第四十七章《紙上臥遊記》（7）
第四十七章《紙上臥遊記》（7）
語言之島
1.
一種語言就像一座島嶼，有可能兩座島嶼距離不遠，於是彼此舟楫交通，投桃報李，有可能兩座島嶼遠隔重洋，養育出了迥異的風景。我們的下一段旅行，正是往來於語言的島嶼之間。
前邊提到過孔子厄於陳蔡的故事，當時孔子分別讓子路、子貢和顏回這三大弟子談談想法，以顏回的回答最得孔子的歡心：“夫子之道至大，故天下莫能容，雖然夫子推而行之，不容何病，不容然後見君子。夫道之不修也，是吾丑也，夫道既已大修而不用，是有國者之丑也。”這是《史記·孔子世家》的原文，大意是說：“老師的道太大了，以至於天下都容不下，但唯其如此，才顯出我們是君子。道若不能修，那才是我們的錯；道能修而不見用，這是當權者的錯。”易中天在《先秦諸子百家爭鳴》裏邊這樣解釋：
沒有掌握真理是我們的恥辱，我們掌握了真理他們不用我們，是他們的恥辱。孔子太滿意了，所以說你要是錢多的話，我給你做管家。這是最高表揚了。但顏回這個說法有問題呀，什麼叫作“不容然後見君子”？人家越不理解我們，越不接受我們，越反對我們，我們越牛，阿Q。阿Q被抓起來以後，稀里糊塗審完了要他簽名，做筆錄嘛，不會，不認識字，畫個圈吧，很用心地畫了一個，畫成瓜子了，然後說什麼，孫子才畫得圓呢，和顏回意思一樣嘛，小人才到處受歡迎，我們君子就是不受歡迎，這不阿Q嗎？是的，真理往往掌握在少數人手裏，這話是對的，但這話不能片面理解，也不能逆過來逆向地去推，說只要是少數人那就一定掌握真理，這不成立的。實際上真理是有時掌握在少數人手裏，有時掌握在多數人手裏，多數人不代表真理，也不能說少數人就一定代表真理。真理不真理跟人數多少沒關係。但他領會了領導的意圖，實現了孔子的目的。
易中天過於細緻入微地索隱孔子師徒的心理軌跡，把顏回那句“不容然後見君子”理解成“因為別人容不下我們，所以我們一定是君子”；當年我讀這段古文，卻不是這麼理解的，我一直以為顏回的意思近似於“疾風知勁草，板蕩識誠臣”，或者“歲寒，然後知松柏之後凋”，愈是嚴峻的考驗，愈能顯出我們守道不移的君子氣節，而不是說“因為疾風在吹我們，所以我們一定就是勁草；因為天下板蕩，所以我們一定就是誠臣”。
所以，第一次看到易中天的解讀時，我很是困惑了一陣，然後仔細揣摩原文，覺得還是我自己的理解更能貼合上下文，但易中天的理解從語法上說也不能算錯。是的，兩種解釋在語法上都能成立，只不過我覺得顏回不會蠢到說出易中天理解的那種邏輯，易中天大約也不會以為顏回聰明到能說出我理解的那種邏輯。你到底支持哪一邊，就取決於你是覺得顏回是更聰明一點還是更蠢一點。
古漢語確實有很大的模糊性，更何況沒有標點，斷句經常也會發生歧義。而且這種語言自秦漢以來就基本上被固定下來了，一直沿用到晚清、民國。要說中國傳統文化長於感悟、短於說理，恐怕和古漢語的特點是很有關係的。
朋友裏邊，蘇纓的文言文寫得很好，她從小受過這種家庭教育，無論散文、駢文都還算得心應手，她說只有思辨性的東西最是難寫，單是限定語這一項用文言文表達起來就十分吃力。
2.
