第二十七章《王元化文稿 下/思辨卷》（5）
二十七章《王元化文稿下/思辨卷》（5）文史考釋
§154
劉勰依古文說解《易》(1960)(《思辨錄》第254條)
孔子作“十翼”——《原道篇》：“皰犧畫其始，仲尼翼其終。”《宗經篇》：“夫子刪述，而大寶咸耀，於是《易》張‘十翼’。”孔子作“十翼”之說原出《史記》。《周易正義》云：“鄭學之徒，並依此說。”
文王作卦辭——《原道篇》：“文王患憂，繇辭炳曜。”《周易正義》謂“鄭學以為卦辭爻辭並為文王所作”。
《歸藏》為《殷易》——《諸子篇》：“《歸藏》之經，大明迂怪，乃稱羿斃十日，嫦娥奔月，殷湯(湯當做易)如茲，況諸子乎。”此言《歸藏》為《殷易》。鄭玄《易贊》雲“夏曰《連山》，殷曰《歸藏》，周曰《周易》”，當是劉勰所本。
此外，《原道篇》“日月疊璧，以垂麗天之象”，系引申鄭玄注《繫辭上》之文。鄭注“在天成象”曰：“日月星辰也。”(楊明照據《意林》引《論衡》文“天有日月星辰謂之文，地有山川陵谷謂之理”，稱：“劉勰把日月山川看作天地自然之文，可能受了王充的影響。”此說可備參考。)
《原道篇》：“炎(炎帝即神農——引者)皡(太皡即伏羲——引者)遺事，紀在《三墳》。”此說見於孔安國《尚書傳序》。皮錫瑞《經學歷史》稱，孔氏解《三墳》《五典》，本之鄭氏。
在儒家經典的排列上，劉勰也依古文學家所規定的先後次序。從以上諸例可以看出劉勰基本上是依古文派之說去解經的。
[附記]前人評論《文心雕龍》，幾乎毫無例外地把它歸入儒家之列。據我所見，僅李家瑞《停雲閣詩話》持有異說。他以為劉勰“與如來釋迦隨行則可，何為其夢我孔子哉！”這種批評充滿偏見，是不能成立的。劉勰撰《文心雕龍》正當玄佛盛行之際。《南史·儒林傳》稱：“宋齊國學，時或開置，而勸課未博，建之不能十年，蓋取文具而已。是時鄉里莫或開館，公卿罕通經術。朝廷大儒，獨學而不肯養眾；後生孤陋，擁經而無所講習。”在這種情況下，劉勰撰《文心雕龍》採取儒學立場，表示了對於儒學的崇重。
§155
南朝的士族與庶族(1960)(《思辨錄》第204條)
在南朝社會結構中，無論士族或庶族，都屬於統治階層(當時的下層民眾是小農、佃客、奴隸、兵戶、門生義故、手工業勞動者等)。但是由於南朝不僅承襲了魏文帝訂立的九品中正門選制，而且逐漸形成了一種等級森嚴的門閥制度，因而使士族享有更大的特權。士庶區別是南朝社會等級編製的一個特點。這一點我們可以舉《南史·王球傳》來說明：
徐爰有寵於上，上嘗命及殷景仁與之相知。球辭曰：“士庶區別，國之章也，臣不敢奉詔。”上改容謝焉。
這裏清楚地說明了士庶區別是國家的典章。當時士族多是佔有大塊土地和莊園的大地主，有的甚或領有部曲，擁兵自保。晉代魏改屯田製為占田制后，士族可以按照門閥高低，蔭其親屬。這也就是說，通過租稅和徭役對於被蔭庇的族人和佃客進行殘酷的剝削。他們的進身已無須中正的品評，問題全在區分血統，辨別姓望。在這種情況下，官有世胄，譜有世官，於是賈氏王氏的“譜學”成了專門名家的學問，用以確定士族的世系，以防冒濫。士族擁有政治上、經濟上的特權，實際上成了當時改朝換代的幕後操縱者。至於庶族則多屬中小地主階級，對勞動民眾來說，他們也是剝削者；但是在豪族右姓大量進行搜刮、土地急劇集中的時代，他們佔有的土地時有被兼并的危險。在進身方面，他們由於門第低卑，更是受到了壓抑，絕不能像士族那樣平流進取坐至公卿。《晉書》載劉毅陳九品有八損疏，第一條就是“上品無寒門，下品無世族”，意思說庶族總是淪於卑位。左思在《詠史詩》中也發出了“世胄躡高位，英俊沉下僚”的感嘆。到了宋齊兩朝，庶族進身的條件受到了更大的限制，《梁書·武帝紀》載齊時有“甲族以二十登仕，後門以過立試吏”的規定。當時，雖然也有一些庶族被服儒雅，僥倖升遷高位，但都遭到歧視和打擊。《晉書》記張華庶族儒雅，聲譽日隆，有台輔之望，而荀勖自以大族，恃帝深恩，憎疾之，每伺間隙，欲出外鎮。《宋書》記蔡興宗居高位，握重權，而王義恭詆其“起自庶族”。興宗亦言：“吾庶門平進，與主上甚疏，未容有患。”《南齊書》稱陳顯達自以人微位重，每遷官，常有畏懼之色。嘗謂其子曰：“麈尾扇是王謝家物，汝不須捉此自隨。”這些事例充分說明士庶區別甚至並不因位之貴賤而有所改變。所謂“服冕之家，流品之人，視寒素之子，輕若仆隸，易如草芥，曾不以為之伍”(《文苑英華》引《寒素論》)。所以，無論從政治上或經濟上來說，庶族都時常處於升降浮沉、動蕩不定的地位。士族和庶族的不同身份以及由此形成的不同政治地位和社會地位，必然會經過間接折射反映到思想領域中來。
§156
奉朝請(1960)(《思辨錄》第205條)
《文獻通考》稱：“漢律：諸侯春朝天子曰朝，秋曰請。奉朝請，無員，本不為官。漢東京罷省三公、外戚、皇室、諸侯，多奉朝請。奉朝請者，奉朝會請召而已。”南朝時是否只有士族始得奉朝請，未可遽斷。據《通考》稱，宋武帝永初以來，就已經有“奉朝請選雜”的情況，至齊更是“人數猥積”，到了永明中，奉朝請“多至六百餘人”。撇開這種情況不說，我們也不可依據劉勰以奉朝請入仕這一單文孤證來斷定他必屬士族。當時少數寒人或由於被服儒雅，或由於軍功及其他種種特殊原因，亦可破例得入清選。前文所舉張華、蔡興宗、陳顯達諸人，就都是以庶族致位通顯。這裏還可再舉蕭梁時代一個事例來說明。梁武帝時，中書通事舍人一職，曾先後由周舍、朱異二人擔任。汝南周捨出身士族，朱異則為寒人。異嘗言：“我寒士也，遭逢以至今日，諸貴皆恃枯骨見輕，我下之則為蔑尤甚，我是以先之。”梁時統治者採取了拔擢寒人的政策，完全是由於政治上的需要。梁武帝於齊末上表陳：“設官分職，唯才是務。若八元立年，居皂隸而見抑，四凶弱冠，處鼎族而宜甄，是則世祿之家，無意為善，布衣之士，肆意為惡，豈所以弘獎風流，希向後進。”即位后，又屢有求才之詔。八年五月詔曰：“雖復牛監羊肆，寒品後門，並隨才試吏，勿有遺隔。”正因為這緣故，《顏氏家訓》才有“舉世怨梁武父子愛小人而疏士大夫”之語。
§157
佛窟寺為梁徐慶造(1960)(《思辨錄》第207條)
《續僧傳·法融傳》稱：“宋初劉司空在丹陽牛頭山造佛窟寺，其家巨富，訪寫藏經書，用以永鎮山寺，至貞觀十九年全毀於火。”湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》以為《續僧傳》中的宋初劉司空“疑係劉穆之或劉秀之”。此說不可信。案劉穆之、劉秀之傳中並無奉佛記載，而《佛窟寺經藏》一事，《祐錄》亦未曾著錄。我們知道，《祐錄》系劉勰襄佐僧祐編定。倘佛窟寺果為穆之或秀之營造，則劉勰絕不會對於寺中的經藏茫然無知。為什麼《祐錄》著錄了《大雲邑經藏》《定林寺經藏》《建初寺經藏》等名目，獨於《佛窟寺經藏》隻字不提呢？這是很難解釋的疑問。據宋張敦頤《六朝事迹編類》中《寺院門第十一》稱，佛窟寺乃“梁天監中，司空徐慶造”。
§158
劉勰世系(1962)(《思辨錄》第266條)
在劉氏世系中，史書為之立傳的有穆之，穆之從兄子秀之，穆之曾孫祥和劉勰四人(其餘諸人則附於各傳內)。其中穆之秀之二人要算世系中最顯赫的人物。據《宋書》記載，穆之是劉宋的開國元臣，出身軍吏，因軍功擢升為前軍將軍，義熙十三年卒，重贈侍中司徒，宋代晉后，進南康郡公，食邑三千戶。秀之父仲道為穆之從兄，曾和穆之一起隸於宋高祖劉裕部下，克京城後補建武參軍，事定為餘姚令。秀之少孤貧，何承天雅相器重，以女妻之；元嘉十六年，遷建康令，除尚書中兵郎。他在益州刺史任上，以身率下，遠近安悅。卒后，追贈侍中司空，並贈封邑千戶。穆之秀之都被追贈，位列三公，食邑千戶以上，自然應該歸入官僚大地主階級。可是，從他們的出身方面來看，我們並不能發現屬於士族的任何痕迹。穆之是劉氏世系中最早顯露頭角的重要人物，然而史籍中卻有着充分證據說明他是以寒人身份起家的。《宋書》記劉裕進為宋公后追贈穆之表說：“故尚書左僕射前將軍臣穆之，爰自布衣，協佐義始，內端謀猷，外勤庶政，密勿軍國，心力俱盡。”(此表為傅亮代劉裕所作，亦載於《文選》，題為：《為宋公求加贈劉前軍表》。)這裏明白指出穆之出身於布衣庶族。《南史》也曾經說到穆之的少時情況，可與此互相參照：“穆之少時家貧，誕節，嗜酒食，不修拘檢，好往妻兄家乞食，多見辱，不以為恥。其妻江嗣女，甚明識，每禁不令往。江氏後有慶會，屬令勿來，穆之猶往，食畢求檳榔，江氏兄弟戲之曰：‘檳榔消食，君乃常飢，何忽須此？’妻復截髮市肴饌，為其兄以餉穆之。”(此事亦見於宋之《續世說》)這段記載正和上表“爰自布衣”的說法相契。在當時朝代遞嬗、政局變化的情勢下，往往有一些寒人以軍功而被拔擢高位，參與了最高統治集團。但是，他們並不因此就得列入士族。這裏可舉一個突出的事例。《南史》稱：“中書舍人紀僧真幸於武帝，稍歷軍校，容有士風，謂帝曰：‘小人出自本縣武吏，邀逢聖時，階榮至此，為兒婚得荀昭光女，即時無復所須，唯就陛下乞作士大夫。’帝曰：‘由江斅謝瀹，我不得措此意，可自詣之。’僧真承旨詣斅，登榻坐定，斅便命左右曰：‘移吾床讓客。’僧真喪氣而退，告武帝曰：‘士大夫故非天子所命。’”這個例子清楚說明身居高位的庶族乞作士大夫，連皇帝都愛莫能助。我們在《南史·劉祥傳》裏還可以找到有關穆之身世的一個旁證：“祥少好文學，性韻剛疏，輕言肆行，不避高下。齊建元中，為正員郎。司徒褚彥回入朝，以腰扇障日，祥從側過曰：‘作如此舉止，羞面見人，扇障何益？’彥回曰：‘寒士不遜。’”劉祥是穆之曾孫，時隔四世，仍被士族人物呼為“寒士”，更足以說明劉氏始終未能列入士族。“寒士”亦庶族之通稱。(《新唐書·柳沖傳》稱“魏氏立九品，置中正，尊世胄，卑寒士，權歸右姓已”，即以寒士與世胄對舉。)總之，細審劉穆之、劉秀之、劉祥三傳的史實，劉氏出身布衣庶族，殆無疑義。
§159
文質概念引入文學始於佛經傳譯(1963)(《思辨錄》第206條)
魏晉以來，佛書大量傳入中土，譯業宏富。當時名僧如鳩摩羅什、道安、僧叡、慧遠諸人，都在經序中對翻譯佛書問題進行了相當廣泛的討論。論題之一就是分辨文質之間的關係。這裏由於篇幅所限，僅舉以下數例。《梁僧傳》記道安之言曰：“支謙棄文存質，深得經意。”《出三藏記》卷八載道安《摩訶缽羅若波羅蜜經鈔序》：“昔來出經者，多嫌梵言方質，改適今俗，此所不取。何者？傳梵為秦，以不閑方言，求知辭趣耳，何嫌文質？文質是時，幸勿易之，經之巧質，有自來矣，唯傳事不盡，乃譯人之咎耳。”《出三藏記》卷七載道安《合放光光贊隨略解序》：“光贊護公執胡本，聶承遠筆受，言准天竺，事不加飾，悉則悉矣，而辭質勝文也。”《出三藏記》卷十載慧遠《大智論鈔序》：“聖人以方設訓，文質殊體。若以文應質，則疑者眾。以質應文，則悅者寡，是以化行天竺，辭朴而義微，言近而旨遠。義微則隱昧無象，旨遠則幽緒莫尋。故令玩常訓者，牽於近習，束名教者，惑於未聞。若開易進之路，則階藉有由，曉漸悟之方，則始涉有津。遠於是簡繁理穢，以詳其中，令文質有體，義無所越。”《出三藏記》卷七載《首楞嚴後記》(不詳作者)：“飾近俗，質近道。文質兼，唯聖有之耳。”僧祐《出三藏記》：“方言殊音，文質以異，譯梵為晉，出非一人。或善梵而質晉，或善晉而未備梵。眾經浩然，難以折中。”
