第一章 導論：文明、文化與文化交流
◇何芳川
探討文化交流，是一件吃力的事。
要探討這個問題，首先需要界定什麼是文化，以及常與文化通用的文明。這更是一件十分吃力的事。
雖然吃力，但還是要進行。好在前人已經吃力耕耘，並非拓荒。
一文化與文明
眾說紛紜，莫衷一是。這是對國內外學術界討論何為文化的最佳寫照。
季羨林說：“現在世界上對‘文化’下的定義有幾百個。有的說二百個，有的說六百個……但還沒有一個定義是大家都同意的。”季羨林：《東方文化知識講座》，黃山書社1988年版第1～2頁。
鍾敬文說：“有個外國學者曾經收集過這個術語（指文化——引者）的說法，約有一百多種。它還沒有包括我國學者們的說法在內呢。”鍾敬文：《關於文化建設問題的一點意見》，鍾敬文、何茲全主編《東西方文化研究》（總第2輯），河南人民出版社1987年版第11頁。
辜正坤統計，“文化的定義多達一百八十餘種”。辜正坤：《中西文化價值定位與全球文化建構方略》，《世界文化的東亞視角》，北京大學出版社2004年版第52頁。
“早在20世紀50年代初，Kroeber與Kluckhohn（1952）所編輯的《文化（Culture）》一書中，已收集了一百多個各界對文化不同的界說。現在這個數目更加十倍甚至數十倍了。”喬健：《民族多元與多元文化》，馬戎、周星主編《二十一世紀：文化自覺與跨文化對話》（一），北京大學出版社2001年版第372頁。
那麼究竟什麼是文化呢？
羅威勒（ALawrenceLowell）說：“在這個世界上，沒有別的東西比文化更難捉摸。……當我們尋找文化時，它除了不在我們手裏以外，它無所不在。”韋政通：《中國文化概論》，台北水牛出版社1997年版第21頁。
儘管難以捉摸，儘管無所不在，人們還是努力將文化做界定性的勾勒。
西方人早在古希臘、羅馬時代，西塞羅（MarcusTulliusCicero，前106—前43）就在“‘性靈的陶冶’（Culturaanimi）的意義上使用了文化一詞”。阮煒：《文明的表現——對5000年人類文明的評估》，北京大學出版社2001年版第51頁。
1871年，EB泰勒（EdwardBurnettTylor）的《原始文化》發表后，人類學家和民族學家便越來越多地使用“文化”一詞來描述原始社會。參見［法］費爾南·布羅代爾：《資本主義論叢》，顧良、孫慧君譯，中央編譯出版社1997年版第129頁。自此，文化作為一個科學術語，正式引進學術研究領域。
從語源學上探討，所謂文化，即Culture，源自拉丁文Cultura，該詞又源於動詞Colere，本義為“耕作”“栽培”“養育”，等等。同時更可追溯自印歐語Kwel-字根，這一字根則有翻動一塊地方、運轉與耕作之意。它指的是人類以自己的雙手進行的創造。簡單、原始如石器，也有人類親手加工的痕迹。因此，文化的最初內涵，是自猿進化為人類之後，有農耕以來的歷史長河中人類創造的內容。
顯然，文化是近代西方首創的一個學術概念。對於中國人來說，它是一個舶來品。特別是，由於近代西方對東方壓倒性的先進，其眾多學術概念取得了話語主導權，其流入中國，有一個被理解、吸納與消化的過程。
將Culture譯為文化，乃是對中國傳統概念的借用與改造。
劉向《說苑·指武篇》：“凡武之興，為不服也，文化不改，然後加誅。”
王融《三月三日曲水詩序》：“設神理以景俗，敷文化以柔遠。”
應該承認，這一譯名的選擇，甚為精當。從內涵上講，雖不中，亦不遠矣。
經過多年的研討，在汲取國外學者的論述的基礎上，我國學者對文化的定義做出了大體趨同的判斷。
張岱年認為：“文化是個多層次、多方面的結構體系，但起主導作用的是哲學思想。……在西方，在印度，宗教成為文化的中心。”張岱年：《中國文化的回顧與前瞻》，鍾敬文、何茲全主編《東西方文化研究》創刊號，河南人民出版社1986年版第19頁。這裏，大約還是側重於文化的精神方面。
季羨林認為：“凡人類在歷史上所創造的精神、物質兩個方面，並對人類有用的東西，就叫‘文化’。”季羨林：《東方文化知識講座》，黃山書社1988年版第2頁。鍾敬文與季羨林大致相同，認為文化“包括人們所創造的物質的和精神的各種社會事物和現象”。鍾敬文：《加強中國文化史編著工作》，鍾敬文、何茲全主編《東西方文化研究》創刊號，河南人民出版社1986年版第2頁。這一提法，包羅萬象，已不拘泥於精神，而是涵蓋了物質與精神兩個方面。
在眾多的定義中，王富仁的論斷值得注意，他認為文化“實際是人類在自己存在和發展的過程中所創造並作為一種信息返轉來作用於人類自身的存在和發展的物質和精神成果的總和”。王富仁：《兩種平衡、三類心態構成了中國近現代文化不斷運演的動態過程》，鍾敬文、何茲全主編《東西方文化研究》創刊號，河南人民出版社1986年版第77頁。將信息的觀念引入文化，令人耳目一新。
談論文化，就不能不論及文明。
根據費爾南·布羅代爾（FernandBraudel）的研究，現代意義上的文明（Civilization）一詞，於1752年產生於正在撰寫一部人類通史的法國學者圖爾閣（AnneRobertJacquesTurgot）筆下。不過，此前Civilized和toCivilize一直在使用，且在16世紀甚為流行。“該詞最初確指對知識進步，技術進步，道德進步和社會進步的一種朦朧嚮往，也就是所謂‘啟蒙思想’。”［法］費爾南·布羅代爾：《資本主義論叢》，顧良、孫慧君譯，中央編譯出版社1997年版第125頁。
又據伊曼紐爾·沃勒斯坦（ImmanuelWallerstein）的說法，與“野蠻”相對的“文明”一詞，於18世紀被兩位重要的啟蒙學者開始使用，即法國人米拉波（Mirabeau）和英國人弗格森（AdamFerguson）。ImmanuelWallerstein，GeopolititcsandGeoculture∶EssaysontheChangingWorldSystem，CambridgeUniversityPress，1994，p126
從語源學上探討，所謂文明，即Civilization，源自拉丁文Civilisatio，其名詞Civis，本義為市民，形容詞Civilis，本義為都市的。Civilisatio指城市市民的身份、狀態。因此，文明的最初內涵，是伴隨着王權、國家、階級、商業，特別是城市出現後人類所創造的內容。
顯然，文明也是近代西方首創的一個學術概念。對於中國人來說，它與文化一樣，也是一個舶來品。將Civilization譯為文明，也是對中國傳統概念的借用與改造。
最早，《周易·乾文言》：“見龍在田，天下文明。”
《易·賁》：“文明以止，人文也，觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”
