海時，與張東蓀、黃潮初暢談一通宵，“着實將從前迷夢的政治活動懺悔一番，相約此後決然捨棄，要從思想界盡些微力”②。張東蓀隨後也表示，此後“誓不為政治性質的運動”，要以“教育、著書、譯書”終其一生，為中國思想文化界盡其力量③。
自1917年起，張東蓀接替張君勱主編研究系在上海的喉舌《時事新報》。1918年3月，他創辦《時事新報》副刊《學燈》，以“促進教育、灌輸文化”，“屏門戶之見、廣商權之資”，“非為本報同人撰論之用、乃為社會學子立說之地”為宗旨。1919年初，他把《學燈》由周刊改為日刊；4月又聘請俞頌華主編《學燈》副刊，介紹西方各種新思潮。《學燈》副刊成為與北京《晨報》副刊、《民國日報》副刊《覺悟》齊名的介紹新思潮的三大副刊之一。1919年9月，他在上海創辦《解放與改造》雜誌，自任主編。①張東蓀：《理性與民主》序論，商務印書館1946年版。
②張東蓀：《新哲學論叢》序。
①張東蓀：《理性與民主》序論。
②梁啟超：《飲冰室合集·專集之二十三》，中華書局1989年版，第39頁。③張君勱、張東蓀：《中國之前途：德國乎？俄國乎？》，《解放與改造》第2卷14號，1920年7月15日。
在創刊號上，親自撰寫創刊“宣言”，發表題為《第三種文明》的社論，並寫了長篇讀書雜錄《羅塞爾的政治思想》，提綱挈領地表明研究系的趨向及其所信奉的學說和主義，即要致力於社會的解放與改造，培養“第三種文明”。此後他又在《解放與改造》、《時事新報》等報刊上發表《新思想與新運動》、《奧斯的社會主義》、《為什麼要講社會主義》、《評資本主義的辦事方法》、《改造要全體諧和》、《中國之前途：德國乎？俄國乎？》等文章，全面介紹和討論“社會主義”，宣傳社會改良。
1920年3月，梁啟超歐遊回國，與張東蓀等組織共學社，成立講學社。
9月，《解放與改造》改名為《改造》，並在《發刊詞》中申明：要將基爾特社會主義精神向“實際的方面”貫徹。同時，梁啟超、張東蓀以講學社名義邀請英國哲學家、基爾特社會主義者羅素來華講學。張東蓀陪同他到湖南等省演講。1920年12月6日，張東蓀從湖南回到上海后，在《時事新報》上發表《由內地旅行而得之又一教訓》的時評。陳望道、李達、邵力子、陳獨秀等對此文進行批駁，展開了五四時期著名的“社會主義論戰”。張東蓀連續發表《大家須記羅素先生給我們的忠告》、《答高踐四書》、《長期的忍耐》、《再答頌華兄》等文章，進行反駁。1920年12月25日，他發表了《現在與將來》的長文，全面闡述了他以基爾特社會主義為核心的社會改良思想。1921年1月19日，梁啟超寫了《復張東蓀書論社會主義運動》，贊同並支持張東蓀的觀點，並對《現在與將來》作了某些“發明補正”。2月15日，張東蓀又作了《一個申說》，對自己的觀點作了“比較正式說明”，系統闡述了所謂“資本主義必倒而社會主義必興”，為了興社會主義必須首先發展資本主義的“階段說”。1921年9月日，他又創辦了《時事新報》副刊《社會主義研究》，在《宣言》中，公開宣言：“我們懷抱基爾特社會主義的思想，豎起基爾特社會主義的旗幟宣言我們是基爾特社會主義者”，全面提出了基爾特社會主義者的信仰、研究方向及宣傳目的；認定：“我們信仰基爾特社會主義系出於我們的研究結果，我們信仰基爾特社會主義確是民主主義思想的究極，而且是社會改造原理最徹底的一個。”在遭到馬克思主義者的有力批評后，中國基爾特社會主義的思想市場越來越小。1922年6月和9月，《社會主義研究》和《改造》雜誌相繼停刊。
1920年，張東蓀等人開始在上海籌辦中國公學。他自任大學部主任，聘請國內名師做教授，后因經費困難而辭職。對於他在中國公學的情況，他的好友俞頌華回憶說：“他也辦過中國公學，他辦學的時候，據我所知道，有兩個特色：一是積極充實圖書設備，提倡研究的學風。這話在那時中公畢業及讀過書的校友都能負責證明的。所可惜的，那時經費有限，而且他主持校政的時間亦不夠長。”①在五四時期新舊思潮大論戰中，張東蓀發表了《突變與潛變》、《答章行嚴君》、《答潘力山君與程耿君》、《讀〈東西文化及其哲學〉》等文章，反對章士釗的調和論，批評梁漱溟的文化觀，主張“徹底輸入西方文化”。他認為：“要起中國的沉痾非徹底輸入西方文化不可，所謂輸入西方文化自然是指科學而言，然而輸入科學卻非先改變做人的態度不為功。所以輸入科學而求其徹底，則非把科學的祖宗充分輸入不可。