§160
釋物(1976)(《思辨錄》第258條)
范文瀾的《文心雕龍注》釋《神思篇》“神與物游”句，取黃侃之說，引《文心雕龍札記》云：
此言內心與外境相接也。內心與外境，非能一往相符會，當其窒塞，則耳目之近，神有不周；及其怡懌，則八極之外，理無不浹。然則以心求境，境足以役心；取境赴心，心難於照境。必令心境相得，見相交融，斯則成連所以移情，庖丁所以滿志也。
這裏把物解釋作“外境”是很明確的。可是，“范注”釋《神思篇》下文“物沿耳目”句，卻對物字作了截然不同的解釋：“物，謂事也，理也。事理接於心，心出言辭以明之。”這就容易令人產生種種誤解了。近來，有的文章一方面肯定《神思篇》“神與物游”的物就是“物沿耳目”的物，但另一方面，又從“范注”“物沿耳目”之訓，認為只有把物字解作“事也，理也”才是正確的。由於這篇文章忽略了“范注”解釋《神思篇》兩物字的歧義，它所作出的上述論斷就形成了論證上的二律背反——如果要從“范注”之說，就不能斷言“神與物游”的物亦即“物沿耳目”的物；如果要肯定“神與物游”的物亦即“物沿耳目”的物，就不能說“范注”物字之訓是正確的。因為“范注”對同一《神思篇》兩物字，一訓為“外境”，一訓為“事也，理也”，具有完全不同的涵義，是不可互通的。
事實上，把“物沿耳目”的物字訓為“事也，理也”，再進而概括為“事理”，是失其本義的。只有感性事物(外境或自然)才能夠被感覺器官(耳目)所攝取。至於“事理”則屬抽象思維功能方面，絕不能由感官直接來捕捉。因此，把“物沿耳目”的物訓為“事理”，就等於說抽象的事理可以通過作為感官的耳目直接感覺到，這顯然是不合理的。
“范注”把物字訓為“事也，理也”本之段玉裁。段注《說文》於牛篆下云：
事也，理也。——事也者，謂能事其事也，牛任耕；理也者，謂其文理可分析也。庖丁解牛，依乎天理，批大郤，導大窾。牛、事、理三字，同在古音第一部。此與羊、祥也，馬、怒也、武也一例。自淺人不知此義，乃改之雲大牲也，牛、件也，件、事理也。與吳字下妄增之曰姓也，亦郡也，同一紕繆。(下略)
所謂“事也，理也”本來是“段注”牛字之訓，今“范注”移作物字之訓，是否可以成立？案物從牛，勿聲。王國維《釋物篇》曾據卜辭(引《戩壽堂所藏殷墟文字》第三頁及《殷墟書契前編》卷四第五十四頁，卜辭原文略)考定“物亦牛名”，是則牛可引申為物。“范注”以牛字之訓來釋物字是沒有問題的。問題在於對“段注”所謂“事也，理也”究竟應作怎樣的解釋？根據“段注”本身來看，它是把理字當做“文理”來解釋的。過去有人曾著《牛訓理說》，即從此例，也把理字解作“文理”。既然理是文理之理，那麼自屬視而可見的感官對象，而和訴諸抽象思維的理字絕不可混為一談。“范注”援“段注”之說，卻又混淆了這種區別，反統而謂之曰“事理”，已屬不倫。倘更進一步加以引申，把它附會為哲理或道理之類的理字，那就更是差之千里了。
是的，許氏《說文》牛有“事理”之訓。其文於牛篆下曰：“大牲也，牛、件也，件、事理也。(下略)”這或許也是“范注”一個根據罷。但前人對於此說，早疑其妄。就在上面所引“段注”那段話里，已經指出它的紕繆，斥為“淺人妄增”。王筠《句讀》也說：“‘牛、件也，件、事理也。’二句支離，蓋后增也。”又說：“李時珍引曰：‘牛、件也，牛為大牲，可以件分為事理也。’仍不可解。”白作霖《釋說文牛馬字義》亦云：“事理之訓，較武、怒尤為難憭。故後人於牛篆下增益尤甚。二徐本作‘牛、大牲也，牛、件也，件、事理也’。鍇曰：‘若言一件二件，大則可分也。桂氏即援以解事理之義，如其說於許書本文嫌羼雜，於事理之義亦嫌迂曲。王氏筠駁之是也。”至於徐承慶《段注匡繆》，對於“段注”本身用事理二字分釋，也不贊同，并力加批駁，謂其“杜撰成文，紐合附會”。這些說法都從根本上推翻了牛訓理說。
那麼，物字之訓，究竟以何者為勝？筆者以為王國維之說較長。王氏《釋物篇》云：
古者謂雜帛為物，蓋由物本雜色牛之名，后推之以名雜帛。《詩·小雅》曰：“三十維物，爾牲則具。”《傳》云：“異毛色者三十也。”實則“三十維物”與“三百維群，九十其犉”句法正同，謂雜色牛三十也。由雜色牛之名，因之以名雜帛，更因以名萬有不齊之庶物，斯文字引申之通例矣。
王氏提出的雜帛之訓，在先秦以來古籍中可以找到不少例證。如：《周禮·司常》“雜帛為物”。《儀禮·士喪禮》“為銘各以其物”並《儀禮·鄉射禮》“旌各以其物”，《注》曰：“雜帛為物，大夫所建也。”《釋名·釋兵》：“雜帛為物，以雜色綴其邊為燕尾，將帥所建，象物雜色也。”雜帛是最接近物字本義“雜色牛”的訓釋，由此再引申為萬物之訓。許氏《說文》牛字亦有萬物之訓，但王氏謂其“迂曲”。這是因為許氏《說文》兜了一個圈子，由“牛為大物，天地之數起於牽牛”，再歸結到牛訓萬物上來，這種說法是繳繞難理的。王氏並不否認萬物之訓，他只是指出物的本義不是萬物，而是雜色牛，推之以名雜帛，后更因以名萬有不齊之庶物。因此，萬物乃物字的引申義。王氏之說，義據甚明，可謂勝解。
§161
才性與才氣(1977)(《思辨錄》第259條)
《體性篇》才性說的內容包括了才、氣、學、習四事，這與魏晉玄學家的才性說異趣。其間分歧就是劉勰把“氣”這一概念引進了他的才性說中。《體性篇》除才性外，又用才氣一詞。這兩種說法異語同義。篇中所謂：“觸類以推，表裏必符，豈非自然之恆姿，才氣之大略者！”此處“才氣”一詞正可視為“才性”的異名。《文心雕龍》書中往往論及才性或才情與氣的關係。《樂府篇》稱魏之三祖“氣爽才麗”。《雜文篇》稱宋玉《對問》“放懷寥廓，氣實使之”。《才略篇》評騭前修，或稱“才穎”，或稱“氣盛”，或稱“力緩”，或稱“情高”，雖用字甚雜，但都可歸入才性或才氣的範圍。所謂“嵇康師心以遣論，阮籍使氣以命詩”，更是明顯地運用才性或才氣之說來闡明魏末晉初的文章風格。才性或才情是由氣所決定的。《體性篇》“才力居中，肇自血氣”，即申明此旨。從這裏我們看到劉勰的才性說大抵是受到自然元氣論的一定影響。王充《論衡》也是認為“人稟元氣於天”，從而把氣視為先天稟賦的基因，構成性格內容的根本要素。《論衡·無形篇》稱：“人稟氣於天，氣成而形立，則命相須，以至終死，形不可變化，年亦不可增加。”這是說體質的強弱取決於稟氣之厚薄。元氣不僅決定了人的體質，並且也決定了人的性情。《論衡·率性篇》：“稟氣有厚泊，故性有善惡。”“人之善惡，共一元氣，氣有少多，故性有賢愚。”由於稟氣不同，不但在善惡賢愚上顯出了分歧，而且在性情作風上也表現了差異。《率性篇》所舉“齊舒緩，秦慢易，楚促急，燕戇投”就是這方面的例證。
王充這種觀點對於後來論者具有相當大的影響。魏任嘏作《道論》稱：“木氣人勇，金氣人剛，火氣人強而燥，土氣人智而寬，水氣人急而賊。”(據《御覽》引)劉劭《人物誌》也是論述“人稟氣生，性分各殊”之理。他在《九征篇》中說：“夫容之動作，發乎心氣。心氣之徵，則聲變是也。夫氣合成聲，聲應律呂，有和平之聲，有清暢之聲，有回衍之聲。夫聲暢於氣，則實存貌色。”劉昞注《人物誌》曰：“心氣於內，容見於外。”又曰：“非氣無以成聲，聲成則貌應。”曹丕則更進一步，開始把氣這一概念引進了文學領域。他在《典論·論文》中說：“文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強而致。”論孔融，則說他“體氣高妙”。論徐幹，則說他“時有齊氣”。所謂“齊氣”，亦即王充說的“齊舒緩”，在這裏是指文章的氣勢所形成的風格特徵。《典論·論文》所標示的“引氣不同，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟”，正是指明氣是形成作家創作個性的基本元素。曹丕為了說清這一點，曾譬諸音樂。他認為儘管曲度雖均，節奏同檢，但由於引氣各殊，演奏者仍會表現出不同的風格來。這一看法很得到劉勰的讚賞，他在《總術篇》中說：“魏文比篇章於音樂，蓋有徵矣。”後來，李卓吾也說“聲色之來，發乎情性，由乎自然”。他在《讀律膚說》中同樣用音樂去說明創作個性所形成的不同風格：“性格清澈者音調自然宣暢，性格舒徐者音調自然舒緩，曠達者自然浩蕩，雄邁者自然壯烈，沉鬱者自然悲酸，古怪者自然奇絕。有是格，便有是調，皆情性自然之謂也。”這種說法正可視為《體性篇》“各師成心，其異如面”，“吐納英華，莫非情性”的進一步發揮。以上種種說法都是以音樂的格調來說明藝術風格。就作家的創作個性來說，“氣”相當於氣質，屬於天資稟賦，不可力強而致。就作品的風格表現來說，“氣”相當於氣韻或語氣，可以比之謂音樂中的格調音色。語氣、格調或音色是作家的氣質在創作對象上的情緒投影，它顯示了作家觀察生活時自然而然流露出來的為他個人所獨有的特徵。所以，我們可以說由作家創作個性所形成的個人風格體現了不同作家內在氣質的差異性。
§162
《卜千秋墓壁畫》試探(1977)(《文學沉思錄》)
一九七七年《文物》第六期重點介紹了《卜千秋墓壁畫》。洛陽博物館、陳少豐、宮大中、孫作雲諸同志所寫的文章很紮實，但讀後也有點不同意見。洛陽博物館的發掘《簡報》報告墓頂脊壁畫由二十塊空心磚砌成，各磚原有編號，由西依次往東(見附圖:原件摹像)。這本來不成問題。可是《簡報》卻說:“但從壁畫內容看，其順序是從東往西。”我覺得，這一說明是不正確的。因為墓磚編號並非顛倒順序，從壁畫內容看，正是應該由西往東。即從畫有豬頭方相氏的墓後壁開始，以畫在墓前內壁上的仙人王子喬下的墓門方向為升仙出口處，與墓主的頭向正符。全套壁畫為一有機整體，即孫作雲同志所指出的《升仙圖》。這和馬王堆一號墓非衣帛畫主題不同。非衣帛畫畫的是墓主成仙以後居在仙壺中的仙人生活。這一壁畫卻畫的是在成仙以前，即墓主剛死，正在升仙過程中。孫作雲同志從氏族圖騰的研究來考證西漢時代傳說與神話的根源，頗多創見，但似乎還應進一步探討。
照我的看法，升仙壁畫上是以伏羲配太陽掌“陽”，以女媧配月亮掌“陰”。墓主夫婦畫在伏羲像后，面向女媧，可以說是背陽向陰，表示已死，正在飛升。由墓主夫婦開始，以下其他神話動物，如：白虎、朱雀、梟羊、二龍，以至持節方士，莫不如此，也都是背陽向陰而動，由西往東。只有第五塊磚上畫的仙女相反，但一目了然，她是奉命來跪迎墓主夫婦，馬上就要和他們一起飛回到女媧那裏去。全套壁畫到女媧為止，這裏已是終點，所以她身後只有一團雲氣(見第二十磚)。我認為整套壁畫並無暗示周而復始循環不已的含義，即像《簡報》所說的那樣，以“黃蛇”(見第一磚)潛水再出為前後的接合點。我認為從伏羲像到墓主夫婦像為一分界線，代表陰陽兩界，反映了漢代盛行的陰陽五行觀念。這一壁畫上的伏羲與女媧未畫在一起蛇身交纏，像在同時代或稍後時代圖像上所常見的那樣，而是分處東西兩端，並各配以日月，這顯然具有另外的意義。這意義是什麼呢？我以為可援引郭沫若在一九七三年第一期《文物》上所發表的文章來說明。郭老在解釋伏羲與女媧時說：“有時候男女分掌日月，共理陰陽。”現在發掘的《卜千秋墓壁畫》又一次以實物證明此說的正確。