這裏可以發現上古中國人關於文明觀的雛見。將西方的Civilization譯為文明，倒也差強人意。
唐代孔穎達疏曰：“天下文明者，陽氣在田，始生萬物，故天下文章而光明也。”這一疏，似乎距離近代學術概念文明的內涵反而遠了：“這鴨頭不是那丫頭，頭上哪來桂花油？”（見《紅樓夢》）
長期以來，西方學術界對文明與文化這兩個概念的理解和使用，從來沒有整齊劃一過。據說德國人早先寧願使用文化一詞而不願使用文明。19世紀法國的一些思想家曾力圖區分文明與文化。在他們的界定下，文明比較偏重物質方面，而文化比較偏重於精神方面。然而這種區分並未得到廣泛的認同。布羅代爾竟苛評謂之為“虛妄”。當代一位有代表性的努力者是日本的伊東俊太郎教授。這位前國際比較文明研究會的會長，試圖用內、外雙圈的圖示，比喻文明與文化二者的關係，認為人類生活圈的外殼為文明，主要指組織、制度、設施等方面的內容；其內核為文化，主要指觀念、價值與民族性等方面的內容。這一界定，也未見多少積極響應。《文明比較研究》2002年第2期。
事實上，文明與文化在許多場合下幾乎是同義的，常常被交換使用。例如，黑格爾在柏林大學授課時，就曾互換地使用過這兩個詞。FBraudel，AHistoryofCivilizations，AllenLanethePenguinPress，1994，TranslatedfromFrenchbyRichardMayre，p5歷史上如此，目前依然如此。
那麼，文明與文化究竟有沒有什麼區別呢？
論者曰：有。
這個區別，我以為主要表現在人類歷史的時段上。
文化，是人類與生俱來的東西。自從有人類以來，當人類用勞動創造自己並同自然界發生關係，同時也在人類群體中發生了社會關係，人類就創造了文化。在長達數萬年乃至數十萬年的原始社會時期，人類就創造了從物質到精神各個層面的文化。統而言之，稱為原始文化。我們絕不可低估這一文化。在當時社會生產力水平極為低下的情況下，人類的創造即使是今天看來也堪稱絢麗多彩。特別要指出的是：沒有原始文化，就沒有人類的今天；蔑視原始文化，是一種數典忘祖的反文化行為。
從發生的角度看，文明的出現晚於文化。
美國人類學理論家菲利普·巴格比（PhilipBagby）認為文明是“在城市裏發現的文化”，或者是這樣一種文化：“在其中，城市被發現了。”PhilipBagby，CultureandHistory∶ProlegomenatotheComparativeStudyofCivlizations，Westport，Conneticut，1976，162～163，轉引自阮煒：《文明的表現——對5000年人類文明的評估》，北京大學出版社2001年版第53頁。
美國人類學家基辛父子認為：“沒有城市，文明就很少有可能興起。”陸學藝主編：《社會學》，知識出版社1991年版第222頁。
可見，城市的出現，對人類從野蠻進入文明，至關重要。
馬克思高度重視城市出現的意義，指出：城市“造成新的力量和新的觀念，造成新的交往方式、新的需要和新的語言”。《馬克思恩格斯全集》第46卷上冊，人民出版社1979年版第494頁。
當然，進入文明時代，文字的發明和使用也是一個不容忽視的標誌。
摩爾根（LHMorgan）在《古代社會》中就寫道：文明時代“始於標音字母的發明和文字的使用”。
恩格斯也指出：“由於文字的發明及其應用於文獻記錄而過渡到文明時代。”《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1972年版第21頁。
因此，文化所涵蓋的時段，乃自人類始；而文明所涵蓋的時段，則始自原始社會結束以後的古代階級社會。二者之間，有重疊處，也有不重疊處。例如，中國原始時期的仰韶文化、龍山文化，使用上約定俗成，學理上界定清晰。文化也，非文明也。然而，進入階級社會以後，文化與文明出現了重疊現象，難以區分。年深日久，重疊使用者眾多，因而愈加難以界定。事實上，進入階級社會或文明社會以後，文化與文明早已合而為一。
依上述議論判斷，《中國大百科全書》“文明”詞條的解釋：“人類改造世界的物質和精神成果的總和；社會進步和人類開化狀態的標誌”，這似乎在時段上有欠清晰，如果加上“自階級社會以來”幾個字，或許更為妥帖。
博採以上眾家精粹，愚以為文化與文明的基本內涵應該做如下表述：文化與文明是人類在一定的自然環境與社會條件下，在社會生產和生活長期實踐中所形成的物質與精神成果的總和，也是人類社會進步與開化狀態的標誌；其核心部分則是價值觀。文化與文明二者在被界定時常常通用，也常被賦予不同的側重領域。但在時段上，文明一般應界定在人類進入階級社會以後。
一般而論，文化可分為狹義與廣義兩種。狹義文化主要涵蓋精神層面，即文學、藝術、思想意識等屬於上層建築領域的東西；而廣義文化則涵蓋了從物質到精神的一切領域。
從層面上分析，文化又可由低向高，劃分為物質（器物）文化、制度文化和精神文化三種。近來，更有習俗文化、生態文化等新的界定不斷提出。更有甚者，在市場經濟大潮澎湃之下，中國民間更興起了酒文化、食文化，等等，等等，不一而足。
我們認為，狹義與廣義的提法，是指文化所涵蓋的領域；物質、制度、精神的提法，是與之大致相對應的從社會基礎到上層建築的不同層面。此二者都屬於對事物的橫向觀察。而此外的諸般“新秀”文化，如酒文化、食文化，甚至生態文化，則是對文化的某種縱向理解。可以預見，伴隨着時代的發展與社會的進步，縱向觀察的成果，即更多“新秀”文化將會不斷湧出。而橫向觀察的領域，即狹義與廣義的文化，以及物質（器物）、制度與精神文化這幾個界定，將有相對的穩定性。
在上述界定之外，周一良先生曾提出過一個特別的界定：深義文化。他認為，“文化”還有一個層次，姑名之為深義的文化。這就是說，在狹義文化的某幾個不同領域，或者在狹義和廣義文化的某些不相干的領域中，進一步綜合、概括、集中、提煉、抽象、升華得出一種較普遍地存在於這許多領域中的共同的東西。這種東西可以稱作深義的文化，亦即一個民族文化中最為本質或最具特徵的東西。周一良主編：《中外文化交流史》，河南人民出版社1987年版第2頁。周一良先生乃日本史大家，他就日本文化而論，提煉出兩個屬於深義文化的東西，即“苦澀”“閑寂”。
深義文化的提法，在學術界引起了注意，但呼應者卻並不多，大約是因為比較陌生。那麼，究竟有沒有深義文化或者類似深義文化的東西存在呢？這是一個頗費思量的問題，似乎難以順暢地接受它，又難以輕易地否定它。