科學的祖宗非他，西洋哲學便是我們介紹科學不求徹底則已，如要徹底則非充分介紹哲學不①俞頌華：《論張東蓀》，上海《人物雜誌》第2卷6期，1947年6月20日。可。”①所以，張東蓀輸入西方文化的核心是西方哲學。1921年12月在《民鐸》上發表《柏格森哲學與羅素的批評》，1922年在《東方雜誌》上發表《新實在論的論理主義》，1923年發表《這是甲》、《批導的實在論》、《相對論的哲學與新倫理主義》、《唯用論在現代哲學上的真正地位》、《伯洛德的感相論》，1924年發表《出世思想與西洋哲學》，1925年譯介英國哲學家卡阿著《科學與哲學》，1928年發表《新創化論》等。對西方現代哲學各種流派都作了介紹。而尤其注重於柏格森的創化論、羅素的新實在論、穆耿的新創化論、相對論哲學及康德的知識論。
1923年2月，張君勱在清華大學演講《人生觀》，認為科學不能解決人生觀問題，人生觀之解決惟賴玄學。4月12日，丁文江在《努力周報》上發表《玄學與科學》，反駁張君勱的觀點，展開了關於人生觀問題論戰（也稱“科學與玄學論戰”）。張東蓀6月9日發表《勞而無功》一文，站在玄學派一邊，反對科學的人生觀。此後他又寫了《科學與哲學》一書，進一步闡述自己的觀點。他說：“余於書中所斤斤言之者即在科學之性質一點，其次則為哲學之性質，以為今之揚科學之大旗往來於鬧市者，實未嘗真知科學之為何物。”①認為：“科學的哲學不是真正的哲學。真正的哲學即拿科學本身來批評，即從科學所由成的知識而逆探宇宙的根本。”②1924年春，張東蓀辭去《時事新報》主編，專任中國公學教授，后又任上海光華大學教授，1930年北上就任北平燕京大學哲學系教授（1934年暑假曾一度到廣州任過學海書院院長）。1929年他將自己十餘年來在哲學研究中所著的論文編成《新哲學論叢》，由商務印書館印行，初步構建了一套自己的“新哲學”體系：“泛架構主義”和“層創進化”的宇宙觀、“主智的創造的”人生觀和“交互作用”的認識論。
1927年後，他有見於“報紙完全變為他人的喉舌不能說自己的話了”，乃徹底脫離報界而轉入哲學領域③。1927年8月，他與瞿世英（菊農）創辦中國第一個哲學研究專刊《哲學評論》，為中國學者進行哲學研究提供研究和爭鳴園地，推進了中國現代哲學研究的開展。從1928年起，他先後為上海世界書局出版的“ABC叢書”寫了《人生觀ABC》（1929年1月初版）、《哲學ABC》（1929年初出版）、《精神分析ABC》（1929年5月出版）和《西洋哲學ABC》。1931年12月，他在《哲學評論》上發表《條理範疇與設准》，開始提出新的認識論觀點。1932年在《大陸雜誌》第1卷第3、4、5期上發表《認識論的多元論》，提出了新的認識論體系——“認識的多元主義”。1934年9月，他出版《認識論》一書，進一步發揮前二文中的觀點，正式形成了“多元認識論”體系。“我承認外界有其條理，內界（即心）亦有其立法；內界的立法又分為兩種，一為直觀上的先驗方式，一為思維上的先驗方式（這一點與康德相似）；至於感覺則不是真正的‘存在者’，所以我此說有幾個方面，因名之曰多元論。”①1936年10月，他在《東方雜誌》上發表《多元認識論重述》，開始修改和充實“多元認識論”，不久，他對該文加①張東蓀：《初學哲學之一參考》，《東方雜誌》第23卷1號，1926年1月10日。①張東蓀：《科學與哲學》，《東方雜誌》第22卷2號，1925年1月25日。②張東蓀：《科學與哲學——一名從我的觀點批評科玄論戰》，商務印書館1924年版，第72頁。③《思想與社會》序論，商務印書館1946年版，第3頁。
①張東蓀：《認識論》，上海世界書局1934年版，第46頁。
以進一步修改後，於1937年1月收入《張菊生先生七十生日紀念論文集》中。通過研讀西方現代哲學，張東蓀了解到：“現代哲學研究的趨向大體是集中於價值論的研究，尤其是以價值論來吸收倫理學。”②所以他從二十年代後期開始將介紹西方哲學的重心集中於西方道德學和價值論上。他“根據原著提取需要”，“藉問題之迭變以明思想之進化”，“根據閱讀數十種西洋倫理學名著的結果”，撰成《道德哲學》一書，1930年由上海中華書局印行。該著出版后，在當時學術界引起較大反響，曾多次出版。在三十年代，張東蓀主編了世界書局出版的《哲學叢書》，叢書分上、下兩卷共種。他撰著的《認識論》、《現代哲學》、《現代倫理學》等列入其中。1935年10月，他與瞿菊農又創辦了《文哲月刊》。他撰寫了《發刊詞》，並發表了《彭基相譯笛卡兒方法論序》、《關於宋明理學之性質》、《思想自由問題》等文。