關於《卜千秋墓壁畫》第二磚上畫的“日中有鳥”，《簡報》未報告鳥作何色，只說內有“三足金鳥的太陽”。日中金鳥，或稱“陽鳥”，此說見於魯迅所輯《古小說鉤沉》(最早為郭沫若所指出)，現在很多人都這麼說。不過，說這一壁畫的鳥就是三足金鳥，我以為倘無充分根據，恐難成立。壁畫上的日中鳥並無三足的特徵，它和馬王堆一號墓非衣帛畫上的日中鳥形極近似，兩者或同出一源。非衣帛畫上的日中鳥斂翅佇立，可以明顯看到只有二足,與一九七二年《文物》第九期刊載的《旅順博物館圖錄》中畫有三足的日中鳥的摹像絕不相類。可能陳少豐、宮大中二同志以為《卜千秋墓壁畫》中的日中鳥就是那隻三足金鳥的演化。但這只是懸揣，並不能用來作為證明。同期發表的孫作雲同志的文章對此說似已懷疑，但孫文認為這隻鳥是“烏鴉”，而烏鴉飛入日中，則是由於“以烏鴉為圖騰的氏族又以太陽為圖騰”的緣故。這說法似有一定理由，但還不能充分地說明壁畫上那隻鳥的形象。壁畫上的那隻鳥除了振翅而飛以外，還明顯可以看到嘴裏銜着一顆圓珠。這一點，我以為很值得注意。為什麼要畫一隻嘴裏含圓珠的鳥呢？很可能，這和有關劉邦的一些神話式的傳說相關聯。
《史記·高祖本紀》稱，劉邦“父曰太公，母曰劉媼”。張守節《正義》引《帝王世紀》雲，“漢昭靈帝后含始游洛地，有寶雞銜赤珠出炫日，后吞之，生高祖。”又引《詩·含神霧》云：“含始即昭靈后也。”這似乎較接近於壁畫上日中鳥的圖像。讖緯之書，多出於漢季[15]，其言荒誕，往往為人所輕。顏師古曾斥皇甫謐等，“妄引讖記，好奇騁博”，認為不足為訓。但是，我以為如果剔除其中顯然不可信的偽造部分，把它作為研究漢代的神話、傳說與宗教信仰的資料，還是有重要價值的。自然，我們不能據此就率爾判定，壁畫上的日中鳥就是“寶雞銜赤珠出炫日”。壁畫上的鳥所含的圓珠作何色，未見實物，不清楚。誠然，鳥和雞的形象有區別，壁畫上作鳥形，不是雞形，似乎不可比附。但《帝王世紀》所謂“寶雞”究作何形？是不是和《升天圖》上的鳥形相近，或者是不是在流傳過程中變了形？我未能考定，不敢臆斷。不過，我以為“寶雞銜赤珠出炫日”之說是一條重要線索，它比“三足金鳥”和“烏鴉圖騰”說法更接近於升仙壁畫的原有圖像。“三足金鳥”說較牽強，“烏鴉圖騰”說較渺茫。漢代人作壁畫，與其說是取材遠古，不如說是取材於當時流傳的傳說神話的可能性更大。
至於《卜千秋墓壁畫》第一磚上畫的“黃蛇”究竟有什麼含義？我認為同樣可能和劉邦的神話式的傳說相關聯。蛇成為神話動物，屢見於漢代圖像中，已經有不少人指出過了。《卜千秋墓壁畫》圖板一彩圖上尚可見到蛇是用朱紅顏色繪成的。《史記·高祖本紀》記劉邦斬白蛇，為赤帝子，這是家喻戶曉的故事。裴駰《集解》、司馬貞《索隱》都廣采諸說，詳加論證，不備舉。我以為升仙壁畫第一磚所繪蛇的圖像就是由赤帝子神話傳說而來的。蛇繪成硃紅色，正與“漢以火德”相印證。為什麼把它畫在第一磚上作為壁畫的起點呢？這固然含有對劉邦的尊重的成分，但也不僅止於此。《正義》引《陳留風俗傳》云：“沛公起兵野戰，喪皇妣於黃鄉，天下平定，使使者以梓宮招幽魂，於是丹蛇在水，自灑躍入梓宮”，這是有關劉邦葬母的神話式的傳說。自然，帝王葬母儀式，別人不得僭越。但這不是禮儀，而是傳說流傳為一種神話，大概代表一種吉祥，或更可能是升仙的一種必要過程。因此，灑躍出水的丹蛇，可以像伏羲、女媧、仙女、方士一樣，允許具有一定身份的人畫在墓壁上。
總之，用有關漢代流傳的傳說、神話等文獻資料，包括讖緯之書，來分析《卜千秋墓壁畫》，目前似乎還很少有人嘗試，但我認為這也是探討《卜千秋墓壁畫》的一種辦法，而且或許是較為可靠和更重要的一種辦法。筆者對考古是外行，以上所作的只能算是門外試探而已。
§163
《劉岱墓誌》(1978)(《思辨錄》第265條)
一九六九年江蘇句容出土了南齊《劉岱墓誌》，未殘損，碑文完整。現撮要錄下：
高祖撫，字士安，彭城內史。曾祖爽，字子明，山陰令。祖仲道，字仲道，餘姚令。父粹之，字季和，大中大夫。南徐州東莞郡莒縣都鄉長貴里劉岱，字子喬。君齠年歧嶷，弱歲明通，孝敬篤友，基性自然，識量淹濟，道韻非假。山陰令，(淬)太守事，左遷，尚書札，白衣監餘杭縣。春秋五十有四，以永明五年太歲丁卯夏五月乙酉朔十六日庚子遘疾，終於縣廨。粵其年秋九月癸未朔廿四日丙午，始建墳塋於揚州丹陽郡句容縣南鄉糜里龍窟山北。記親銘德，藏之墓右，悠悠海岳，綿綿靈緒。或秦或梁，乍韋乍壯。淵懿繼芳，世盛龜組。德方被今，道乃流古。積善宣言，仁壽茫昧。清風日往，英猶長晦。奠設徒陳，泉門幽曖。敢書景行，敬遺千載。
這一墓誌可增訂楊明照劉勰的世系表。在劉爽名上應增劉撫，在劉粹名下應增劉岱。劉撫當為東莞劉氏之遠祖，而劉岱則為劉勰的堂叔。劉撫、劉岱，史書無傳。劉撫距穆之、仲道已有三世，估計當為晉代人物。《晉書》於漢帝之後，多為之立傳。如劉頌(《列傳十六》)、劉喬(《列傳六十一》)、劉琨(《列傳三十三》)、劉隗(《列傳三十九》)、劉超(《列傳四十》)、劉兆(《列傳六十一》)等。更值得注意的是《列傳五十一》載：“劉胤為漢齊悼惠王肥之後”，但他的籍貫並非東莞莒縣，而是東萊掖人。胤卒后，子赤松嗣，尚南平公主，位至黃門郎，義興太守。從以上諸傳中，都找不到有關劉撫的線索，這更使我覺得《宋書·劉穆之傳》稱他為“漢齊悼王肥之後”的說法是可疑的。
南齊《劉岱墓誌》還有一點很值得注意，這就是它增加了頌功銘德的內容，這是東晉墓誌所沒有的。南齊《劉岱墓誌》所出現的這一新的特點，正和劉勰《誄碑篇》“寫實追虛，誄碑以立，銘德慕行，文采允立”之說相契。
[附記]此文發表於一九七九年《中華文史論叢》第一輯。我在文中說可據《劉岱墓誌》以增補楊明照所撰劉氏世系表，應加上劉撫、劉岱二人。同刊同期發表了楊明照增訂過的《梁書劉勰傳箋注》，“箋注”所附劉勰世系表仍與增訂前各版一樣。一九八二年底出版的楊明照《文心雕龍校注拾遺》將劉撫、劉岱名補入。
§164
答《中華文史論叢》編輯部審讀意見(《王元化集》卷七)
編輯部寄來拙稿《龔自珍思想筆談》一文的審讀意見，對我很有啟發，促我進一步思考。其中關於《與江居士箋》一條，所論甚是。我讀龔集將文句抄錄在手冊上，引用此條時，未遑核對全文，有此疏忽，當為今後戒。其他一些枝節問題，我也斟酌作了修改。但有些意見，我有不同看法，故仍其舊，未作改動。
一、關於宣南詩社，“文革”前出的《歷史研究》《廈大學報》未找到。但今年《西北大學學報》載吳調公論龔自珍文，曾讀過。吳文與范、齊二人之說頗有出入，論點較新，但亦牽強，不足憑信。試舉一例，如把宣南詩社賞花賡詩處，取《年譜》所記，定為“花之寺”。案此名是自珍戲擬，同時代人早譏其“墮蚪戶銑谿、徐彥伯澀體之惡趣”。北京實無廟名花之寺者。其他類此者尚多。自然，范、齊之說亦多不確切，未可視為定讞。
二、關於王元鳳條，我已照審讀意見略作修改，使敘述層次清晰一些。不過關於自珍當時無米舉炊事(以及審讀意見十一條所提聞剝啄聲問題)，我是有根據的。文中括弧內“事見《潘阿細碣》”，內稱：“細(王妻)有釵，值十金，何(龔妻)貸之，糴米鹽，久不償，慚而怵。”可為證明。又，自珍與友人箋中，曾多次言及窮愁事。如:“舊署已辭，新職未就，此身清暇，索逋者又暫相貰，無剝啄聲。”又如：“弟此節俗冗，焦頭爛額，對月對酒皆不樂。樽前月下，尚有剝啄之聲，如御十萬敵，必須首先在家搪拒，竟無福來見顏色矣。”此類記述，都是龔居官時，箋中詩中時常敘及，當系實錄。至於自珍辭官南下乞糴，僅其中一端耳。我不能苟同審讀意見謂這些行為都是“打抽風”的說法。
三、關於桐城派、陽湖派，拙文限於體裁篇幅，未深論。所謂“考據、義理、詞章合一”，雖系理論，實踐未必實現，但畢竟是桐城、陽湖各家追求恪守的準則，成為此派的一種文學原則。拙文又指出它“偏重於做文之法，以詞章為事”，這些說法非我創見，在一般我國文學批評史中幾乎已成公論。表面看來，這種論斷似乎只觸及形式，但形式反映了內容。因此所謂“以詞章為事”也是對內容的一種批判。自然，倘深論就嫌不夠了。不過要詳加臚述，行文勢必過長。我不喜作簡單結論式的評語，故仍舊未改。
四、《尊史篇》善入善出說，我參照審讀意見將“包括”二字改為“適用於”。但我考慮的結果，仍用原來的論點。清人多持六經皆史之說。自珍更擴而大之，認為五經為史之大宗，諸子為史之小宗，且批評劉向僅以道家、術數家出於史官之說。他甚至把小說家列為“任教之史”。他所說的“史”的確是一個極廣泛的概念，並非僅指“周史所掌”，限於一定歷史時期的現象。文史自然有區別，但又相通。從廣義的文學理論批評史的角度來說，五經、諸子、《史記》及前人的歷史哲學著作中的某些論點，都可划入文論範疇。否則像《中國歷代文論選》這樣的總集就將要削去十之八九了。據此，我以為自珍的善入善出說自可適用於文。又，審讀意見第八條提出“書獄”之例，這很明顯地是以迀回曲折的筆法譏彈當時的文風的，這是不待多贅的。
五、關於“宥情——鋤情——尊情”是否應改為“鋤情——宥情——尊情”？我是據《宥情》和《長短言自序》兩篇文字綜核考訂而得出前者判斷的。《宥情篇》已明言宥情。《長短言自序》著於《宥情篇》十五年以後，文中稱：“十五年鋤之而卒不克。”顯然自宥情后，對情的問題，矛盾未消，仍想鋤情，但鋤之卒不克，而終於尊情。在這十五年間，自珍始終徘徊於宥情與鋤情之間。這表明他的思想經過深刻矛盾，很能說明問題。倘改作“鋤情——宥情——尊情”，表面看來，似乎如此才整齊有序，但不能說明他的思想矛盾，更不符合他自敘的實際情況。所以對拙文所引這段文字，不可從字面推求，而須考慮兩文著作年代，並細審其中脈絡，自當豁然可解。
六、張之洞詩“理亂尋源學術乖”，並非對張自己時代學風的否定理解，而確系針對自珍而發。張與自珍子龔橙為同時代人。“子劫”即指橙乘八國聯軍之亂，入圓明園掠取寶物事。這件事在當時哄傳一時，章炳麟亦曾記入《訄書》中。
七、《古史鉤沉論四》：“上天有不專為其本朝而生是人者在。”是說“賓”不專為本朝效力(用現代話說即“馴服的御用工具”)，而以澄清天下為己任(楊榮國斷言自珍提倡“誦本朝之法，讀本朝之書”，以湊合儒法鬥爭說，實為大謬)。自然這只是極朦朧的一種“反抗思想”，故拙文用“抵制”一詞。請想：像章炳麟這樣的反滿驍將，最初尚有“客帝”之論(這和自珍的“賓”頗有類似之處)。後來，章炳麟從這種極朦朧的反抗思想萌芽蛻化出堅定的反滿立場，就作了《客帝匡謬》，存以自劾。如果不簡單地看問題，章後來的徹底反滿正是和這種極朦朧因而極不徹底的反抗思想萌芽是有一定聯繫的。順便一提，我是屬於認為龔有反專制(具體對象不得不是當時統治者滿清)思想萌芽一派的。這一思想萌芽在《尊隱篇》表露得很明白。