事實上，人們對這種似乎說不清道不明的“深義文化”，常常不約而同地有所探究。例如，西方學者克利夫德·格爾茨在論述儀式時，就探討過這個深層面，指出：“儀式”所喚起的一方面是範圍頗廣的情緒與動機，另一方面是形而上方面的觀念。它們構成了一個民族的精神意識。［美］克利夫德·格爾茨：《作為文化系統的宗教》，史宗主編《20世紀西方宗教人類學文選》，金澤等譯，上海三聯書店：1995年版第186頁。愛彌爾·塗爾干（EmileDurkheim）也認為，“人類對儀式的渴望是一種深層的需要”。［法］愛彌爾·塗爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海人民出版社1999年版第492頁。中國學者吳曉群進一步闡釋說：“這種‘民族的精神意識’作為一種集體潛意識蘊含於社會的所有公共儀式之中。而所謂集體潛意識實際上就是有史以來沉澱於人類心靈底層普遍且共同的人類諸般本能及經驗的遺存（包括生物遺存與文化遺存）。通常，那些深藏於一個團體，一個民族乃至一個文明圈底層的集體潛意識都是超時代存在的。”吳曉群：《儀式的史學解讀》，侯建新主編《經濟—社會史評論》，三聯書店2005年版第200～201頁。
這個深藏在一個民族或一種文明底層的長期沉澱的、超時代存在的集體潛意識，大約就是迄今為止對我們仍然比較陌生、而為周一良先生睿智的學術直覺所觸及到的“深義文化”吧。
二文化交流與文明交匯
文化交流和文明交匯，對人類社會的存在與發展至關重要。
羅素指出：“不同文明的接觸，以往常常成為人類進步的里程碑。”［英］羅素：《中西文明的對比》，《中國問題》，學林出版社1996年版第146頁。
蔡元培認為：“一種民族，不能不吸收他族文化，猶之一人之身，不能不吸收外界之空氣及飲食，否則不能長進也。”蔡元培：《說儉學會——在北京留法儉學會上的演說詞》，《旅歐雜誌》第23期（1917年7月15日出版）。
季羨林更是大聲疾呼：“文化交流是推動人類社會前進的主要動力之一”。“文化一旦產生，就必然交流，這種交流是任何力量也阻擋不住的。由於文化交流，世界各民族的文化才能互相補充，共同發展，才能形成今天世界上萬紫千紅的文化繁榮景象。”季羨林：《文化的衝突與融合·序》，張岱年、湯一介等《文化的衝突與融合》，北京大學出版社1997年版第2頁。
聯合國教科文組織的官員甚至認為，“文化交流是新的全球化現象的核心”。《聯合國教科文組織文化政策與跨文化對話司司長卡特瑞娜·斯泰諾的致辭》，《世界文化的東亞視角》，北京大學出版社2004年版第3頁。
其實，對於這個問題，馬克思主義經典作家早就做出過理論性的探討。
1846年12月28日，馬克思在致巴·瓦·安年柯夫的信中就明確提出了包含文化交流在內的交往方式與人類社會質變之間的關係：“為了不致喪失已經取得的成果，為了不致喪失文明的果實，人們在他們的交往（commerce）方式不再適於既得的生產力時，就不得不改變他們繼承下來的一切社會形式。”
此外，馬克思、恩格斯在《德意志意識形態》中，也對文化交流的意義做了全面的概括：“某一地方創造出來的生產力，特別是發明，在往後的發展中是否失傳，取決於交往的擴展情況。只有交往具有世界性質，並以大工業為基礎的時候，只有一切民族都捲入競爭的時候，保存住已經創造出來的生產力才有了保障。”
在人類歷史的大部分時間內，文化交流是以民族和國家為基本主體單位的。
因此，各民族與國家與在對外部世界進行文化交流之初，自然形成的首先是自我為中心的觀念，認為本民族和國家乃是世界的中心；本民族、國家的文化乃是世界上最為完美的文化。愈是古代，愈是如此。沒有哪一個民族和國家在對外交流的時候，從一開始就認為自身的文化是低劣的。認為自己的文化低人一等的心態，在一些相對落後的民族與國家出現，乃是文化交流的結果，是交流過程中較量的結果。
人類歷史上的這種自我中心觀念，可以講是普遍的，根深蒂固的。
在中國，乃有華夷之辨，古代中國在華夏族體形成的時候，就有了這種“我華中心”的觀念。秦漢以後，在對外文化交流中，這一觀念發生質的飛躍，成為古代中華帝國對外文化交流的一個基本理念。
在古代希臘、羅馬，則視周邊人民為文化上低人一等的“蠻族”。“古代希臘人認為，蠻族是天生的奴隸”；
“古代印度雅利安人也認為，‘蔑戾車’（非雅利安人）的子女被賣為奴隸是合法的”；劉家和：《關於中國古代文明特點的分析》，鍾敬文、何茲全主編《東西方文化研究》創刊號，河南人民出版社1986年版第49頁。
古代亞述國王自稱“王中之王”“宇宙之王”；
古波斯君主自稱“天下四方之王”；
埃塞俄比亞王國的統治者，則自稱“萬王之王”。
凡此，都是自我中心觀念的體現。
近代以來，伴隨着資本主義的發展與世界市場的形成，人們的眼界大開。那種古代封閉條件下“夜郎自大”式的自我中心觀念，受到了極大的衝擊。人們對外部世界的認識，具有了大為開闊的視野。例如，在明治維新之前，由於西方文化的流入，日本的先進知識界就破除了古代觀念的局限。特別是打破了以中華帝國為中心的觀念，認識到“地者，一大球，萬國分佈，所居皆中，任何一國，皆可為‘中土’”。他們舉辦西曆新年的“新元會”，歡呼“九千裡外存知己，五大洲中若毗鄰”。
然而，歷史的慣性是強大的，特別是近代歐美資本主義文明的領先，使歐美在近代以來的數百年間客觀上居於世界中心的地位。這就使得西方人在觀察世界、探索歷史的時候，很容易陷入自我中心的誤區，認為有史以來的文化交往中，西方從來都是處於中心的制動一切的地位。
史學大師湯因比（AJToynbee）晚年自省：“我是西方人，與西方休戚與共。我推崇西方文明而不忍視衰頹。……近三百年來，西方超越世界其他地區的崛起，使西方人得以把人類歷史完全歸功於西方。我以為這種以西方為中心的歷史觀是主觀臆想的典型，這種看法並非實事求是，乃至因扭曲了歷史而使之不可思議。”AJToynbee，ToynbeeonToynbee∶AConversationbetweenArnoldJToynbeeandGRUrban，NewYork，1974，pp34~35
自我中心觀念，是歷史上文化交流的一個誤區。它像一個渦流，將所有參與對外文化交流的民族和國家都吸陷於其中。到了近代，由於西方資本主義文明領先的結果，這種自我中心觀念被打上了深深的時代的和社會的烙印，惡性膨脹為“歐洲中心”論。連湯因比那樣傑出的文化大師，都要艱難地試圖從這一渦流中擺脫出來。
人類社會在其發展中，歷史的慣性是巨大的。這種慣性，又被稱為“路徑依賴”。那些曾令湯因比陷入“主觀臆想”，使他的歷史觀受到扭曲的種種理念，至今還在糾纏着西方學術界、文化界，而且很難說它們已經退出了西方學術界、文化界的主流。與此同時，當西方一些追求進步與真理的學人正在艱難掙扎着要擺脫“西歐中心”論的旋渦時，世界其他國家，特別是包括中國在內的東方國家的學人們，特別要自我警惕，不要走向另一個極端，陷入另一種扭曲的渦流，在有意無意之間被吸納進什麼“東方中心”論或者“中國中心”論。