蘇纓發給我一段《淮南子·俶真訓》的話，當真把我難住了：“有始者有未始有有始者有未始有夫未始有有始者有有者有無者有未始有有無者有未始有夫未始有有無者。”即便在小心翼翼地加上標點之後，也算不上好讀：“有始者，有未始有有始者，有未始有夫未始有有始者。有有者，有無者，有未始有有無者，有未始有夫未始有有無者。”
不過，也正是因為這種語言特點，所以古典詩歌有一種特別的美。艾茲拉·龐德，美國意象派詩歌宗主，在《中國》一書里這樣說過：
李白的“浮雲遊子意”應該解讀為“浮雲是遊子意”和“浮雲就像遊子意”嗎？我們的答案是，既可亦不可。我們都會感到遊子漂泊的生活（以及由此而生的情緒狀態）和浮雲有相似之處；但語法上沒有把這相似性指出，就產生一種不同的美感效果，一經插入“是”和“就像”便完全被破壞（國文課本里的解釋、市面的語譯、英譯都傾向於加插“是”和“就像”）。在這句詩里，我們同時看到“浮雲”和“遊子”（及他的情緒狀態），是兩個物象的同時呈現，用艾山斯坦的話來說：兩個不同鏡頭的並置（蒙太奇），是整體的創造，而不是一個鏡頭和另一個鏡頭的總和，它是一種創造行為……其結果，在質上和個別鏡頭獨立看是不同的。（EzraPound'sCathay,Princeton，1969，第22頁，轉引自葉維廉著：《道家美學與西方文化》，北京大學出版社，2002年，第17頁）
把“浮雲遊子意”英譯出來，當然語意會變得更加精確，因而也缺少了詩意，而把它譯成現代漢語，也會遇到一樣的問題。這就顯出了古漢語的特點，顯出了古人在表達方式上的習慣。
葉維廉的《道家美學與西方文化》把東西方的詩歌特點做了一些很好的比較，再如古漢語沒有時態，英譯就必須補上時態；古漢語往往略去主語，英譯就必須補上主語。語言越是模糊，抒情的效果就越好，而說理的效果也就越差。
古漢語多用短句，言簡意賅，而西方的古典語言恰恰相反，西塞羅的圓周句一句話就可以排滿一整頁書。這當然和政治結構的差異有關，古代希臘、羅馬的民主社會裏總是需要公民們聚在一起討論國家大事，雄辯術就成了很有實用性的本事，以至於專門有教師教授雄辯術、邏輯學和修辭學，那些演講詞即便在今天看來依然蕩氣迴腸，其中的佳作並不遜於今天美國總統的就職演說。
就以圓周句來個管中窺豹吧。圓周句（periodicsentence）是一種要到句子的末尾時意義才能完全顯露、圓周才能合攏的句子。在一部很紅的電影《草葉集》裏，電影開始不久表現學院生活時，採用了花痴女生寫圓周句來向教授示愛，並且是用拉丁語的片段。王佐良在《英國文藝復興時期文學史》介紹過西塞羅的圓周句對英語文學的影響：
至此我們已經多次聽見過西塞羅和塞內加的名字，需要對他們的情況略作介紹。兩人都是古羅馬作家。西塞羅也稱“特萊”，是羅馬上議院議員，活躍的政治人物和雄辯家，在中世紀以其修辭學為學者所重，到了文藝復興時期，他的以“圓周句”為特徵的散文風格影響了不少英國教育家，如前面提到過的托馬斯·艾略特。以下是從艾略特的《統治者》裏錄下的一個句子：
AmongtheRomans,GaiusJuliusCaesar,whichfirsttookuponhimtheperpetualruleandgovernanceoftheempire,isanobleexampleofindustry,forinhisincomparablewarsandbusinessincredible（iftheau-thorityandfaithofthewriterswerenotoflongtimeapproved）hedidnotonlyexcogitatemostexcellentpoliciesanddevicestovanquishorsubduehisenemies,butalsoprosecutedthemwithsuchcelerityandeffect,thatdiversandmanytimeshewasinthecampofhisenemies,oratthegatesoftheirtownsorfortresses,whentheysupposedthatheandhishosthadbeentwodaysjourneyfromthem,leavingtothemnotimeorleisuretoconsultorprepareagainsthimsufficientresistance.
這就是一個圓周句，其特點是：長；句中有句，有主從關係；要讀到句末，才知要旨。當然也有不這樣長而仍是圓周句的句子，例如：
Hetouchednothingthathedidnotadorn.