八、《平均篇》直至今天仍有人作過高評價，我是不同意的。審讀意見提出“莫如使民不識知，則順我也”，以為是自珍所批評的觀點。這是把原文讀錯了。請細審自“龔子曰，可以慮矣！可以慮，可以更，不可以驟”，至“莫如使民不識知，則順我也”一段文字。我想審稿者誤讀的原因可能在於把這段文字中的“君”誤解作後世之君(實則這是指上文“唐虞之君”)，又把這段文字中省去主語的“曰”誤解作後世之君曰(實則這也是指“唐虞之君曰”)。如不作後面的正確的讀法，那麼這段文字就文法不通(此事詳述太煩，但只要對這段文字細讀便可理解)。因此，我以為斷斷不可把“莫如使民不識知，則順我也”，理解作自珍所批評的東西。又，關於《農宗篇》和《平均論》一樣都是以返古為本，只要讀了兩文，入目便了。倘再參照自珍的思想體系，則更無疑問。
§165
六詩與六義(1978)(《思辨錄》第196條)
《周禮》春官大師“教六詩：曰風、曰賦、曰比、曰興、曰雅、曰頌，以六德為之本，以六律為之音”。《詩序》亦云：“故詩有六義焉：一曰風、二曰賦、三曰比、四曰興、五曰雅、六曰頌。”《周禮》的六詩說和《詩序》的六義說究竟應該怎樣來理解？是不是可以像一篇評論文章所說的那樣，籠統地認為“歷來解釋這所謂六義的人，大抵都認為風雅頌是《詩經》的詩的分類，賦比興是作詩的三種手法”呢？我認為是不可以的。就《周禮》和《詩序》本身來看，首先存在着一個排列的次序問題。如果說風雅頌是詩體的分類，賦比興是詩法的分類，那麼，《周禮》和《詩序》為什麼不把它們按照風、雅、頌、賦、比、興的先後次第編排在一起？只有這樣才順理成章。可是，無論《周禮》的六詩也好，或是《詩序》的六義也好，都是把賦比興排在風和雅頌之間。這種排列法顯然是一個不可忽視的問題。因此，漢人解釋六詩或六義，都沒有明確作出風雅頌是詩之體，賦比興是詩之法的結論。他們對這個問題是採取了審慎的態度的。雖然他們也涉及詩的表現方法問題，但這是由於從詩體的探討必然會涉及詩法的問題上去，所以他們往往從詩法的分類來說明詩體的分類。這種情況在《詩序》本身中就已見端倪。按照三體三用說的觀點，“風”是詩體之一，而不是作詩的表現方法。可是《詩序》對“風”的解釋說：“上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。”顯然這是兼賅體法兩方面而言。鄭玄注六義不會不顧及這一點，他說：“風言聖賢治道之遺化也。賦之言鋪，直鋪陳今之政教善惡。比見今之失，不敢斥言，取比類以言之。興見今之美，嫌於媚諛，取善事以勸喻之也。雅正也，言今之正者以為後世法。頌之言誦，容也，誦以美之。”這裏並沒有在詩體詩法之間劃出嚴格界限，指出其間有着體和用的區別。
那麼，怎樣來解釋《詩經》中何以只有風雅頌三種詩體呢？對於這個問題，前人的解釋不夠明確。《孔疏》引“鄭志張逸問：何詩近於比賦興？答曰：比賦興吳札觀詩已不歌也。孔子錄詩，已合於風雅頌中，難復摘別。篇中義多興。”這種含糊的說法給後人留下了種種附會的可能。直到晚近章炳麟的《六詩說》出，才比較合理地解決了這個問題。按照章氏的說法，風、賦、比、興、雅、頌都是詩體，但有入樂和不入樂之分。由於賦比興三體，“不被管弦”“不入聲樂”，所以在孔子錄詩時被刪掉了。最近，郭紹虞《六義考辨》采章氏之說，加以取捨和發揮，認為：“其入樂者則稱為風，還有許多不入樂者則稱為賦比興。那麼，賦比興都可以說是民歌。由於民歌的數量太多，所以再用不同的手法，分為數類，那麼列為風類之後也就很恰當，而《周禮》的六詩與《詩》的六義，也就可以統一起來了。”這種解釋對於說明《周禮》的六詩之名和風、賦、比、興、雅、頌的排列次序都是怡然理順的。漢人對六詩或六義的理解尚未作出詩體詩法的區別。在詩體詩法上劃出嚴格界限是後來的事，那就是唐人孔穎達的三體三用說。
§166
《孔疏》破《鄭箋》(1978)(《思辨錄》第197條)
《孔疏》是在《鄭箋》的基礎上撰寫成的，向來被認作是申明鄭義的可靠資料。其實我們不必被前人所謂“疏不破注”的說法所束縛。孫詒讓曾據《禮記正義》稱“黃侃時乖鄭義”，又據《左傳正義》稱“劉炫習杜義而攻杜氏”，認為六朝義疏家多破壞家法，逞臆妄說，而獨於《孔疏》則未敢非議。他自己在解釋《周禮》的六詩說時，也每有曲從《孔疏》之處。事實上，《孔疏》對於六義的說法，雖號稱本之鄭義，但往往疏不應注，語不衷本。《孔疏》創三體三用之說，謂“風雅頌者，詩篇之異體。賦比興者，詩文之異辭耳。大小不同，而得並為六義者，賦比興是詩之所用，風雅頌是詩之成形。用彼三事，成此三事，是故同稱為義。非別有篇卷也”。這和鄭玄對於六義的說法，不僅不能互相映發，而且可以說是以意增益之論。
《孔疏》之說，構畫雖精，而其病亦在是。它所碰到的最大麻煩，就是六義的一曰風、二曰賦、三曰比、四曰興、五曰雅、六曰頌的排列次序問題。《孔疏》對這個問題無法迴避，只得強為之解云：“風之所用，以賦比興為之辭，故於風之下即次賦比興，然後次以雅頌。雅頌亦以賦比興為之。既見賦比興於風之下，明雅頌亦同之。”表面看來，這似乎也言之成理，但用來詮釋六義冠以數詞的一曰風、二曰賦、三曰比、四曰興、五曰雅、六曰頌，則未免過於牽強。倘使賦比興既次於風下，同時又次於雅下，進而更次於頌下，那麼，能夠用一到六的數詞去排列它們嗎？《孔疏》在疏解“鄭志張逸問”那段引文時，也是強前人以從己意。鄭答賦比興吳札觀詩已不歌，多少意味着在此以前，賦比興還是單獨存在過的，只是錄詩時才將它們合於風雅頌中。可是這段原文一經《孔疏》的疏解，就完全變了樣：“逸見風雅頌有分段，以為比賦興亦有分段。謂有全篇為比，全篇為興，欲鄭指摘言之。鄭以比賦興者，直是文辭之異，非篇卷之別，故遠言以從本來不別之意。言吳札觀詩已不歌，明其先無別體，不可分也。原來合而不分，今日難復摘別也。”這分明是三體三用說的發揮，哪裏還是疏解“鄭志張逸問”的本義？這裏且舉章炳麟的《六詩說》為例。章氏在這篇文章中一開頭就援引了“鄭志張逸問”原文，可是他的解釋恰恰與《孔疏》相反：“此謂比賦興各有篇什，自孔子淆雜第次，而毛公獨旃表興，其比賦俄空焉。聖者顛倒而亂形名，大師偏觢而失鄰類，何其惛忘遂至於斯焉？”我以為所謂“比賦興各有篇什”是切合“鄭志問”本旨的。
§167
“回到乾嘉學派”(1982)(《思辨錄》第213條)
近幾年學術界已開始認識到清人的考據訓詁之學的重要性。很難想像倘使拋棄前人在考據訓詁方面做出的成果，我們在古籍研究方面將會碰到怎樣的障礙。如果沒有為數在千卷以上的《清經解》和《續清經解》以及《經籍纂詁》這樣一些書籍，恐怕有大量的古籍直到今天我們還可能讀不懂、讀不通。最近有人甚至提出“回到乾嘉學派去”。確實，多年以來我們對乾嘉學派迄未作出應有的評價(我認為對乾嘉學派人物的思想上的評價尤為不足)。目前有些運用新的文學理論去研究古代文論的人，時常會有望文生義、生搬硬套的毛病，就是沒有繼承前人在考據訓詁上的成果而發生的。但是，另一方面我認為我們的研究工作也不能止於乾嘉學派，那就是絕不逾越前人的考據訓詁之學，甚至在治學方法上也亦步亦趨，墨守成規。前人批評李善注《文選》釋事不釋義，已經感到不去闡發內容底蘊、只在典章文物名詞術語上作工夫是一種偏向。事實上，自清末以來，如王國維、梁啟超等，他們一面吸取了前人考據訓詁之學，一面也超越了前人的界線，在研究方法上開拓了新境界。
§168
釋宰(1982)(《思辨錄》第256條)
日本學者斯波六郎《文心雕龍札記》釋《徵聖篇》贊曰二句：“妙極生知，睿哲唯宰”，曾提出這樣的問題:“‘宰’究竟作動詞，還是作名詞性的動詞呢？”接着斯波六郎自己回答道：“我認為睿哲是指一般哲人，宰為‘主’‘長’之意，是名詞性動詞，全句解作‘孔子在哲人之中亦系登峰造極者’。”我認為這未免過於牽強。《札記》把睿哲解為孔子的代詞，再把“宰”作為名詞形容詞，訓為“主”或“長”以表示“登峰造極”之義，這不僅缺乏根據，而且也不符駢文對偶的體例。我以為下句“宰”字當與上句“知”字相對，都是名詞，應解作“主宰”或“真宰”，代表心的意思。《情釆篇》也有“真宰弗存，翩其反矣”的說法。《徵聖篇》贊中的宰字本之荀子《正名篇》：“心也者，道之工宰也。”陳奐曰：“工宰者，工官也。官宰猶言主宰。”這是宰可作為心之代詞的明證。我在拙著中曾闡發過《文心雕龍》在思想體系上與荀子有較密切的關係。如劉勰的心物交融說強調了物沿耳目的感官功能，與莊子的“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”的主張相悖，而其主旨卻符合荀子的“緣天官”說。上引《徵聖篇》贊曰二句文意，我在拙著中曾作過這樣的解釋：“聖人所以睿哲是因為聖人之心合乎天地之心，而宇宙產生了充滿智慧的聖人之心，實在有着極其神妙的道理。”只有這樣解釋，《徵聖篇》贊曰末句“百年影徂，千載心在”才有了着落。
§169
釋“文成規矩，思合契符”(1982)(《思辨錄》第257條)
《徵聖篇》贊曰：“文成規矩，思合符契。”日本學者斯波六郎《文心雕龍札記》釋曰：“文成由規矩，思合有如符契。”所謂“文成由規矩”，據《札記》的進一步解釋是“把文章結構以規矩來衡量”。吉川幸次郎對這一句的解釋亦大體相同，他解釋為“表現形式合乎文章法則之意”。我認為以上二說，皆有悖原文本旨。劉勰論文固然肯定規矩的存在，但他又反對刻板的定程。《神思篇》：“規矩虛位，刻鏤無形”；《情采篇》：“為情造文”；《通變篇》：“變文之術無方”；《章句篇》：“隨變適會，莫見定準”；均可證。這些話都否定了按照一定規矩去作文的意思。據我看來，所謂“文成規矩”，亦即後世所說的“文成法立，未嘗有定格也，然無定之中有一定焉”。這可以作為“文成規矩”的比較愜恰的註釋。至於第二句“思合符契”，斯波六郎的解釋是基本合乎原旨的，但是吉川幸次郎卻認為不確，改釋為“作為表現前提的思索與要點一致，並被緊緊地把握住”。我認為把“符契”訓為“要點”是缺乏根據，也不足以盡原文之意的。從《文心雕龍》的體例來看，對偶句每每互文足義。比如《物色篇》：“隨物宛轉”即指心隨物宛轉，“與心徘徊”即指物與心而徘徊。“思合符契”中思與什麼相合有如符契呢？我以為吉川幸次郎把文作為表現形式，把思作為表現前提的思想內容是有一定見解的。所謂“思合符契”即思與文相合有如符契。
§170
劉勰卒年(1986)(《思辨錄》第267條)
這幾年研究劉氏卒年，具有代表性的新說有二。一是楊明照據宋釋志磐《佛祖統紀》，推斷劉勰卒年“非大同四年即次年”(說詳《文心雕龍校注拾遺》)。一是李慶甲據元釋念常《佛祖歷代通載》，推斷劉勰卒於“中大通四年”(說詳一九七八年《文學評論叢刊》第一輯《劉勰卒年考》)。後者大概是這幾年重新考定劉勰卒年的最早說法。解放前出版的劉汝霖《東晉南北朝學術編年》一書早已涉及這一問題。上舉李慶甲文中曾經提及此書。此書作者就是據宋釋志磐《佛祖統紀》推斷劉勰卒於大同四五年之際的。現引其文如下：
中大通三年辛亥(五三一)
梁太子統卒。(詔司徒左長史王筠為哀冊文。)
大同四年戊午(五三八)
梁劉勰出家為僧。劉勰為文長於佛理，京師寺塔及名僧碑誌，必請勰制文。有敕與慧震沙門於定林寺撰經，證功畢，遂求出家，先燔鬚髮自誓，敕許之，乃於寺變服，改名惠地，未期而卒。文集行於世。