正因為如此，杜維明的反思特別發人深省：
“當我們開始讚賞我們是如此深陷於我們的語言環境，更不用說我們的歷史環境之中，我們事實上無法避免狹隘性；無論我們自以為是多麼頭腦開放，也無論我們自認為多麼自由主義，我們必須尊重另一種智力與異類種族。”TuWeiming，AConfucianPerspectiveonHumanRights，1995，WuTehYaoMemorialLectures，UniversityPress，NUS
這也就是馬克思和恩格斯告誡人們的：
“古往今來每個民族都在某些方面優越於其他民族。”馬克思、恩格斯：《神聖家族》，《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版第194頁。
當我們以人類文明的發展大勢來編織中外文化交流的大背景時，情況則大致如下：
一、前文明時代：原始社會，如萬花散落，繽紛於世界各地。這裏要強調的是，要特別注意突破原來已有原始社會的眼界，以萬花散落的無中心意識，搜求考察世界各地新的原始聚落髮掘成果，從而對人類文明起源有一個更為貼切的認識。以中國為例，先囿於黃河，又囿於黃河、長江，現在可見遍及全國!中華文明的起源，已有新視野矣!中國如此，世界亦當如此。
二、古典文明時代：由前文明的萬花散落，進化為上古文明的百花競開。這裏要強調的是：人類社會發展從來不平衡。其上古表現之一是幼弱的文明，由於其脆弱性與自然、社會之外因，大批消亡，或者某些基因變換載體。到了古典時代，終於在分散中聚向幾個文明中心區。當然，此一聚向，乃是漫長的歷史過程。聚向的古典文明區，突出的有兩個，一是希臘、羅馬的地中海文明區，或地中海世界；一是中華帝國的東亞文明區，或東亞世界。而兩河文明區、印度河文明區，等等，在居中的地位上沉浮。自東向西：東亞大陸文明—中東南亞文明—地中海海洋文明。中東-南亞文明帶，由於介於中間，終於成為一個文明的雙管漏斗。一是溝通東西，一是自我文明的雙向輸漏。
三、中古文明時代：古典文明，是原始社會瓦解后的早期階級社會文明，早期階級社會中，普遍出現了原始公有制瓦解后最容易產生的奴隸制剝削形態。然而，除個別商業文明外，佔據古典文明主流的，仍是自然經濟下奴隸制以外的各種超經濟的人身依附關係，即我們所謂封建的和中世紀的諸種亞異質形態。在這一歷史時代，西方基督教文明、中東南亞伊斯蘭文明以及以儒學或儒佛道為核心的中華文明或東亞文明，均進入高水平的發達階段。人類文明進入了三大中心時期。此時，舊大陸的一切大大小小的文明，如撒哈拉以南非洲諸文明等，雖然仍在不斷湧現、發展並各具特色，但總體上看，都或多或少受到三大文明中心渦流式的吸引、影響和支配。三大文明中心之間，彼此處在大體同一文明高度的平台，相互交流、衝突：基督教文明中心與伊斯蘭文明中心之間，以衝突為主；伊斯蘭文明與中華文明之間，以交流為主。總體態勢，呈自東向西傾斜狀態，即伊斯蘭與中華兩大文明中心，對西方基督文明中心呈高屋建瓴態勢。另外，此時新大陸印第安文明，尚未進入舊大陸文明矛盾統一體，因而在其脆弱的古典文明階段沉浮着，自成一體。
四、近代文明時代：即近代西方首創的資本主義時代。世界一體化進程，從比較正規和準確的意義上講，開始了。此時，應該承認有一個中心，即歐洲中心或西歐北美中心。這不是“歐洲中心”論，而是對客觀歷史的尊重!應該強調的是，儘管歐洲或歐美是中心，但絕不可忽略東方（亞非拉）在近現代資本主義文明構建中的貢獻，相反，要在東西方文明互動的視角下大力發掘、認識、大書特書這一貢獻，這是我們承認歐洲中心，又嚴格區別於“歐洲中心”論的地方。
五、現當代文明時代：以“二戰”結束為界。或者講自“二戰”結束到冷戰結束為界。從人類歷史長河看，我們甚至可以說20世紀是從近代（modern）走向當代（contemporary）的過渡期。人類文明，從歐美中心走向多元。以其為起點，向著文明全球化進展。這一進展的必然結果，必將是人類真正的理想——消滅一切階級、剝削的文明全球化。那要經歷千百年的歷程。這一進程，充滿着艱巨的建設與矛盾、衝突及鬥爭。在當前，是歐美文明普世的單邊主義與全世界各國家各民族文明一律平等的多元主張之間的鬥爭。
當我們將中華文明的進步歷程放在上述世界文明發展大勢的背景中去考察，就可以看到相應的幾個發展階段。
第一階段，大致是以黃河流域為核心，或者是以黃河與長江流域為核心的中原地區各亞文明的融匯時期。時間從上古到秦統一。在這一階段，中華文明正處於其發軔、形成以及首次高潮時期。黃河流域，還有長江流域的先民諸部在長期發展與繁衍過程中，先後進入了文明的朝霞時期，並形成了各具特色的早期文明。由於各種因素的作用，中國中原及其周邊地區的這些文明，均為農業文明，且彼此具有較多的同質性。所以，可以稱之為上古中華諸亞文明。這些亞文明經過長期的衝突、融匯，終於在人類文明的軸心期（theAxialPeriod，前8—前2世紀）形成了一個大致的文明趨同體。這就是早期中華文明。春秋戰國時期的諸子百家爭鳴，是這一早期文明的璀璨期。古代中華文明的核心與最高精神體現——儒家學說，首先由孔子做出了系統的闡述。
第二階段，是以中國的中原諸王朝為核心，向四方進行文明的擴展，並在不斷地擴展中先與中國境內邊疆各亞文明衝突、融匯，再與亞洲乃至更遠地區的其他文明發生撞擊與交流，時間大致從兩漢到晚明直至清中葉。這一階段，中華文明經歷了它的不斷發展，走向了古代形態的成熟與巔峰期。
中國境內各邊疆地區，大致有濱海、山地與草原三種類型，這裏的人民在古代經過長期的播遷、流動、繁衍，形成了自己的文明特徵，如濱海商業文明、大漠游牧文明以及山地農林文明等等。同黃河、長江流域等中原文明相比較，這些邊疆文明有着頗為鮮明的異質特徵。當中原文明向外擴展或邊疆諸文明（如游牧文明）向中原農業地帶擴展時，雙方發生衝撞、交匯。衝撞、交匯的結果，是彼此的交融。總的說來，這一衝撞、交匯、交融的過程，往往是處於較低文明層次的邊疆地區匯入中華民族大家庭，使中華文明更加豐富、多彩。在原有的農業文明為主流傳承的歷史長河中，平添了游牧與海洋文明的因子。
在古代世界，與中華文明並立的文明體系，尚有多種。其中，最值得注意與重視的，有地中海的希臘、羅馬文明以及其後的歐洲中世紀文明；中古時期形成並繁榮發達的伊斯蘭文明；此外還有印度次大陸的印度教文明，以及起自印度而流傳到亞洲，特別是東南亞地區的佛教文明，等等。