這樣的句子內部結構嚴整，不管怎樣長都要作一個單元來看，到句完才圓周合攏，真相大白。（王佐良、何其莘著：《英國文藝復興時期文學史》，外語教學與研究出版社，2006年，第279—280頁）
這真是雄辯型的語言，並且嚴密、準確、適於說理。而且還有英語詩人拿這樣的句子來寫詩。但我始終沒想清楚的是，究竟是不同的民族特徵塑造了不同的語言特徵，還是不同的語言特徵塑造了不同的民族特徵。是先有雞還是先有蛋，這可真是一個問題。
3.
無論如何，至少教育風格強化了東西方的差異。西方中世紀的基礎教育是所謂“文科七藝”：語法、修辭、邏輯、算數、幾何、天文、音樂。中國早期的教育，比如孔子當時的教學，是所謂“六藝”：射箭、音樂、禮儀、駕車、寫字、算數；在“罷黜百家，獨尊儒術”之後，教育內容就全在儒家十三經里打轉了，理科薄弱，文科也從來不曾有過邏輯。金岳霖年輕時留洋學習，特地選了邏輯專業，就是因為他覺得中國人太沒邏輯，所以他立志要“邏輯救國”。
介紹金岳霖的文章中總會提到一個小故事，說他少年時聽說了一句諺語：“金錢如糞土，仁義值千金”，他說這話不是等於說仁義如糞土嗎？當然，這句諺語裏的問題不過是形式邏輯里的問題，哪怕是普通人，稍微細心一點也能看得出來，金先生搞的數理邏輯可就不是普通人能懂的了。不過，對於我們普通人來講，這樣的諺語、古訓比比皆是，但大家總是習焉不察。
一位長輩講起20世紀60年代的一段經歷，說那時候每天一早一晚他們單位的人都會一起唱紅歌，慣例是早晨唱《東方紅》，晚上唱《國際歌》。唱了一年之後，突然有個同事提出意見，說早晨剛唱完“他是人民的大救星”，晚上就唱“從來都沒有什麼救世主”，這不是自己打自己的嘴巴嗎？這個意見得到了認真對待，後來他們晚上就改唱別的歌曲了。
以我的觀察，最常見的邏輯錯誤倒還不是這一類的，而是——舉個例子好了：“兒不嫌母醜，狗不嫌家貧”，這話想必每個人都認同的。那麼，一位母親整天打罵兒子，似乎生下他就是為了折磨他，還有一位母親自從生下兒子之後就對他不聞不問，無論從精神上還是物質上都沒給過他任何關懷，那麼，兒子倘若嫌棄這樣的母親，可有什麼不對的嗎？
母親若只是相貌丑，兒子不會也不該嫌棄，但母親若是生着一副不可救藥的蛇蠍心腸，兒子又會不會、該不該嫌棄呢？
有人會反駁說，天下根本就沒有這樣的母親。好吧，就算沒有吧。事實上人們經常拿“兒不嫌母醜，狗不嫌家貧”這句話來類比個人和國家的關係，把祖國比作母親，把個人比作兒子，那麼一個人也許不該嫌棄祖國的貧窮落後，這畢竟就像母親的相貌一樣。而一個人如果在祖國處處遭受不公正的待遇，被當作二等，甚至三等、四等公民，是一個真正的被侮辱與被損害的人，當他口吐怨言，或者想要“適彼樂土”的時候，有人抬出“兒不嫌母醜，狗不嫌家貧”這句大道理來壓他，這難道也講得通嗎？
退一步說，母親和國家又有多大的可比性呢？試想白居易筆下的那位賣炭翁，母親生下了他，很可能也是母親悉心養育了他，母親會要求他什麼嗎？我們總是說母愛是偉大的，之所以偉大，是因為母愛是不求回報的。而賣炭翁的祖國對他又怎麼樣呢？當他“伐薪燒炭南山中”的時候，或許也想過向祖國尋求一點救濟，但祖國只會記得向他徵稅，甚至會義正詞嚴地說：“不要問國家都為你做了什麼，要問問你自己為國家做了什麼！”這顯然不是一種不求回報的愛。
如果把問題繼續分析下去，就有點哲學的味道了。一位母親是一個獨立自存的實體，而一個國家難道也是一個獨立自存的實體嗎？對於這個問題，我在《春秋大義》裏就有過一番刨根究底的追問：