〔出處〕《佛祖統紀》卷第三十七，《梁書》五十《劉勰傳》，《南史》七十二《列傳》六十二《劉勰傳》。
劉汝霖《東晉南北朝學術編年》註明劉勰卒年出處是引自《佛祖統紀》，但又據《南史》卷五十一《列傳》第四十三《梁武帝諸子》所記昭明太子卒於中大通三年來訂正《佛祖統紀》之誤。《佛祖統紀》把昭明太子卒年中大通三年誤為大同三年。此與祖琇《隆興佛教編年通論》並同。後者曾被陳垣目為“編纂有法，敘論嫻雅”(《中國佛教史籍概論》)之作。它是《佛祖統紀》等著作成書時的藍本或參考資料。
“通論”把昭明太子一段文字置於大同元年《法師慧得》之後，雖未標明年號，但就此書體例來看，它所說的三年自然指的是大同三年。於是由此就產生了劉勰卒年的兩種不同說法。劉汝霖《東晉南北朝學術編年》一方面據《南史》糾正了《佛祖統紀》記昭明太子卒年之誤，另一方面又仍舊援引《佛祖統紀》推定劉勰卒於大同四年之說。楊明照《梁書劉勰傳箋注》未遑細考，襲劉汝霖舊說。殊不知，這是忽視了一個不應忽視的要點，即《佛祖統紀》是把劉勰簡歷附於昭明太子事迹之後。因此訂正了昭明太子的卒年，就必須同時訂正劉勰事迹的系年，將兩者都改作中大通年代才是。念常《佛祖歷代通載》正是這樣做的。《佛祖歷代通載》據正史訂正了昭明太子卒年，並將劉勰事迹附於其後，即中大通三年。李慶甲據此推斷劉勰卒於中大通三四年，而以中大通四年可能性更大。我認為倘以宋、元釋家的編年記載來推考劉勰卒年，當以李慶甲說較為合理。
不過，我以為據祖琇、志磐、本覺、念常、覺岸諸作來推斷劉勰卒年並不是十分可靠的。第一，何以《梁書》《南史》等史籍都沒有提到(或不能確定)劉勰的卒年，而事隔數百年之後，到了宋元之際，這個一向懸而不決的問題，竟突然迎刃而解了呢？解決這個問題的根據又是什麼？上述佛家編年史書都沒有提供任何有力證據，甚至連單文孤證或可供我們去按跡追尋的線索也沒有。第二，不論是《佛祖統紀》或者是《佛祖歷代通載》，雖然都是按編年體裁撰寫的，可是這兩部書都以劉勰事迹附於昭明太子事迹之後。同時，又都是以昭明太子事迹為主體，為了記敘昭明而兼及劉勰的。撰者涉及劉勰的原因是由於他“雅為太子所重”。例如“通載”就是將劉勰事迹附述於昭明事迹文末。這就很使人懷疑念常這樣做究竟是認為劉勰逝於昭明太子卒后，還是出於行文的方便，而並不是嚴格地按照編年的順序去兼述劉勰事迹？我認為，後者不是沒有可能性的。
§171
釋“道”與“德”(1988)(《思辨錄》第255條)
為什麼劉勰在論及“道”時首先提到“德”呢？(馬王堆出土的帛書《道德經》也是將《德經》置於《道經》之前。似乎同樣含有由德及道之意。)《原道篇》開宗明義提出：“文之為德也大矣。”我認為，這與老子思想有密切關係。劉勰的“道”本之，可從下面三個方面來講：一、老子認為“道”先天地生，為天下母，就是說“道”是天地萬物的根源。這個“道”相當於《原道篇》中的“太極”。二、老子所說的“道”是與人工相對待的自然。“自然”並非指自然界，而是指自然而然的意思。劉勰說的“自然之道”，至今仍有人解釋為物質，從而斷言是唯物主義。這是牽強的說法。它實際上是與老子的自然觀同義。老子說的與人工相對待的自然，並不等於是唯物的。它也可以是唯心的。老子的自然只是否定了神的主宰，但它也可以是心的主宰。《原道篇》所謂“自然之道”，實際上更側重於老子的自然之義。三、老子認為“道”是“無為而無不為”的。無為是指它作為本體而言，無不為則是指這個本體又可以產生天地萬物而言。《原道篇》稱“人文之元，肇自太極”，並說日月、山川、動植之文(即天地人三才)皆來自“道”。這也與思想同旨合軌。
至於《原道篇》一開頭所說的“文之為德也大矣”，其中涉及了“道”與“德”的關係。我認為劉勰所說的“道”與“德”的關係，也同樣本之老子。韓非《解老篇》說：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也。故曰：道，理之者也。”馮友蘭著《中國哲學史》對此曾作過一些解釋。他說：“各物皆有其所以生之理，而萬物之所生的總根源就是道。”“道”實際上就是本體，是萬物(包括文)之所以生的本原。《管子·心術》曾這樣說：“德者，道之舍，物德也生。德者，得也。”我過去解釋“文之為德也大矣”，就是用這個“得”字去訓釋“德”。所謂“德者道之舍”，意思是說“德”是“道”所寄寓的地方。“道”無形無名，在什麼地方顯示出來呢？只有通過萬有顯示出來。“德者，得也”，物之得以為物，就是這個“德”字的正解。我想，這樣來解釋“文之為德也大矣”就通了。再根據“道”與“德”的關係，文之得以為文，就因為它是從“道”中派生出來的。這樣，《原道篇》未論“道”而先提及“德”，其間“道”與“德”的關係也就聯繫在一起了。
§172
僧、眾也(1990)(《思辨錄》第208條)
得葉笑雪函，信中有詮釋“眾”字資料。現摘要抄下：《法華玄贊》一曰：“眾者僧也。”為梵語僧伽(samgha)漢文意譯。舊說四人以上為眾，新說三人以上為眾。《南海寄歸傳》三曰：“凡有書疏往還，題曰求寂某乙，小苾蒭某乙。”又曰：“不可言僧某乙。僧是僧伽，同乎大眾，寧容一己輒道四人，西方無此法也。”所謂“二眾”，一道眾，受具足戒和十戒者；一俗眾，受五戒八戒者。佛經中又有“五眾”，一比丘，受具足戒之男子。二比丘尼，受具足戒之女子。三式義摩那，將受具足戒而學大法之女子。四沙彌，出家受十戒之男子。五沙彌尼，出家受十戒之女子。須注意一點，“五眾”一詞又為“五蘊”之異譯(色、受、想、行、識，羅什前譯作“五陰”，羅什時改譯“五眾”，但有時亦譯“五陰”，並非一律。至玄奘始定譯“五蘊”)。
§173
扶桑不是日本的舊稱(1990)(《思辨錄》第209條)
《辭海》“扶桑”條釋文第三義說：“按地在東海之外，相當於日本的方向，故相沿以為日本的代稱。”扶桑是不是如《辭海》所說為“我國對日本的舊稱”？雖然近代人們多習慣以扶桑為日本，但把它說成古已有之則不符合事實。
扶桑之名早見於《離騷》：“飲余馬於咸池兮，總余轡於扶桑。”王逸註：“扶桑日所扶木也。”洪興祖引《山海經》“黑齒之北，曰湯谷，有扶木，九日居下枝，一日居上枝，皆戴烏。”郭璞註：“扶木即扶桑。”《說文》：“扶桑神木，日所出。”以上諸說均以扶桑為神木，這是它的本義。扶桑為日出之所，並不是地名。不久前出版的姜亮夫撰《楚辭通故》，不把它列入“地部”，就是由於這個緣故。古代一直把扶桑當做神話中與太陽出所有關的樹名。我國文化源於薩滿(用張光直說)。薩滿為通古斯語，乃巫師之稱謂。依照通古斯語的解釋，薩滿意謂“激動不安或進入狂迷狀態的舞蹈，含有占卜之義”。我們近幾年開始調查研究的儺文化即保存了薩滿文化的痕迹。薩滿信仰天人相通，這也和我國文化傳統中的天人合一思維模式相契。在薩滿文化中，作為天人交通所憑藉的手段，則是帶有神話色彩的高山和大樹。扶桑就是在這種背景上出現的神木。以扶桑為地名則是以後的引申義。由於扶桑為日出所，因而可以代表東方。張衡《兩京賦》“日月於是乎出入，象扶桑於(與)濛汜”。王充《論衡》“儒者論日，旦出扶桑，暮入細柳。扶桑，東方地”。陸機《日出東南隅行》“扶桑引朝暉，照此高台端”。左思《吳都賦》“行乎東極之外，經扶桑之中林”。鍾嶸《詩品》“濯足扶桑”。以上這些詩文所說的扶桑和《離騷》一樣，都是泛指東方。至於以扶桑為國名，始於唐姚思廉《梁書·東夷傳》：“扶桑國在昔未聞也。普通中有道人(即沙門——引者)稱自彼而至。”此為《東夷傳》小序之文。傳文本身則與小序有異：“齊永元元年，其國有沙門慧深來自荊州。”《南史·東夷傳》(本之《梁書·東夷傳》)所述扶桑國，就是《辭海》把扶桑說成是“我國對日本之舊稱”的唯一根據。但只要讀了《梁書》或《南史》中的《東夷傳》便可以明白扶桑國並不是指日本，而是指日本以東的另一個國家。
《梁書·東夷傳》說，扶桑國在大漢國東二萬餘里，大漢國又在文身國東五千餘里，而文身國又在倭國東北七千餘里。根據《梁書·東夷傳》中的《倭國傳》的說法，由倭國至扶桑國，“船行一年可至”。這裏明明把倭國與扶桑國作為兩個國家。並且其間相距如此遙遠，如果承認倭國是日本的舊稱而無誤，怎麼能把扶桑國也當做日本看待呢？據《三國志》卷三十《魏書·東夷傳》載，倭人立國近三十，其中未見扶桑之名。
《辭海》把扶桑誤為日本，則是由王維一首詩《送秘書晁監還日本國》所引出來的，詩中有“鄉樹(國)扶桑外，主人孤島中”。詩本身未說扶桑就是日本。清趙殿成《箋注》引《海內十洲記》及《南史》來註釋王維這首詩，也沒有說扶桑就是日本。所以王維這首詩也是不足以作為證明的。
在我國用扶桑指日本始於近代，其證據除論者所舉魯迅和郭沫若的詩作外，再早還有黃遵憲和其他一些詩人的詩，如梁啟超《二十世紀太平洋歌》“斷髮胡服走扶桑”，王國維《送日本狩野博士游歐洲》“幡然鼓棹來扶桑”，都以扶桑為日本。但值得注意的是康有為雖流亡日本多年，對扶桑的稱謂卻持審慎態度，他詩中未見用扶桑指稱日本，一般多直用日本之名，或用蓬萊、富士等名稱，似有意避開以扶桑作為日本的別稱。
§174
扶桑為東方理想國說(1990)(《思辨錄》第210條)
湯用彤晚年撰《關於慧深》，曾指出《高僧傳·慧基傳》《魏書·釋老志》與《梁書·東夷傳》，雖然都提到慧深這個名字，但“很難說同時同名就是一個人”，從而反駁了《燕山夜話》中關於慧深的說法。湯氏之說，義據甚明，足資參證。這篇文章並未參與扶桑是哪個國家的討論，而只是指出《梁書·東夷傳》中的矛盾及其不可信處。如：傳文與小序述慧深到中國的年代不一；傳文述慧深國籍疑莫能明；傳文述罽賓五比丘流通佛法經象乃是襲用普遍流傳的釋迦忄喬陳如五比丘傳法故事等等。《梁書·東夷傳》既然存在這麼多疑點，也就很難作為可信的史料了。
我初讀《梁書·東夷傳》，也曾懷疑傳中所謂扶桑國是不是指墨西哥。我曾去過墨西哥訪古，覺得傳中所述某些情況與實地所見頗有近似處。我在墨西哥看到各處皆生木棉，疑即傳文中所說的扶桑。墨西哥南方尤坦卡半島為瑪雅文化發源地，位居該地的美利達有一座博物館，陳列有書於樹皮上的瑪雅文字(按：瑪雅文字僅保存在三處，即德累斯頓博物館、巴黎博物館及馬德里博物館。此處當系仿製品)。與《梁書》扶桑國傳文所云“有文字，以扶桑皮為紙”相類。我曾向友人植物分類學家吳征鎰教授請教。他回信說：“《梁書》扶桑傳所載，扶桑‘葉似桐’等語，殊不類今之木棉(攀枝花、英雄樹、紅棉，原產東南亞，bomboxcaiba)或爪哇木棉(caibapenlundra，原產中南美)，二者均屬木棉科。因未聞茲二者如傳文說‘初生如筍’，可供人‘食之’。二者種子上絨毛可供填充，作絮作枕，但非如傳文所謂‘績其皮為布’。傳文所指當然也不是今中南美所產木本‘棉花’(海島棉與陸地棉)。棉屬各種也不是如傳文所說‘績其皮’的。可以斷言，日本及附近島嶼決無類似‘扶桑’植物。”