當古代中國中原文明向邊疆地區擴展，或諸邊疆地區異質文明向中原地區擴展而最終被中原文明所吸收、消融的時候，中國境外其他諸文明體系，也同中華文明發生相互撞擊，彼此交匯、滲透。有的時候，恰恰是中外文明的交匯，帶動、促進了中國中原文明與邊疆諸文明的交融。陸上絲綢古道和海上絲綢之路的發展，都生動地顯現出這種情況。從某種意義上我們甚至可以說，正是陸上絲綢古道的發展，使中國西北邊疆地區的異質文明與中原文明的撞擊與交匯更加活躍，並在這種交匯中，不斷增強了邊疆地區對中原地區的向心力，終於在歷史的長河中融入中華民族大家庭，融入豐富、璀璨的中華文明的歷史洪流。
與此同時，古代世界各個文明體系都在同中華文明的相互撞擊與交匯中，彼此產生巨大的吸引力，相互影響，相互滲透，相得益彰。限於當時的各種條件，地中海世界和歐洲的古典及中世紀文明與中華文明大致停留在彼此仰慕、渴欲識荊的層次上。而亞洲南部與西部的佛教文明和伊斯蘭文明，同中華文明的關係就非同尋常。由於相距較近，又大致處在同一發展平台，故而這兩大文明體系與中華文明發生了密切的聯繫與交流。
第三階段，是近代西方文明伴隨着殖民主義、資本主義和帝國主義的擴張大潮對中華文明形成的巨大衝擊。在這一階段，中華文明很難再有對外的擴展，而是面對由外部而來的強大的近代西方文明的擠壓。對於中華文明的命運而言，這是一種扭曲的發展，一種畸形的進步。時間大致發軔於明晚期而特別是自清中葉開始，到1949年中華人民共和國的成立。
在這一階段，一向博大寬容的中華文明，由於處於歷史的劣勢，由於受到致命的異質文明的衝擊，在與近代西方文明的相遇與交往中，第一次出現了極為嚴重的排異現象。這一排異現象，在中華文明的發展史上是罕見的。尤其是1840年鴉片戰爭爆發之後，這種排異性表現得特別頑固而鮮明。
中華文明在進入近代時期所產生的這種排異性，具有雙重功能，它既有利於這個千年一貫的古老東方文明保存其內在固有的優質傳統，又不利於這一文明與時俱進，對自身實施革命性的改造，頑強地保存了中華文明內在的優質傳統，不輕易自我否定，這為迎接未來中華民族偉大振興提供了重要的精神準備。而頑固保守中華文明的劣質內容，就使得中華民族現代化的進程格外艱難，實現自我改革的步履更為蹣跚。在深入考察上述這兩個方面的時候，我們不得不遺憾地承認，後面的這個消極方面，在近代中外文明交匯中，常常居於主流地位。
第四階段，是從中華人民共和國成立迄今的現當代階段。這一階段的中華文明，經歷了空前複雜的建設與破壞、清晰與混亂的歷史過程，最終在改革開放中迎來了自己偉大振興的重要契機。
三文化交流的特殊狀態：暴力與戰爭
世界歷史上的文化交流，絕大多數都是在諸文明發展不均衡的大勢下展開的。而文化交流中的特殊形態：暴力與戰爭，恰恰容易發生在兩大特定的不均衡時期。
第一個特定時期發生在人類文明的朝霞時期。從這一時期開始，地球上的三種生態環境就將古代各民族納入不同的文明發展軌道，即：農業文明、游牧文明與海洋商業文明。這三種形態在文明進程中曾呈現出明顯的不平衡發展態勢。一般而論，農業文明由於其特有的穩定性與積累性，容易在發展中取得優勢。較早地登上了古代文明的更高平台，在從物質到精神的各個層面，均創造出豐盛的成果。
古代游牧諸族，驍勇好武，能征善戰。逐水草而居的生產與生活方式，限制了他們的文明發展空間；長期不斷的流動狀態，迫使他們難以從最簡單的生產及生活環境中走出。鄰近的農耕文明的高度、發達，引起他們的嚮往，周期性的人口爆炸又常常遇上周期性的氣候寒冷，迫使他們向農耕地帶擴張。
恰在此時，又常常是他們處在原始社會解體而向文明過渡的發展階段。在這一階段，“戰爭以及進行戰爭的組織現在已成為民族生活的正常功能。鄰人的財富刺激了各民族的貪慾，在這些民族那裏，獲取財富已成為最重要的生活目的之一。他們是野蠻人：掠奪在他們看來是比勞動獲得更容易甚至更光榮。以前打仗只是為了對侵犯進行報復，或者是為了擴大已經感到不夠的領土；現在打仗，則純粹是為了掠奪，戰爭成了經常的行當。”恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》，《馬克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1995年版第164頁。
因此，馬克思主義經典作家注意到這一特定歷史時期文化交流的戰爭形式，指出，“對野蠻的征服者民族說來……戰爭本身還是一種經常的交往形式，在傳統的、對該民族來說唯一可能的原始生產方式下，人口的增長需要有愈來愈多的生產資料，因而這種形式也就被愈來愈廣泛地利用着”。馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版第27頁。
在人類歷史上，衝到舞台中央進行一場酣暢淋漓的表演，在刀光蹄聲后安靜下來，或者再度隱沒到歷史的無邊暗色中去，這就是我們常見的游牧文明的朝霞。凡處於此一特定環境下游牧民族與農耕民族的戰爭交往，也就是游牧民族憑藉此一特殊手段獲得外力提升，而在不同的歷史時期和不同的地區，曾經不斷重複上演這一類文化交流的活劇。
第二個特定時期，發生在人類社會開始向近代轉型初期。當西歐社會處於資本主義原始積累階段，近代早期殖民主義大潮東來，西方文明與古代東方諸文明發生衝撞。此時，西方殖民開拓者們在東方的活動，乃是“以最殘酷的暴力為基礎”的赤裸裸的劫掠。他們展開了一幅充滿了血和火的畫卷：
美洲金銀產地的發現，土著居民的被剿滅、被奴役和被埋葬於礦井，對東印度開始進行的征服和掠奪，非洲變成商業性地獵獲黑人的場所；這一切標誌着資本主義生產時代的曙光。馬克思：《資本論》第1卷，《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版第819頁。
這樣一個特定的時代文明交往的暴力特徵，由於西方基督教文明固有的性格而更增強了它的烈度。
早在來華之初，利瑪竇在日記中就承認：“歐洲人常常……垂涎於其他人所享有的東西。”［美］斯塔夫里阿諾斯：《全球通史——1500年以後的世界》，吳象嬰、梁赤民譯，上海社會科學院出版社1992年版第14頁。
斯塔夫里阿諾斯在概括基督教文明的這種宗教性格時指出：它“浸透了普濟主義普濟主義（Universalism），一譯普救論，是一種認為所有的人最終都將得救的神學教義。、改變異端信仰的熱情和好戰精神”。［美］斯塔夫里阿諾斯：《全球通史——1500年以後的世界》，吳象嬰、梁赤民譯，上海社會科學院出版社1992年版第11頁。
除了上述兩個特定的時段外，當兩個文明相遇時，交往方式是戰爭還是和平，則一般取決於該兩個文明的固有性格。
這方面典型的例子就是“十字軍東征”。當時，這場戰爭的雙方是處在大致同等發展平台上的西歐基督教文明和東方的伊斯蘭文明。有時，穆斯林並不認為自己屬於東方，如霍梅尼就說：不要西方，也不要東方，要伊斯蘭。這兩個一神信仰的文明，具有強烈的排他性，因而暴力衝突與戰爭手段，常常成為雙方難以避免的無奈選擇。