到底什麼才是“國”？
假設你生在專制時代里改朝換代的時候，當外國入侵——
（A）當朝統治者被推翻了；
（B）國號改了；
（C）國土被吞併了，這就是一般所謂的亡國了；
（D）亡國之後，除了原先的統治者之外所有人的生活都好過了很多——你住的還是原來的地方，身邊還是原來的鄰居，從事的還是原來的工作，和以前不同的只是生活明顯變好了。如果是這種情況，你會怎麼想、怎麼做呢？你會出於愛國之心起來打仗嗎？
繼續，還是上面的條件限制，我們試着把A、B、C、D分別換掉，想想是哪個因素會讓你以愛國的名義起來反抗？
假設統治者的暴政讓你挨餓，受凍，整天膽戰心驚，眼看着身邊的人一個個被迫害至死，這時候你突然有了一個逃到國外的機會，你可以去國外生活，過好日子，但必須從此改換國籍。如果是這種情況，你會怎麼想、怎麼做呢？
如果是孟子回答這個問題，就會拿出那句“有恆產者有恆心，無恆產者無恆心”，對士和民採取不同的標準。
如果是傳統的儒家態度，那就是：歡迎仁義之師，支持和平演變。
而一些更有士風的人也許會這麼回答：“國家不等於政府，哪個政府都無所謂，只要能給大家好日子過，但如果要我學日語，穿和服，吃壽司……那我鐵定戰死沙場，血祭祖先！”
那麼，這樣說來，這個“愛國”其實愛的是自己的價值取向了？
“學日語，穿和服，吃壽司”所代表的不就是“用外國文字，接受外國文化教育，以外國傳統方式生活”嗎？
可是，如果進一步設想一下：如果是本國政府要求大家“用外國文字，接受外國文化教育，以外國傳統方式生活”，又該如何呢？這可不是不可能的，事實上，五四時期就有人呼籲廢除漢字改用羅馬字呢，而現在的簡化字也已經和傳統文化有很大的脫鉤了。我曾看過余裴山和傅斯年通信作“漢語改用拼音文字辦法的商榷”，訴說所遇到的一種反對派的聲音就是罵他們是“文字上的亡國奴”。趙元任也曾經提倡：“在有限的某種用文字的場合，非用漢字不行，研究中國文學史跟中國歷史當然也非用漢字不可。可是在多數場合，比方說自然科學、工、農、商、軍事、普及教育，現在就可以使用拼音文字。”這倒真可以看看日本，日本人“研究中國文學史跟中國歷史”成績斐然，確實“非用漢字不可”，可是在日常生活里，“在多數場合，比方說自然科學、工、農、商、軍事、普及教育”，用的都是日語。至於傳統的社會習俗和意識形態，可以參考我在《周易江湖》講到郭沫若寫文章捍衛共產主義，批評那些認為共產主義“不適合中國國情”的論調，而新中國成立以後改天換地，不但沒惹起人們“鐵定戰死沙場，血祭祖先”的衝動，反倒使得群情鼓舞，萬眾一心，這又怎麼解釋呢？全國上下熱情學習馬列，這不就是全盤“接受外國文化教育”嗎？早在五四時期就“打倒孔家店”，新中國成立后更有“批林批孔”和“破舊立新”等等，這不就是剪滅傳統文化嗎？想想都德的《最後一課》，如果這“一課”是本國自發的，而不是外國侵略者強加的，我們又該怎麼來看待呢？
有人會說：“我只是無法顛覆本身固有的文化根基和信仰，因為我認為那是作為人的基礎。我認為作為單個人來說，真正得以區分的不是經濟基礎，而是意識形態。我可以在經濟物質上面得以通融變更，但是在文化信仰等方面無法接受外來教化。”
除了在上面已經提出過的質疑之外，我們可以再來假設一種情況：讓你的生活水平提高100倍（生活水平雖然很難精確量化，但還是容許我來做這麼一個簡單明了的比方吧），而代價是讓你放棄你“本身固有的文化根基和信仰”（註：僅限於前文所說的“用外國文字，接受外國文化教育，以外國傳統方式生活”，而不涉及宗教信仰和基本人倫價值觀），你會嗎？