上信認為《梁書·扶桑傳》所述以扶桑命名的植物，既不存在於日本，也不存在於墨西哥。據此，無論是把日本或墨西哥說成是“扶桑國”，就有了老大一個破綻了。細審《梁書·扶桑傳》文，多荒誕不經之語。這一點湯用彤《關於慧深》一文已隱含有這種意見。其實，不止湯氏所述各點，這裏還可以舉出其他例證。如傳文所述扶桑國東之女國，“女人胸前無乳，項後生毛，根白，毛中有汁，似乳子”之類，一覽便知是虛妄無稽之談。我認為說扶桑國是墨西哥也同樣是於史無證的。
最近，曉光曾代我查訪日本有關扶桑資料。他寄來一些辭書條文，其中最為詳盡的是《日本歷史大辭典》。現摘錄這部辭典“扶桑國”條釋文如下：“扶桑國：古代中國人觀念中的東方國名。扶桑一語見於屈原《離騷》及《呂氏春秋·為欲篇》《山海經》《淮南子》《梁書·東夷傳》等書。日本則最早見於記元慶年間(八七七—八八四)歷史的《日本書記》《三代實錄》。中國書中釋為東方日出處的扶桑一詞，被古代日本人解釋為意指日本。如《扶桑略記》《扶桑集》等書，皆以扶桑指謂日本。《下學集》：扶桑，日本總名也。此後，松下見林則認為是指比日本更廣泛的東方地區。而平田篤胤《大扶桑國考》仍取日本說。至於荻生徂徠則認為兼指日本與東方。十八世紀中葉以後德國與法國的東洋學者也有所論及。明治時代，三宅米吉提出不同於松下見林之異說。洎至白鳥庫吉始論定扶桑國乃是中國東方的幻想國度之名。此說遂被普遍認同。”
根據《日本歷史大辭典》上述釋文，我們可以得出這樣幾點認識：一、自古以來相沿以扶桑為日本的並不是中國人，而是日本人。這才是於史有證的。二、日本某些人以扶桑指日本，實乃以日出處自況，含有自大之意。如隋大業三年日本致隋煬帝國書就顯示了這種心態。三、日本學人經反覆探討，認定扶桑乃是中國人的東方幻想國，並得到了普遍的承認。
比《日本歷史大辭典》早出的《大漢和辭典》釋扶桑及扶桑國則兼取東方國名及日本之說。但將東方國名置於日本之前，列為第一義，第二義始指日本。《大漢和辭典》第二義釋文中引王冕的《送頤上人歸日本詩》“上人住近扶桑國，我家亦在蓬萊丘”，是不能作為扶桑國是指日本的證據的。王冕詩中既謂“住近扶桑國”，則日本非扶桑國可知。此與王維詩中所謂“鄉樹(國)扶桑外”及韋莊詩中所謂“家在扶桑東更東”是一樣的。為什麼把“近扶桑”“扶桑外”“扶桑東更東”都解釋作就是扶桑呢？日本的《大漢和辭典》與我們的《辭海》錯到一塊去了。
§175
三星堆出土的“神樹”(1990)(《思辨錄》第218條)
晚報載李堅寫的四川三星堆出土的“神樹”的介紹文。文稱：神樹共有三棵，二大一小，最大的四米高，十多厘米粗。底座是圓盤形，三方各跪一小銅人。樹榦挺直，似竹而有節，採用分段鑄造而成。上分椏枝，枝上有花及果，長葉。還有小鳥和各種神人奇獸、鈴鐺之類的掛件。小掛件上的串扣和套在枝條上的圓環，製作十分精美。這棵神樹已殘破尚未修復。據四川考古隊胡昌鈺的想法，這是魚和鳧兩個部落的圖騰。崇拜魚的氐人由西北高地入川，而崇拜鳧的是來自東方的夷人，夷人又同時崇拜太陽，神樹當是若木，即扶桑。據扶桑一日在上九日在下的傳說，修復神樹時應分三層，每層三枝，每枝一鳥。這鳥就是鳳凰鳥、太陽鳥，而神樹頂端還應有一個鳥，十個鳥象徵十個太陽，正應了夷人的圖騰。神樹還有一條龍(現正在修復中)，殘長二米，順干而下。這條龍正是氐人的崇拜物。以上報導似說明了神樹(扶桑)的早期信仰和薩滿是有密切關聯的。
§176
印第安人的亞裔祖先(1990)(《思辨錄》第219條)
美國《洛杉磯時報》發表記者托馬斯·莫夫的一篇文章，報導埃默里大學遺傳學家道格拉斯·華萊士於七月二十三日接受採訪時稱：南北美洲的印第安人同出一源。他們是一萬五千年到三萬年前從亞洲越過白令海峽來到美洲大陸的。當地球氣溫變冷，海水被極地冰塊阻隔不能外泄而下降時，就形成了白令陸地橋。印第安人的亞裔祖先就是通過遠道白令陸地橋來到美洲云云。
以上這一說法和前兩年我向譚其驤請教時他對我說的大致相同。我們談到瑪雅文化，他說瑪雅人自然不像傳說一樣是從外星來的，而是從中國去的。但不在殷商時代，時間要早得多。他也提到通過白令海峽去的問題，不過沒有提到白令陸地橋。華萊士認為南北美洲所有印第安人同源是通過研究粒線體遺傳學而得出結論的。粒線體是存在於人體每一個細胞中能產生能量的組織，這種組織有一種獨特的不同於細胞核中所包含的遺傳信息。華萊士研究了三個相距遙遠的美洲印第安人部落的血樣，得出結論說，這三個部落都是一群為數不多(也許是四個)的婦女後代。這一新的證據有力地支持了少數有爭議的語言學家，他們一直認為現存的六百種印第安語言可能同出一源。
§177
《子見南子》與前人註疏(1991)(《王元化集》卷六、《清園夜讀》)
二十年代末，曲阜第二師範演出林語堂改編的獨幕劇《子見南子》，被孔氏族人以“孔氏六十戶”名義，向國民政府教育部呈控，山東省教育廳受理查辦。被告二師校長宋還吾一再據理申辯，還是被撤職。魯迅《集外集拾遺補編》曾輯錄此案的資料。最近我從圖書館借來刊載此劇的《奔流》雜誌，讀後覺得這個劇本並沒有侮聖的意思。儘管劇中孔子寫得呆板，但作者懷有善意卻是明顯的。作者甚至過於拘泥於史料，連某些細節都取自前人著述。如南子所唱歌詞，曾被“六十戶”指斥為“醜態百出，褻瀆備至，雖舊劇中之《大鋸缸》《小寡婦上墳》，亦不是過”，但這唱詞也非杜撰，而是取自《詩經·鄘風·桑中》。故宋還吾答辯書中有這樣的譏訕語：“原呈以《桑中》一篇比之《小寡婦上墳》《大鋸缸》，是否孔氏庭訓真義？”這場官司已過去六十多年了，但如何理解子見南子的問題至今仍值得討論。
《論語》“子見南子”章是最難理解的。孔子被視為至聖先師，衛夫人南子又以淫行穢語聞名，孔子為什麼去見這樣一個人？這成了註疏家說不清的問題。趙翼《陔余叢考》就說過：“《論語》惟‘子見南子’一章最不可解。”他感到困惑的是：師弟之間相知有素，子路怎麼會因為孔子有所相浼去見南子而感到不快呢？縱使因此而相疑，孔子又何必設誓作表白，說出類似兒女的詛咒？孔子的行為、子路的不悅、孔子的發誓、矢詞的內容，處處使人費解。可是《論語》是可信的書，子見南子又是實有的事。歷來註疏者碰到一連串棘手的問題，都想儘力作出合理的解釋，使這件看來不合理的事變得合理起來。分析一下這種合理化的過程，可以辨識歷來註疏的得失。胡適曾評崔述《考信錄》為“先信而後考”。其實，註疏家往往難免此弊。後代儒生一旦以理想中的聖人為標準去詮釋“子見南子”，無形之中就會使自己的考據訓詁變成一種彌縫補漏的工作。這種情況有時連一些學養深邃的註疏者也在所難免。
§178
考證孔子未見南子或南子不是衛夫人(1991)(《王元化集》卷六、《清園夜讀》)
未見南子說見於《孔叢子》記平原君和子高的談話。平原君問子高，你先君真見過衛夫人南子嗎？子高答云：“先君在衛，衛君問軍旅焉，拒而不答。問不已，攝駕而去。衛君請見猶不能終，何夫人之能覿乎？”子高引《衛靈公篇》推斷孔子未見南子，理由似乎是充分的，邏輯上也是講得通的。但事實不能僅靠推理來證明。子高用《衛靈公篇》的記述，來推翻《論語》中另一篇(《雍也》)的記述，這就形成了一種交互反證。因為持不同意見的人也可反過來，用後者推翻前者。漢人記載子見南子事頗多，如《史記·孔子世家》《家語》《法言》《淮南子》《鹽鐵論》《論衡》等，倘無力證是不能將這些著述中有關於子見南子的記載抹去的。
(化案：林劇細節多采自漢人記述。如《孔子世家》：“南子使人謂孔子曰：‘四方之君不辱，欲與寡君為兄弟者，必見寡小君。寡小君願見。’孔子辭謝，不得已而見。孔子入門，北面稽首。夫人在絺帷中再拜，環佩玉聲璆然。”《家語》：“靈公與南子同載，孔子載副車，招搖過市。衛人歌之曰：‘同車者色耶，從車者德耶。’”這些均為林劇照樣錄入。《家語》中的說法看來似乎有些過分，但嚴肅的考據學者也並不以為侮聖。閻若璩《四書釋地》稱：“孔子去衛，為次乘也。”即本《家語》。至於《法言五百篇》直言聖人有詘：“仲尼於南子，所不欲見也。於陽虎，所不欲敬也。見所不見，敬所不敬，不詘為何？”這種看法不僅為林劇所納，而且也曾被前人註疏作為根據。)
子高之說無據可證，連《孔叢子》也不認同，故此說幾無從者。考證南子不是衛夫人而是南蒯者則較多。《晉書·夏統傳》有“子路見夏南，憤恚而慷愾”，為此說之發端。及至宋代，孫奕著《示兒篇》，則以南子為南蒯。其後，何孟春《余冬序》、陳絳《金壘子》、焦竑《焦氏筆乘》、顧起元《說略》、魏晉之《椒園文輯》等，皆宗其說。近人程樹德《集釋》反駁此說云：“唯以《傳》考之，昭公十二年蒯沒，孔子年方二十有二，子路小孔子九歲，年方十三，於情事皆不可通矣。”這一反駁遂使南子為南蒯說難以成立。
§179
子見南子的行為準則(1991)(《思辨錄》第201條)
孔子見南子的目的何在？為了達到這個目的而採取的手段又當怎樣評價？舊注多以孔子見南子為的是行治道。何晏《論語集解》稱：“孔安國等以為南子者衛靈公夫人，淫亂，而靈公惑之。孔子見之者，欲因而說靈公使行治道。矢，誓也。子路不悅，故夫子誓之。行道既非婦人之事，而弟子不悅，與之祝誓，義可疑焉。”
案：《集解》這段話中“行道既非婦人之事”究竟是《集解》本身的意見，還是轉述孔安國的意見?有二說。毛奇齡《論語·稽求篇》主后說。《稽求篇》稱：“孔安國以為此是疑文”即括后說之義。劉寶楠《正義》則主前說。劉氏據《釋文》載《集解》本並引臧庸《拜經堂日記》，訂正皇本、邢本之訛，認為“孔安國曰舊以南子者”當做“孔安國等以為南子者”。又稱：“孔安國等”則系“首舉孔以該馬(融)、鄭(玄)、包(咸)、周(氏)諸儒之義。行道以下四句，乃何晏語。”劉氏之說，義據甚明。這裏順便說一下，王何以玄學家解孔，曾被儒家的極端派詆為“其罪深於桀紂”。但從何氏在《集解》中稱“行道非婦人之事”認為其義可疑的話來看，他倒是十分尊重孔子的。
何晏雖對漢人舊注質疑，但他畢竟是魏晉時代人物。他的話說到適可而止，並無感情色彩。劉寶楠《論語正義》對舊說舊注的批判，卻要嚴厲得多了。他對子見南子一章作了靡密的剖解。幾乎不放過一字一義。首先，他說南子雖淫亂，卻有知人之明，故於伯玉、孔子皆特致敬。其次，他說子路不悅，是由於疑夫子見南子乃出於詘身行道，正猶孔子欲往應公山弗擾、佛肸之召，子路也同樣感到不快一樣。他認為這是無可指摘的，因為孔子說過，人而不仁，疾之已甚為亂。孟子也說過，仲尼不為已甚。“可知聖人達節，非俗情所能測”。這種說法雖較牽強，且把自己訓解的(一般人也可以明白的)的話說成“非俗情所能測”，不僅多少有些誇大其詞，也沒有顧及將置子路於何地，但是總的來說，還不失為一種明達。最令人詫怪的是劉氏援引下列秦漢諸說，加以激烈的指摘。這些說法是：
《呂氏春秋·貴因篇》：“孔子道彌子瑕見釐夫人，因也。”
案：劉氏稱“釐夫人即南子”。《呂氏春秋》高誘注云：南子不得謚為釐，“此釐夫人未之聞”。梁玉繩曰：“釐夫人雖他無所見，然春秋時，夫人別謚甚多，魯文姜、穆姜皆淫佚而得美謚，南子謚釐，無足異也。”陳奇猷《校釋》：“梁玉繩謂釐為謚，是也，張雲璈說同。”
《淮南子·泰族訓》：“孔子欲行王道，東西南北，七十說而無所偶，故因衛夫人彌子瑕而欲通其道。”