從一開始起，基督教就強調四海一家，宣稱自己是世界宗教；……為了使異端和不信教的人皈依基督教，基督教會總是毫不猶豫地使用武力。基督教的好戰性源自猶太牧民所崇拜的復仇和懲罰之神。基督教作家常用戰爭作比喻，將人間世界看作上帝與撒旦交戰的戰場。因之，絲毫不奇怪：基督教首領在執行“到世界各地去，將福音傳播給每一個人”的命令時，時常採用種種強有力的方法。［美］斯塔夫里阿諾斯：《全球通史——1500年以後的世界》，吳象嬰、梁赤民譯，上海社會科學院出版社1992年版第11～12頁。
“十字軍東征”是由歐洲基督教文明方面發起的，因而它無疑要負起這場文明衝突的主要責任。順便要指出的是，它所面對的，也是一種排他性很強的宗教文明。這就使文明的和平交往的希望變得更加渺茫。要知道，當年伊斯蘭崛起之時，也正是在“聖戰”（Jihad）的大旗下東征西討，取得一個又一個的軍事勝利，才建立起橫跨三大洲的阿拉伯大帝國，而另一個伊斯蘭大帝國——奧斯曼帝國，也同樣是一個“用馬刀建立的國家”。
四文化交流中的“作偽”與“誤讀”
當兩大文明或兩種文化體系相遇時，無論是採取征服的方式，文化掠奪（如希臘“竊取”埃及）的方式，還是互相尊重、影響的雙向流程方式，參見［意］恩貝托·埃柯：《東西方文化的差異與共存》，樂黛雲、李比雄主編《跨文化對話》第1輯，上海文化出版社1998年版第83頁。都是文化交流。
在文化諸層次中，最先相遇、最容易引起彼此興趣與喜愛的，乃是文化的物質（器物）層面。世界各民族人民所創造的物質文化成果，無論何時何地，無論水準高低，永遠是各有所長的。因此，在彼此交往時，這些優秀的異質文化成果，最容易被對方至少出於好奇心和新鮮感而一眼看中。因此，文化交流往往從物質（器物）文化層面開始，而且基本上較少障礙。
在物質（器物）文化層面之上的，乃是制度及精神層面的文化交流。在這一廣大的、高層的非物質領域，文化價值系統、特別是其核心宗教方面的交流最值得注意。“宗教信仰為人類心理最深之需要而發生，各種價值往往以宗教為中心而成系統，人生最後價值最後之保障，亦常在乎此。”湯用彤：《哲學概論》未刊稿。轉引自孫尚楊《湯用彤的文化思想》，張岱年、湯一介等《文化的衝突與融合》，北京大學出版社1997年版第145頁。
這方面的文化交流，在不同層次或者不同質地的文化系統相遇時，往往有不同的規律性表現。
當伊斯蘭文明這一文化系統在廣大的亞非大陸上展開、流播時，非洲與亞洲大陸上的眾多處於較低文明發展狀態的邦國、族群，在伊斯蘭暴力抑或非暴力的文化推廣面前，比較容易全盤接受這一文化系統。這是因為，“伊斯蘭這種宗教是適合於東方人的，特別是適合於阿拉伯人的。也就是說，一方面適合於從事貿易和手工業的市民，另一方面也適合於貝都因游牧民族。”恩格斯：《論早期基督教的歷史》，《馬克思恩格斯全集》第22卷，人民出版社1965年版第526頁註釋①。我認為，如果在更寬泛的意義上加以引申，伊斯蘭文化系統可以說適合於一切比較簡單組織的社會。而亞非大陸許多族群與邦國在它們與伊斯蘭文明相遇時大都處在這一社會發展狀態。
當中華文明這一文化系統，向著亞非大陸諸邦國與族群流播時，情況就發生了很大的變異。除了日本、朝鮮半島以及越南等少數國家和地區以外，其他絕大多數邦國與族群，都較多地接受了中華文化的物質（器物）層面的文化，而對於文化的形而上層面，眾多的國族雖然或者心嚮往之，實際接受的情況卻實不多見。這一狀況產生的原因大約是：日本、朝鮮半島與越南由於緊鄰中國等因素作用，較早地進入了農耕文明的一定發展高度，國情與社情有類中國。因而，對於中華文明能夠全面汲取，進入了古代的所謂漢文化圈。而對於其他亞非諸國而言，其社會與文明發展尚處於比較簡單的階段。以儒家學說或以儒佛道為核心的高度發達的古代文明體系，內容極為豐富而複雜，不適於這些國家與族群接受。因而常常出現雙方交往雖然表面上看似熱烈頻繁，但中華文化的核心部分卻難以在這些國家與地區深入流播。相反，伊斯蘭文明雖然傳來較晚，卻常有後者居上之勢。
而當兩個處於大體相同水準的文明體系相遇時，其形而上層面的文化交流的情況又是如何呢？
湯用彤先生曾曆數了外來思想的輸入往往要經歷的三個階段，即：
“因為看見表面的相同而調和”；
“因為看見不同而衝突”；
“因再發現真實的相合而調和”。湯一介：《昌明國粹，融化新知》，張岱年、湯一介等《文化的衝突與融合》，北京大學出版社1997年版第104頁。
這裏所講的規律性現象，實際上是古代中華文明與外來較高的文明系統相遇而出現的狀況。在古代中國，這種情況出現過兩次。一次是自漢代以來佛教文化傳入中國；第二次是明中葉以後西方基督教文化傳入中國。
應該強調的是，古代中華文明作為一個高度發達的古代農業文明，內容豐富，理念、體制與運行機制皆甚為完備，因而具有很強的相對穩定性，這一文明或文化體系的核心部分，更穩定到帶有某種保守或頑固的性質。因此，當外來文化系統，特別是異質宗教傳入的時候，很容易彼此發生碰撞。因古代中華帝國的富強與文明整體領先，在遇到外來文化系統時雖極具寬容性，卻在汲取外來文化體系的核心特別是其宗教思想時，會有一個十分艱苦、艱巨的過程。在這個過程中，有着衝突與調和兩個方面，衝突的過程很艱難，調和的過程更為艱難。
古代歷史上兩次流入中華的外來的高水準的文化，都是以世界主要宗教為核心的高度發展的文明系統或文化系統。一個是南亞的佛教文明，一個是西歐的基督教文明。它們與中華固有的文化傳統之間，有着相當深的文化間隔閡與異質，可以稱之為文化溝（culturalgap）。如何跨越這一深溝，就有了共同的軌跡可尋。
北京王府井天主教堂
這個共同的軌跡，就是一種文化作偽，即變幻本文化的色彩，甚至披上一層容易與對方文化混同的迷彩服，暗度陳倉，使對方文化本質的固守警覺性神經遭到麻痹，從而達到向對方滲透、流播的目的。不難看到，無論是漢魏以降佛教文化的傳入，還是晚明基督教文化的傳入，都是採用這種手段。東漢時期中國典籍的記載清楚地告訴我們，初期來華的佛教，將自己裝扮得與黃老並無二致，因而獲進身之階，在楚王劉英的上層文化圈內得其所哉，甚至得到了漢明帝的認可。晚明來華的基督教可以說是拿佛教的故伎重演。利瑪竇不就是“身着儒裝傳耶教，口述四書講聖經”么？
事實上，這種麻痹對方的手段，是一種雙刃兵器，往往也會麻痹自己。當你變幻色彩，企圖通過混同對方的辦法進行滲透時，實際上也在使自己悄悄地發生異化。在適應對方文化環境的同時，自身也在發生某種質的變化。佛教傳入中國，特別是傳入中原地區以後，逐漸實現了它的中國化，從而展現了它文化系統內核的魅力。它與儒學相互滲透、影響的結果，使之深深進入了中國人的精神世界。“南朝四百八十寺，多少樓台煙雨中。”在億萬中國人的內心深處、靈魂深處，大約既是孔孟弟子，又是佛門弟子。佛教，終於同儒道兩家交融一起，成為中華傳統文化的核心。