三十年代，張東蓀已成為中國著名的哲學家，被公認為“中國新唯心論領袖”。有人說“中國新唯心論的領袖，無異議的常推張東蓀先生”①。同時，他也被公認為五四以來第一個嘗試創建中國現代哲學體系者。“中國研究西洋哲學的人，不可謂不多，說到能由西洋哲學中引申出來新的意見，建設新的哲學，恐怕只有張東蓀先生一人。”②這一點連他的論敵也是承認的。葉青曾說：“中國在五四時代才開始其古代哲學底否定，現在固沒有堅強的近代體系，然而已在建設之中了。作這種企圖的，首先要算張東蓀。所讀歐洲過去和現在的哲學著作很多，不像五四胡適那樣只讀一點美國書，失之淺薄。如果我們說梁啟超和陳獨秀是中國近代哲學的啟蒙運動者，那末張東蓀就是中國近代哲學底系統建立人。”③面對馬克思主義哲學在中國的廣泛傳播，1931年9月18日，張東蓀在《大公報》副刊《現代思潮》上發表《我亦談談辯證法的唯物論》，對“物質”及“物質之變化”兩個馬克思主義哲學的核心概念進行非難，挑起了三十年代唯物辯證法論戰（又稱“哲學論戰”）。1932年他又發表了《辯證法的各種問題》，進一步推動了論戰的進程。1933年1月又寫了《動的邏輯是可能的么？》，從邏輯學角度非難辯證法。1934年6月又在《新中華》上發表《思想的論壇上幾個時髦問題》，反對哲學具有黨派性的觀點。1934年6月25日，他又寫了長達三萬多字的文章《唯物辯證法之總檢討》，對唯物辯證法進行全面批駁。同年10月，他將各種反對和非難辯證法的文章彙編成書，以《唯物辯證法論戰》為書名，由北平民友書局出版。在“弁言”中，他宣稱：“本書專對唯物辯證法作反對的批評，乃只限於所謂赤色哲學，而絕非對於**全體而言。”此書的出版，把唯物辯證法論戰推向**，張東蓀也因此成為唯物辯證法論戰的主將。1935年，葉青仿此體例，將反駁張東蓀的文章收集編成《哲學論戰》一書，形成對壘的兩軍，使論戰白熱化。馬克思主義哲學工作者艾思奇、鄧雲特（鄧拓）、李達等也參加了論戰，對張東蓀和葉青的觀點進行了批駁。
對於中國政局，張東蓀時時留意。他對政治的態度是：“我之對於政治完全是一種打抱不平的態度。雖時時發表政論然從來不計及本身我之②張東蓀：《價值哲學》序，上海世界書局1934年版。
①孫道升：《現代中國哲學界之解剖》，《國聞周報》第12卷第45期，1935年1月。②孫道升：《現代中國哲學界之解剖》，《國聞周報》第12卷第45期，1935年1月。③葉青：《張東蓀哲學批判》序。上海辛墾書店1931年版。
好為政論不外乎想抵抗那個要毀滅文化的內外潮流。”①為對抗國民黨一黨專政，1932年，他與張君勱組織了國家社會黨（簡稱“國社黨”），創辦機關刊物《再生》周刊。對於創立國社黨的原因，他後來解釋說：“至於到九一八事變以後，忽然和張君勱先生組織國家社會黨乃純是為了國民黨的‘黨外無黨’一句話而激成。我即相信民主主義，當然是反對一黨專政。國民黨不許另外有黨存在，我們民主主義者便不能不另立一個黨，以表明我們的思想是自由的。目的不過如此。”②張東蓀起草了國社黨的政治宣言《我們所要說的話》，明確提出了所謂“修正的民主政治”（又稱“科學的民主政治”）：“我們對於政治是把根據效率的科學與個性差別的科學以與站在平等原理上的民治主義調和為一；於經濟是把易於造產的集產主義與宜於分配的普產主義以及側重自治的行會主義調和為一；於教育是把淑世主義與自由主義調和為一；然後三方面再綜合之，成一整個兒的。”①同時列舉了關於政治、經濟、教育等方面的98條政綱。
此後，張東蓀在《再生》、《自由評論》等刊物上發表了一系列政論文章，重要的有：《黨的問題》、《階級問題》、《為國家計與為國民黨計》、《民主與專政是不相容的么？》、《國民無罪——評國民黨的憲政論》、《結束訓政與開放黨禁》等。他雖不贊同**的土地革命，但更堅決反對國民黨一黨**，要求國民黨結束訓政，實行憲政。中國**《八一宣言》發表后，他發表了《評**宣言並論全國大合作》、《從擁護政府說起》等文章，贊同國共合作，聯合抗日，實現國內和平和民族團結，歡迎**的抗日民族統一戰線政策，並認為《八一宣言》的發表標誌着**政策的“轉向”。**北方局書記**以“陶尚行”筆名致函張東蓀，闡釋**抗日民族統一戰線政策，不贊同張東蓀關於**政策“轉向”的觀點。張東蓀隨即發表《從教育的意義上歡迎**的轉向》、《關於陶許兩封信的感想》，堅持自己的觀點-