《鹽鐵論·論儒篇》：“孔子適衛，因嬖臣彌子瑕以見衛夫人。”
劉氏對《正義》援引上述三條文字后，直斥之為“此皆當時所傳陋說，以為詭道求仕。不經之談，敢於侮聖矣”。劉氏訓解多所發明，說明他是一位頗有識見的註疏家。他為孔子見南子，應公山弗擾、佛肸召欲往辯，說這是為了詘身行道，是堂堂正正的行為，無所不可。這是一般俗儒膚見之徒所不能道。但是最令人不可解的是，劉氏既懷此種胸襟，有此種見識，何以對上舉秦漢三書之說，憤憤乃爾？難道上述三書不是同樣在闡明詘身行道之義么？不是在闡明是為行道而去應彌子瑕么？見南子可，應公山弗擾、佛肸召欲往可，獨獨把彌子瑕劃在界外，試問他和南子、公山弗擾、佛肸這些人在人格上、道德上，有何本質上的差異？我不知道劉氏是否懷着學術思想上的門戶之見，才對異我者加上了這樣一個重大罪名？“侮聖”是越出學術之域的人身攻擊，為歷來氣盛理窮者所慣用，今竟出於一位嚴肅註疏家之口，使人不得不為之扼腕。
§180
子見南子合於禮說(1991)(《思辨錄》第202條)
《孔叢子》在記述平原君與子高的問答后說：“古者大享，夫人與焉，於時禮儀雖廢，猶有行之者。意衛君夫人享夫子，夫子亦弗獲己矣。”此說構划雖善，但要證明子見南子合於古大享之禮，就需要說明大享之禮是怎樣一種禮制？大夫見夫人是不是合於這種禮制？清錢坫《論語后錄》援引《孔叢子》上面一段話后，案曰：“此《孔叢子》之說，必有所據。”我對錢說頗感懷疑。《孔叢子》縱使不是偽書，確為孔鮒所撰，也不一定可靠。
朱子也主合於禮說。他的《四書集注》及《四書或問》都談到這個問題。《集注》稱：“古者仕於其國，有見其小君之禮。”《或問》則稱：“《記》云：‘陽侯殺繆侯而竊其夫人，故大饗廢夫人之禮’，疑大夫見夫人之禮亦已久矣。靈公南子特舉行耳。”這是企圖為合於禮說找出根據所作的論證。不過，這裏存在這樣一個問題：凡合於禮的是不是都應該去做？閻若璩也主張合於禮說，但他未回答上面的問題，只是就事論事地說：“見南子禮之所有，故可久則久；為次乘禮之所無，故可以速則速。”清人重樸學，宋人在詮釋子見南子時則往往偏重於道德倫理的考慮。衛靈公無道，南子有淫行，聖人去見惡人行么？真德秀《四書集編》的回答是：“居亂國見惡人，惟聖人可。蓋聖人道大德宏，可以轉亂而為治，化惡而為善。”這可以說為子見南子章作了進一步詮釋。不過，我覺得真德秀的說法尚不及朱子《集注》周密。《集注》稱：“聖人道大德全，無可不可，其見惡人固謂在我有可見之禮，則彼不善，我何與焉？然此子路所能測哉？故重言以誓之，欲其姑信此而深思以得之也。”這樣一說，把子見南子、子路不悅、孔子矢詞全都串在一起講通了。不過，這一切還得回到合於禮的問題上來。聖人道大德全，無可不可，只要合於禮，見的是不是惡人都無關緊要。但倘使不合於禮，那就是另一回事了。清代經師對於合不合於禮的問題重新作了討論。毛奇齡《四書改錯》力駁朱子之說，其詞甚辯。他說：“古並無仕於其國見其小君之禮，遍考諸《禮》文及漢晉唐諸儒言禮者，亦並無此說，驚怪甚久。及觀《大全》載朱氏《或問》，竟自言是於禮無所見，則明白杜撰矣。”毛氏查考了《春秋》經與三傳之文，指出《集注》以覿禮為見禮，以大夫之婦入覿為大夫入覿之誤，並考明古時除交爵饗獻之禮外，男女無相見禮，亦無覿禮。從而從根本上推翻了合於禮說。毛氏在結語中稱：“正以無典禮可以引據也，有則據禮以要之，子路夫子俱無辭矣。”這一駁詰確是一針見血。倘合於禮，試問：子路還有什麼不悅？又何必作矢詞？這裏沒有故弄玄虛說什麼聖人言行難測，無可不可，而是採取一種比較實事求是的態度。
§181
釋孔子矢詞(1991)(《思辨錄》第203條)
《論語》子見南子章孔子矢詞：“予所否者，天厭之！天厭之！”各家註疏，歧義最多。舉其大端，可分二類。一訓矢為誓，一訓矢為陳。前者舊注，后乃新解。邢昺、蔡謨、司馬貞、《解論語筆》(韓愈、李翔)、楊慎、毛奇齡等，皆為破舊注立新說者，認為矢當訓陳。矢不當訓誓而當訓陳的理由，毛奇齡《論語·稽求篇》說得很明白：“夫子矢之，舊多不解，孔安國亦以為此是疑文(按：當從臧庸《拜經堂日記》說，以孔子矢詞為疑義者乃何晏，毛氏誤)。即舊註解矢作誓，此必無之理。天下原無暗曖之事，況聖人所行，無不可以告人者，又況門弟子語，何所不易白，而必出於是。”這說法與趙翼在《陔余叢考》中的說法相契。但趙氏之說平易，毛氏則不免以推理作意度。趙翼引楊慎之說(“矢者，直告之也。否者，否塞也。謂子之道不行，乃矢棄之也”)，謂“此說本《史記索隱》，其說似較勝”。這話說得很有分寸。趙氏接着還對楊說提出質疑。他認為楊氏稱子路不悅，是因為“孔子既不仕衛，不當又見其小君”。這是一層意思。可是，楊氏又稱，孔子直告子路的話卻是“以否塞曉之者”。這又是一層意思，兩層意思互不相關。所以趙氏認為楊氏的訓釋形成“針鋒不接”的漏洞。趙翼提出他自己的修正意見說：“竊意子路之不悅與‘在陳慍見，君子亦有窮乎’之意正同，以為吾夫子不見用於世，至不得已作為此委曲遷就，以冀萬一之遇，不覺憤悒佗傺，形於辭色。子乃直告之曰：予之否塞於遇，實是天棄之而無可為何矣。如此解似覺神氣相貫。”我認為在訓矢為陳諸家中，趙氏之說，當為勝解。不過，細審又總覺牽強。增字解經為註疏家之忌，但矢詞所說的“予所否者”也實在過於簡略，所以不獨趙氏，前人註解此句也無不增字為訓，因為不如此就無法講通。
案：此句之否字，古有以下諸訓：孔安國：“所不為求行治道者。”鄭汝諧：“予之所不可者。”欒肇：“我之否屈。”韓李《筆解》：“否當為否泰之否，言矢將厭此亂世而終豈泰吾道乎？”王充：“予所鄙者。”毛奇齡據《孔子世家》以否字作不字解，“言我敢不見哉，不則天將厭棄我矣”。黃侃《疏》：“若有不善之事，則天當厭塞我道也。”邢疏多本皇疏，獨此條立異，改“不善之事”為“求行治道”。繆播：“言體聖而不為聖者之事，天其厭塞此道耶。”李充：“明聖人與天地同其否泰也。”王弼：“我之所屈不用於世者，乃天命厭之。”韓李《筆解》：“予道否不得行，汝不須不悅也。天將厭此亂世而終，豈泰吾道乎。”余不贅舉。
這麼多註疏家，其中包括最嚴謹的學者，都不得不增字為訓，而歧義又是如此紛紜，我以為這是由於子路不悅的原因，對於當時傳說並記述此事的人是清楚的，覺得不必縷列也可以明白，故省略掉了。可是這一省略卻使下面矢詞(“不”字下也是同樣經過了省略)對後來的讀者也就變得撲朔迷離，難以索解了。我覺得與其費功夫去猜測，不如照程氏《集釋》所云“此等處止可闕疑”。不過，註疏者在文字訓詁上作些實事求是的工作，還是可以使費解的原文透出一些消息的。主張矢訓誓說者，在訓詁上似有更多的根據。字書中，如《爾雅·釋言》等多訓矢為誓。閻若璩《四書釋地三續》曾作了詳細的考辨，舉出《春秋》中記古人的大量誓詞，都與朱子《集注》所舉“所不與崔慶”同例，“皆有所字，足征其確”(如僖二十四年、文十三年、宣十七年、襄十九年、襄二十三年、襄二十五年、昭三十一年、定三年、定六年、哀十四年等)。閻氏又說，《集注》於“何以用所字未解，曰所指物之辭。余欲易此注曰：所指物之辭，凡誓辭皆有”。這就為朱子《集注》承襲舊注矢訓誓說，提供了更多的根據，從而證明“予所否者”，正合古人誓詞通例。“所不”既是誓詞定式，則“否”就當做“不”，而不能作“否泰”“否屈”之類的附會了。臧琳《經義雜記》也是認為“古人誓詞多雲‘所不’”。他對孔子矢誓中的“否”當做“不”有這樣的說明：“太史公自言，弟子籍出孔子古文，則所采《論語》當是《古論》作‘不’，或通借為‘否’，鄭康成、繆播訓為不，與《世家》文合。”這些說法都是言而有徵的。但孔子矢詞中的“所不”究竟指什麼，由於下有省文或闕文，卻成千古疑義了。
§182
孔子最早的神聖化(1991)(《王元化集》卷七)
我認為《論語》有一種不大為人講到的優點，即此書編者沒有為尊者諱，縱使是一些攻擊詈罵，也如實採錄，而並不迴避。例如，《論語·憲問》記微生畝、石門晨門、荷蕢者，《論語·微子》記楚狂接輿、長沮、桀溺、荷蓧丈人對孔子的譏嘲指責，如“為佞”“鄙哉”“德衰”“四體不勤，五穀不分”等，都十分激烈，令受者難堪。但編者仍忠實地記錄下來，無所掩飾。這是不大容易做到的。
我們從《論語》中固然讀到了孔子正襟危坐所發揮的大道理，但有時也可以從孔子的某些言行，得窺其顏貌和心態。孔子一向被視為不苟言笑的聖人。他本人也常常宣揚做人要居恭色庄。《論語·堯曰》記孔子尊五美屏四惡，五美之一就是“君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之”。可是《論語》中的孔子，並不總是這樣道貌岸然。相反，他也是個有血有肉的人，也和常人一樣，在失意時也會發感慨(如將“浮於海”或欲“居九夷”)。在不滿社會黑暗時，也禁不住要發泄憤懣(如稱：“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，難免於今之世矣”)，也有感傷(如對顏淵之死)，也有發脾氣的時候(如責宰我晝寢，責冉求附益季氏)。孔子身上這些富有人性的色彩，都被後世《論語》註疏者設法沖淡或掩蓋了，從而孔子被尊崇為神化的至聖先師。
首先把孔子神聖化的是他的弟子。《論語·子張》記子貢的話說：“仲尼，日月也，無得而逾焉。”又說：“夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。”這種頂禮膜拜在孟子書中就更發揚光大了。孟子也像子貢一樣稱頌孔子“自生民以來，未有夫子也”。《孟子·公孫丑》還記載了宰我的讚詞：“以予視於夫子，賢於堯舜遠矣。”這可以說開啟了後世尊孔的先河。宰我曾因晝寢而被孔子責為“朽木不可雕也”，所以孟子在引述他的話前，特別加以聲明說：“宰我、子貢、有若，智足以知聖人，污不至阿其所好。”意思說，不能因宰我有小污而廢其言，否定他那知聖的智慧。《孟子·滕文公》記孔子歿，弟子守制三年後，將歸，入揖於子貢，相向痛哭。子貢築室於孔子冢上壇場，再獨居三年後返。下面還記載了一件事值得注意。子夏、子張、子游見有若的相貌像孔子，他們由於思念孔子而不可復見，故欲尊有若以做聖人，行朝夕奉事之禮。子夏、子張、子游這樣做，顯然是要把孔子當做偶像來崇拜，可以說是到了迷信的地步。此事受到曾子的制止。曾子說，不可。孔子皓皓然清明不可尚；如江漢以濯之，達到至清不可污的地步；如秋陽以曝之，達到無明不可掩的地步。意思是說孔子已臻至清至明的完人，無人可比。實際上，曾子把孔子看得更神聖，以為有若僅僅貌似孔子，就以侍奉孔子之禮去侍奉他，乃是一種褻瀆。
§183
釋“原壤夷俟”(1991)(《王元化集》卷七)
《論語·憲問》：“原壤夷俟。子曰：‘幼而不孫悌，長而無述焉，老而不死是為賊。’以杖叩其脛。”原壤，人名。夷，蹲踞也。俟，待也。言原壤蹲踞以待孔子也。