利瑪竇的傳教也是成功的。如果沒有羅馬教廷由於無知與頑愚而挑起的禮儀之爭，基督教文化系統或許會在中國紮下更深的根，而不會在康雍乾盛世時一度被連根拔除。然而，從長期的走勢看，這一文化系統核心的排他性，使它終將與中國傳統文化發生不可避免的劇烈衝突。佛教那般適應中國情況，尚且遭遇過三武滅佛；基督教在華流播所受阻力，不難想像要大上許多倍。即使利瑪竇們一派得勢一直穩居上風，基督教在古代環境下，至多如伊斯蘭教那樣，在中國被寬容，而絕難進入中華傳統文化的主流與核心。
在文化交流中，人們還可以不止一次地看到這樣一種現象，叫作文明或文化的誤讀。或也可以稱之為文明或文化的錯誤認同（falseidentifications）。這種誤讀或錯誤認同，一般發生在文化引進的一方。例如，中世紀的歐洲，人們相信有一種“獨角獸”的存在，馬可·波羅在亞洲各地尋覓，終於在爪哇遇到犀牛，於是懷抱自己文化背景的需求，將其誤讀為“獨角獸”。又如，大明永樂年間，南亞的榜葛拉國與東非的麻林國向天朝朝貢的貢品中，有珍奇異獸長頸鹿（名gili，后發展為英語giraffe），被中國人誤讀為“麒麟”。麒麟乃數千年以來被中國人視為祥瑞之物。祥瑞來朝，豈不象徵著大明帝國的昌盛？於是長頸鹿竟也被納入中國文化系統之中，君臣朝野，皆大歡喜!物質文化如此，精神文化亦如此。明晚期由西方佛教士們翻譯的儒學以及中國文學等方面的著作，也在西方啟蒙運動先驅們那裏蒙上了一層理想主義的光環。那些從未到過中國也根本無意來華的啟蒙運動思想家，無意求取中華文明的真經，卻有心編撰一部近代文明的新經。而這部文明新經的編撰，又正是當時劇變中的西歐的一種社會需求，一個時代的呼喚。啟蒙學者們將傳教士隔霧看到的中華文明之花借來，用自己受當時社會需求所決定的心態與目光，將這一霧中花進一步加以歐式霧化，終於將其誤讀成自己所需要的精神武器，向著歐洲中世紀的專制、愚昧與黑暗奮勇出擊。
五和平交流：全球化中的中國文化旗幟
在古代，中華文明始終處於一種發達的領先地位。因此，在對外文化交流中，中國對它遠近周邊地區的國家和民族而言，始終是一個文化互動的輻輳之地。中國文化以高屋建瓴之勢，對周邊地區進行積極、主動的流播。同時，世界上許多其他文明與文化，也在這種交流的互動中，對中華文化施予了大量的、重要的影響和滲透，從而大大豐富了中華文化的內涵，促進了它的不斷進步。
然而，同古往今來任何一個發達、領先的巨大文明體形成鮮明對比的是，古代中華持主動權的對外文化交往，其基本的性質是和平的。
讓我們舉例以名之。
當基督教文明與伊斯蘭教文明在其鼎盛之時向外流播，經常伴隨着殘酷的暴力手段，伴隨着戰爭。兩相比較起來，伊斯蘭可能還稍寬容一些。然而就是在伊斯蘭“聖戰”大旗之下，阿拉伯人從亞洲打到非洲，從非洲打進歐洲，用馬刀征服了廣袤的疆土，建立了橫跨三大洲的阿拉伯帝國。阿拉伯帝國的建國曆程，可以說就是一個暴力與戰爭的歷程。
而在中華文明鼎盛時，如大明帝國的鄭和下西洋，龐大的中華遠洋船隊，實際上是一支世界上最龐大、最強大、最先進的海上武裝力量。鄭和船隊航行歷經太平洋、印度洋海域，遍訪三十餘個邦國，所到之處的活動如會見國君、饋贈禮物、公平貿易、宗教儀式、迎送使節、廣結善緣。大明皇帝們在致各國君王的國書中屢屢重複宣示，中國願與遠近周邊一切邦國“共享太平之福”。在鄭和統率近三萬人馬，前後近三十年的遠航活動中，真正發生的國與國之間的戰爭，或稱文明體與文明體之間的戰爭，僅有一次，即與錫蘭（今斯里蘭卡）進行的那次短暫的武裝衝突。而且，由於鄭和是被迫應對對方的偷襲，以奇兵制勝，因而這場衝突被壓縮到最小範圍。
當基督教文明與伊斯蘭教文明這兩大文明系統相遇時，雙方一神信仰所共有的強烈排他性，使兩者之間經常以兵戎相見。無論是拖延了數百年之久的伊比利亞半島上的基督教文明一方的“重建”運動，還是長達二百年之久的“十字軍東征”，都是一系列延綿不斷的慘烈的戰爭。
比較而言，中國，只有中國，在與其他異質文明系統交往時，是寬容的，和平的。
佛教文化進入中國的進程，儘管發生過與中國固有的儒家、道家文化傳統之間的矛盾、衝突，甚至出現過三武滅佛那樣相當激烈的暴力，但是，自始至終沒有發生過戰爭。佛教文化系列，竟能最終融進中國文化的核心，成為中華民族傳統文化的核心成分。
伊斯蘭文化進入中國的歷程，儘管與中國以儒佛道為核心的傳統文化發生過比較更為尖銳的矛盾甚至衝突，而且在雙方初遇時還爆發過那場著名的公元751年的怛邏斯之戰（BattleofTalas），但雙方之間的戰事，僅此而已。在此後漫長的歷史時期，伊斯蘭文化進入中國西北地區、雲南邊陲地區，乃至中華帝國心臟地區，皈依者眾，終於成為中華文明或文化的一個重要組成部分。
在晚明時期進入中國的西方基督教文化的傑出代表利瑪竇很快就發現了中華文明在對外交往中的這一特點和優點。他在日記中驚訝地寫道：“……如果我們停下來細想一下，這一點似乎很出人意料：在一個可以說其疆域廣闊無邊、人口不計其數、物產多種多樣且極其豐富的王國（指中國——引者）里，儘管他們擁有裝備精良、可輕而易舉地征服鄰近國家的陸軍和海軍，但不論國王還是他的人民，竟然都從未想到去進行一場侵略戰爭。他們完全滿足於自己所擁有的東西，並不熱望着征服。在這方面，他們截然不同於歐洲人。”轉引自［美］斯塔夫里阿諾斯：《全球通史——1500年以後的世界》，吳象嬰、梁赤民譯，上海社會科學院出版社1992年版第14頁。
當代美國學者艾愷（GuyAlitto）除了注意到中國對外文化交流中非暴力的和平特徵之外，還更深一層地指出了中國文化對其他異質文化廣為包容的和平性質。他指出：“除中國以外，一旦接受或建立一個宗教，便導致對原有宗教教義以及文明的徹底改變而重建。例如天主教羅馬文明或伊斯蘭教對中東和北非洲都是這樣做的。……和中國包容而不對立的方式完全不同。”［美］艾愷：《中國文化形成的要素及其特徵》，張岱年、湯一介等《文化的衝突與融合》，北京大學出版社1997年版第288頁。
中華文明或文化與其他主要文明或文化系統的這種“截然不同”“完全不同”的特徵，根植於該文明或文化賴以生長的環境與土壤之中。作為古代世界最發達的農業社會和農業文明，中華民族是一個古代文明程度最高的農耕民族。農耕民族是束縛在土地上的民族；是日出而作，日落而息的民族；是受制於播種與收穫的民族；是期盼不違農時，四季平安的民族；是不冀攻掠而但求穩守家園的民族。這個民族所創造的文明，在其精神層面就必然凝聚出一個突出的理念，就是“和為貴”。
在儒家文化經典中，充滿着這種“和”的思想。以下數條資料，由彭邦本教授輯錄於其論文《文化多樣性視野中的“和而不同”理念》，《世界文化的東亞視角》，北京大學出版社2004年版第424頁。
《論語·學而》：“禮之用，和為貴”；
《論語·子路》：“君子和而不同，小人同而不和”；
《禮記·中庸》：“和也者，天下之達道也”；
《禮記·樂記》：“和故百物皆化”；
《周易·說卦》：“和順於道德而理於義”；
《孟子·公孫丑下》：“天時不如地利，地利不如人和”；
《周易·彖傳》：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”。
事實上，古代中國人對“和”這一理念，早有很深層的理解。西周末年，周幽王的司徒鄭桓公面對王朝危機，與史伯討論天下大勢和全身之道，史伯針對王室“去和而取同”的錯誤思維與行為模式，深刻揭示了“和”的內涵，指出：
“以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄也”；
又云：“和實生物，同則不繼。”《國語·鄭語》。
古代中華文明不僅很早就提出了“和”的理念。而且由於歷史上形成的各種因素的合力，造成古代中國——中華帝國——巨大的文明規模。這一巨大的文明規模，反轉過來，保障了“和”的理念有條件付諸實踐，而不會輕易遭到外來文明的征伐、入侵而顛覆。
“資本主義時代是從16世紀才開始的。”馬克思：《資本論》第1卷，《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版第784頁。
近代文化交流，有着與此前一切文化交流不同的、強烈的時代特徵與社會特徵。由於西方資產階級在全世界到處創業，到處落戶，到處建立聯繫，全世界所有民族都漸次以加速狀態捲入世界市場，捲入資本主義的世界體系。因此，西方近代資本主義文明與文化就以居高臨下的強勢，向全世界各地展開了全方位的文明和文化衝擊。世界各民族固有的傳統文化，無論是儒學的、佛教的、印度教的、伊斯蘭的、印第安的，統統變成了弱勢文化，在西方文化的強勢入侵下，遭到了被壓迫、被凌辱、被破壞、被改變甚至被摧毀的悲慘命運。
近代以來的數百年間，一切西方以外的文明或文化，在西方近代資本主義文明及文化的衝擊、侵蝕、摧殘之下，都已經發生了巨大的變化。這是一個不以人們意志轉移的歷史過程。這種由西方作為主動、強勢一方的不均衡的文化交流，對西方以外世界諸文化的制約結果，可以劃分成許多層面。這些層面的兩個極端，一端是最底層的美洲印第安文化和撒哈拉以南非洲諸文化；另一端是明治維新后的日本文化。
美洲印第安諸族文化本來是千差萬別的。只是在早期西方殖民者無知的眼裏，這些文化沒有什麼差別。而且伴隨着印第安諸族的亡國甚至滅種，古代印第安文明或文化，均遭到摧毀性的打擊。可以講，近代西方文明抵達后同美洲印第安人的“文化交流”，留下的只是一地古代美洲文明或文化的碎片。試圖將這一地碎片再重新整塑起來，則已經是20世紀一些拉丁美洲國家的覺悟了。
非洲撒哈拉以南廣大地區的諸族文化的命運，比美洲印第安文化也好不到哪裏去，同樣受過極大的摧殘。在這種強勢摧殘下，非洲諸殖民地文化呈現出一種特別的被扭曲狀態，而這種通態正是“一個較高級的、積極的文化對一個較簡單而且更為消極的文化的撞擊的結果”。TheDynamicsofCultureChange∶AnInquiryintoRaceRelationsinAfrica，YaleUniversitvPress，1945，p15
在另一端，日本由於其自身內部因素的比較成熟，成功地經過了明治維新，走上了脫亞入歐的道路，在外部強勢文化衝擊下，主動借力，全面吸收西方近代文化的成果，通過自我改造、自我調適，走上了近代化、現代化道路，構建了新型的近代日本文化。由於是自上而下的變革與調適，故而這種新型的近代日本文化，保留了相當多的傳統文化內核，特別是其消極負面的劣質內容。這種傳統的消極、負面的文化劣質，在近代西方文化所特有的強勢因子催化下，以加倍的烈度爆發，使日本對外擴張的勢頭，無論是政治壓迫、經濟榨取還是軍事侵略，都留下了人類歷史上罕見的罪惡與殘暴印記。
亞洲大陸的眾多民族與國家，包括中國在內，其文化走向的命運或者說文化交流的結果，都介於上述兩個極端之間，在不同的中間色彩中沉浮着。1949年新中國的誕生，標誌着中華民族這種沉浮的被動狀態的結束，中國人民重新掌握了對外文化交流的自主權。同樣地，世界民族解放運動的成果，使眾多非西方民族與國家，也有了主動對外開展文化交流的條件。
然而，正是在20世紀末葉，由於冷戰的結束，一股全球化的大潮正以前所未有的力度和烈度，向包括中國在內的所有非西方民族與國家衝來。這些民族與國家的文化發展與對外文化交流，重新遇到了相當嚴峻的外部形勢。
經濟全球化對文化全球化的發展正在發生重大影響。……全球化已經由世界經濟一體化進而向政治和文化領域擴散，全球化概念也日益成為一個多領域、多視角、多層面、多角度和多方面探討的概念。郭少棠：《多元現代化與文化創意產業：中國的經驗》，《世界文化的東亞視角》，北京大學出版社2004年版第147頁。
西方文化的廣泛的傳播，使文化全球化失去平衡，呈現出從富國向窮國一邊倒的狀態。面對這種文化全球化交往對文化多樣性構成威脅，於是許多國家的有識之士發出了下列呼籲：……文化全球化也同樣需要有一個新的文化交往秩序。彭樹智：《文明交往論》，陝西人民出版社2002年版第12頁。
許多人感到，這將導致強迫性的文化同質化，因而產生“文化統一的恐懼”。聯合國教科文組織文件《世界文化報告（2000）——文化的多樣性、衝突與多元共存》用語，參見彭邦本：《文化多樣性視野中的“和而不同”理念》，《世界文化的東亞視角》，北京大學出版社2004年版第431頁。
在這種形勢下，一方面，有的美國學者張揚地預言：“文化全球化”的後果，是“美國的大眾文化模式取代世界上各個民族的傳統文化”，在這個過程中，各民族的文化將遭到破壞。參見［美］弗雷德里克·詹姆遜：《論全球化和文化》，王寧編《全球化與文化西方與中國》，北京大學出版社2002年版第107～108頁。另一方面，中國學者則有大聲疾呼：“反‘文化全球化’!”於沛：《反“文化全球化”——經濟全球化背景下對文化多樣性的思考》，《史學理論研究》2004年第4期。
全球化大勢下的文化交流，乃是21世紀人類必做的一門基本功課。現在就對這門功課給出答案，似乎為時還早。那答案，也屬於一種世紀猜想吧。然而，歸根結底，文化交流乃是人類的活動，而人是有主觀意志的，而且愈到現代，主觀能動性愈強。即使是“世紀猜想”，也應有文明智慧或文化自覺在其中。
主要參考文獻：
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