孔子為什麼要這樣兇狠狠地去責罵原壤，還要用手杖叩其腳脛？難道僅僅因為原壤蹲踞，沒有起身迎接他么？這是不是有些過分？過去《論語》註疏者為了不損害孔子形象，對這事作了種種解釋。馬融曰：“原壤，魯人，孔子故舊。”《魏書·李業興傳》引《論語》舊注亦稱：“原壤，孔子幼少之舊。”我認為這種說法較為平易，也較為可取。但這裏沒有說明孔子為什麼要那樣疾顏厲色地對待原壤。過去的註疏者總是以儒生理想中的聖人為標準，認為“聖人之或默或語無非教者”(李光地《論語劄記》)。這樣就把孔子的一言一行全都化為天經地義的道德標準，他只有一本正經地宣講大道理，而不能有和平凡人一樣的言談舉止。抱着這樣見解的儒生經師在為《論語》作註疏者，隨時隨地部要從孔子的話中找出按而不斷、微言大義的根據。因此，關於原壤就有了種種不同的說法。皇侃《論語義疏》：“原壤者，方外之聖人。”近人程樹德《論語集釋》駁之，稱《皇疏》“囿於風氣，不可為訓”；認為“原壤蓋習為吐故納新之術者”。康有為《論語注》也說原壤為“有道之士，而放於禮教者”，並且比之為希臘裸身處桶的芝諾內士。這些註疏者把原壤定為道家或術士，為的是使孔子責原壤既是堂堂正正的，又是合情合理的。這一點，黃式三《論語后案》說得最為明確：“養生家議儒者拘執禮法，迫情拂性，非延年之道，而自以曠達為養生，夫子言壞禮傷教，生不如死，責之深矣。此為養生家解惑，非謾罵故人也。”
朱熹《四書集注》更進一步提供了一個重要的材料：“原壤，孔子之故人。母死而歌，蓋老氏之流，自放於禮法之外者。”這樣一解釋，固然使孔子責原壤有了更充足的理由，但卻露出了不少破綻。孔子責原壤，責罵完了，還“以杖叩其脛”。這一動作只可能理解作責原壤倨傲，孔子質問他為何不站起來。倘孔子責原壤喪母而歌，那麼再“以杖叩其脛”，就變成多此一舉了。朱子《論語或問》所引胡氏之言就提出了這樣的問題：既然原壤喪母而歌，為什麼孔子對此不置一詞，“今乃責其夷俟，何舍重而責其輕？”這一問確實切中要害，不過，《或問》所記胡氏之言又自作辯解道：“蓋數其母死而歌，則壤當絕；叩其箕踞之脛，則壤獨故人耳。盛德中禮，見乎周旋，此亦可見。”意思說，孔子責夷俟之輕過，而放過母死而歌的重過，是由於念故人之情，不忍與之絕，完全出於一片苦心。讀了以上的註疏，我總感到有些懷疑。母死而歌，不見於舊注，此說本於《禮記·檀弓》。朱子移來作為原壤夷俟章的注，可能是為了使孔子責原壤合理化。宋儒注經多有此習。如《詩經》中“關雎”一詞，漢人注為“鳥鷙而有別也”。宋儒認為不能用來比喻夫婦之德，而改注為鴛鴦。《離騷》中“女媭”一詞，漢人注為“屈原之姊”。而宋人認為不盡深義，改注為“楚國賤妾之稱，以比黨人”。
我認為這些註疏未必都是言必有徵的，不論是《或問》所謂“盛德中禮，見乎周旋”，還是《后案》“為養生家解惑”，都留下一個問題有待解決。原壤既是孔子故舊，何以責之如此之深？《論語》所記古隱者楚狂接輿、石門晨門、荷蕢者、長沮、桀溺、荷蓧丈人之流，也都是放於禮教的。他們曾當著孔子弟子的面，對孔子進行了尖銳的嘲諷。為什麼孔子並沒有像對待原壤一樣去對待他們，而只是對弟子說：這些人很果敢，對我不了解就加以指責(“果哉，末之難矣”)。或者：我和這些人道不合不相為謀，我不以我道易彼，亦不使彼道易我(“鳥獸不可以同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也”)。這些話充分顯示了孔子的容人容物之量。孔子不好辯，也不像孟子那樣對於異己思想取嚴峻排拒態度。《后案》與《或問》諸說，大抵是按照自己預定的模式去進行圖解的。
不過，原壤夷俟章也確實有些蹊蹺。據我淺見，也許正因為原壤是孔子的故舊，所以孔子才這樣待他罷。如果我們不是認為孔子的一言一行都必須符合規範，而是認為孔子也是有七情六慾的人，那麼，這個問題或許容易理解一些。我們在日常生活中有時會以輕言說重話，有時也會反過來，在嚴肅的形式中蘊涵著輕鬆的內容。是不是可以把原壤夷俟這一章用後者來理解？孔子並不是真正在生氣、發怒、打人(這豈不比夷俟更不合於禮法？)。在生活中，我們有時也會以表面似乎十分嚴重的口吻或動作去對待自己極熟識的朋友。這只是在親昵中含有微諷。如果孔子也是同樣的話，那才能像黃氏《后案》所說：“非謾罵故人也。”
§184
崔述先被日本重視(1992)(《思辨錄》第214條)
崔述是先在東瀛受到注意的。明治三十六年(一九○三)，那珂通世校訂《東壁遺書》，三宅米吉撰文，以崔述比配日本闡明古典的本居宣長，謂其所著《古事記傳》一書，排中古儒佛之僻見，而崔氏《考信錄》亦斥古來百家之異說曲解。三宅謂崔氏發揮古傳之真面目，議論精確，超絶古今儒家者流，而清代學人不知重崔述之學，可知清代學界不及日本國學興隆，其頹弊已久矣云云。日本推重崔述，可能給予胡適及古史辨派一定影響。早在胡適以前，光緒戊申年(一九○八)《東方雜誌》第六期載蛤笑《史論芻論》一文即稱：“天下學問之途，皆始以懷疑，而繼以證實。”這可以說是“大膽的假設，小心的求證”之先聲。
一九九二
§185
駁己亥出都倉皇可疑說(1993)(《思辨錄》第90條)
龔自珍於道光十九年四月二十三日離京回鄉，越二年，道光二十一年八月卒於江蘇丹陽。這一辭官離京和暴卒丹陽事件，曾引起種種傳說。民國初，裘毓麟《清代軼聞》、葛存虛《清代名人軼事》、柴萼《梵天廬叢錄》等，都說龔自珍因貝勒奕繪尋仇威脅，故引疾歸，而卒不免。李伯元《南亭四話》說亦類似。此說經孟森著《丁香花》一文反駁后，仍未消歇，只是將奕繪換作了另一個人。蘇雪林《蠹魚集》推測是奕繪之子。蕭一山《清代通史》說亦類似。錢穆《中國近三百年學術史》引張爾田的話說：“定盫出都，因得罪穆彰阿”，又說：“定盫為粵鴉片案主戰，故為穆彰阿所惡。”以上諸說都如錢說所云，己亥出都是“倉皇可疑”的。其依據則是《己亥雜詩》第四首龔自珍自註：“予不攜眷屬僕從，雇兩車，以一車自載，一車載文集百卷出都。”諸說據此以為己亥出都是倉皇間臨時決定，否則為什麼會不攜眷屬僕從隻身一人出走呢？近年孫文光撰《龔自珍暴卒考》，援引上海圖書館藏陳元祿《羽琌遺事》抄本“以疾卒於客”的說法，證明龔自珍並非被害而死。但這一公案仍懸而未決。
樊著提出了一條新證據，這就是一九三一年中華書局影印的《龔定盫詩文真跡三種》。其中龔自珍手書的《雙非雙亦門頌》和《重定雙非雙亦門頌》各有跋文，為《定盫全集》所未收。第一跋書有“道光十八年歲在戊戌夏四月，子貞仁兄翰林知余將戒整裝出都”之語。據此可知何紹基(子貞)於道光十八年請龔自珍手書文稿，是由於得知他即將整裝離京。再從跋文中“異時長林豐草間翹首北望”的話看來，則清楚表明其時龔自珍已準備辭官回鄉了。由此可見己亥離京不過是償其宿願而已。但樊著並不以此為滿足，還進一步本清人家法，效法顧亭林、錢大昕、王念孫諸人所採用的例證通則，來證明龔自珍早於道光十八年已存回鄉之念。其梗概如下。
(道光十八年三月)龔自珍邀廖鹿柴、吳虹生、吳式芬、孔憲彝、蔣子瀟、梁敬叔等崇孝寺看海棠，各人即席口占。孔憲彝詩：“明年君踏浙西春，更念芳華生感觸。(自註：定盫將歸浙西。)”可證與會諸友均知龔自珍於當年將離京。吳式芬詩：“良辰勝侶非易得，歸程恐逐南飛鵠。(自註：時定盫將乞養南歸。)”可知當年辭官南歸是以乞養作為理由。
(道光十八年四月)《與吳虹生書》：“榜信在邇，恐諸君(今日最熱鬧)不日風流雲散，弟不知能隨同鄉下第人，執鞭鐙而渡黃河否？”[按：榜信指會試發榜。清自乾隆十年起，一般於四月放榜。]可知龔自珍有四月夏離京的想法。
(道光十八年五月)《與吳式芬箋》：“出此月則束裝矣。”可知他曾定六月啟程。[按：通過以上按月排比，可以看出龔自珍於道光十八年出都的打算越來越清楚、具體，而不是一時心血來潮的即興想法。]
(道光十八年七月)《會稽茶》小序：“明年不反棹浙江，有如此茶矣。”龔自珍未能於道光十八年出都，其原因雖不可考，但由此誓語，可知己亥出都是他在將近一年之前就已下了決心的。
樊著以力證駁錢說，令人不得不承認“倉皇可疑”說只是出於望文懸揣。治學斷案如老吏折獄，信證據，而不信無證的推理。雖然推理於理可通，但往往與事實不符。考證不在於發揮主觀創見與新解，而在於實事求是。
§186
《學隸圖跋》鉤沉(1993)(《思辨錄》第91條)
此跋載於孔憲彝為亡妻朱嶼所刻《小蓮花室詩詞遺稿》。《龔自珍全集》未收，佚文待訪目未列入，所以不為人注意。但它是研究龔自珍的書法見解的唯一資料。
清代科舉以書法取士，殿上三試皆遴楷法，以試卷楷書是否光致定優劣。道光九年，龔自珍中進士后，殿上三試，三不及格，不入翰林，考軍機處不入直，均因書法而不入選。他曾憤而著《干祿新書》諷刺這種習俗。人多以為龔自珍輕視書法，其實這是誤解。這篇《學隸圖跋》就說明他對書法並不是採取輕視態度。
孔憲彝為龔自珍契友，與魏源、黃爵滋、包世臣、張際亮等均有交往。他也是一個有肝膽、有血性的人物。鴉片戰爭時，曾作《道旁》：“卻出都門兩日余，東南消息近如何？道旁一騎紅塵過，可是將軍破敵書？”林則徐被貶伊犁，又作《夢林少穆先生》以寄情懷：“諸葛真名士，崖州古大臣。艱危籌海國，辛苦駐河濱。負罪成孤竄，長城惜此身。鬚眉渾未識，入夢劇清真。”
學隸圖是描繪朱嶼臨習隸書的一幅圖畫。此圖有二幅，一為焦春繪，一為盛大士繪。樊著考定孔憲彝所收是第一幅，並考定龔自珍題跋的時間，上限為道光十七年十月，下限為道光十九年十月。跋文內容可綜述為三點：一贊朱嶼勤習漢代碑刻。[按：跋稱朱嶼隸書“法度斂而氣勢縱，蓋神明於《禮器碑》而參與《史晨碑》者”。]二勉朱嶼臨習周代鼎彝銘文。[按：跋稱“曲阜祭器款識者皆周時古文大篆，為其拓而臨之，審六書之源，以實應仲遠之說，而漢世徒隸書又不足學也”。]三對朱嶼的楷書不贊一詞。[按：跋只是一筆帶過作一交代：“今隸規矩翰苑……”今隸即楷書，規矩翰苑指摹習當時流行的館閣體。]龔自珍在書法上的革新思想和他在政治上的革新思想一樣，都以返古為指歸。乾隆時，鄭燮、金農等參用隸筆，已有反館閣體趨向。爾後，鄧石如更是取法漢代碑額，獨樹一幟。至包世臣則大力創導寓有漢隸筆法的北碑。《學隸圖跋》所表現的思想傾向，正與當時書壇風氣的轉換相適應。
§187
《死海卷》(1995)(《思辨錄》第221條)
我去加拿大時見到黃以諾夫婦，他們送了我兩本書，一本是《死海卷》，另一本是《新舊約》註釋本。《死海卷》是記述用希伯來文抄寫的舊約聖經被發現的經過。這些寫在羊皮紙上的鈔本，於二十世紀四十年代被一個放羊的牧童，在死海旁的昆蘭遺址附近的山洞中無意找到，《死海卷》就藏在洞內的一些陶罐中。這裏地勢險峻，本是人跡罕到之處，牧童為尋找丟失的羊只，攀登懸崖，冒險來此，才偶然發現的。這部舊約聖經鈔本，據研究神學的專家考定，時間約在公元前二世紀，出於一些艾賽尼教派的文士之手。他們從猶太教分裂出來，居住在昆蘭遺址的地方。這些鈔本的卷數與今本舊約聖經的卷數吻合(僅少去一篇)。它在內容方面被人重視的原因，就在於它保存了後來被羅馬教會判定為偽經及通稱次經與註疏等部分。這些補史之闕的文字，給研究基督教神學和猶太人歷史的學者，提供了豐富的資料，其意義直接關係到西方世界的文明內容。