如果讓你的生活水平提高1000倍呢？
如果是10000倍呢？
……
或許，所謂“本身固有的文化根基”，刨除宗教信仰之外，無非是一種生活習慣，就像我們習慣吃中餐，不習慣吃西餐一樣。所以，在這層意義上的“愛國”也許只是堅持一種生活慣性而已。
如果這個說法成立的話，那麼，以上的問題就可以表述為：
多大的代價可以讓你改變生活習慣？
其中隱含的問題是：改變生活習慣是不是不道德的？
或者表述為：愛國是不是一種道德觀念？是不是一個天經地義、毋庸置疑的觀念？
或者表述為：不愛國是否就是不道德的？
討論這個問題是容易挨磚的，所以我最好還是拉來些高個子的傢伙以防天真的會塌下來。
嗯，托馬斯·潘恩看來就是個很不愛國的傢伙，我小心翼翼地承認一下我很喜歡他的一句名言：“我的國家是世界，我的宗教是行善。”伏爾泰也是個有問題的傢伙，我們看看他在《哲學詞典》裏虛構的一位議員和一位婆羅門的對話——議員問道：“您最喜歡生活在怎樣一個國家、怎樣一種政體之下呢？”按我們一般人不假思索的回答，一定是：“當然是祖國了。”可這位婆羅門卻說：“除了我自己的國家，我覺得哪兒都不錯。”然後他還說，不止他一個人這麼認為，他所遇到的各個地方形形色色的人里有不少都是這樣想的。議員對這個答案似乎並不滿意，便追問說：“那你到底會選擇在哪一個國家生活呢？”婆羅門的回答是：“只要是個唯法是守的國家就好。”兩人下面的對話雖然看似平淡無奇，卻別有一番滋味——議員說：“你這話都是老生常談了。”婆羅門說：“可這話說得卻並不錯呀。”議員再問：“那你說的這個國家到底在哪兒呀？”婆羅門回答：“呵呵，這得現找。”
他們最後這幾句對話能夠讓我們想到什麼呢？嗯，既然說是“老生常談”，看來他們這種大大顛覆我們普通人常識的“不愛國”的觀念並不只是存在於個別人的頭腦之中，這些可鄙的傢伙全都有着自己私心嚮往的國度，並且願意拔起腿來前去追求，嗯，他們竟然一點兒也不覺得這是可恥的；而婆羅門所說的“這得現找”又似乎暗示着這個早已是老生常談的“唯法是守”的國家其實從來就不曾存在過？！（熊逸著：《春秋大義》，陝西師範大學出版社，2007年，第333—336頁）
如果以西方哲學的概念來說，這個問題的背後其實就是唯名論與唯實論之爭，“國家”究竟是一個獨立自存的實體、一個思想和行為的主體，還是僅僅是人們為了方便起見而把某些東西歸為一類，並且以“國家”這個詞來稱呼罷了。如果我們持后一種觀點的話，那麼上述對“兒不嫌母醜，狗不嫌家貧”的愛國主義的引申便僅僅是語詞問題所造成的思維混亂罷了。羅素和維特根斯坦他們的確找到了相當正確的方向，很多哲學問題歸根結底真的只是語言問題。
4.
語言是要講語法的，而語法當然是要講邏輯的。在中國百家爭鳴的時代，邏輯也曾經得到過人們的重視。這是可想而知的，越是辯論盛行的環境，就越是需要辯論的各方都遵循共同的邏輯規範，感悟派和講理派是永遠說不到一起的。
那時候研究邏輯的有名家，也有墨家，只是曇花一現，諸子學直到乾嘉考據學興起的時候才又受到一點重視，而這僅有的一點重視也沒有分多少在邏輯的頭上。西方自古希臘之後，對邏輯的重視被中世紀興起的大學沿襲了下來。以前我們總是說中世紀是黑暗的一千年，除了宗教裁判所之外好像再沒有什麼耀眼的東西。實情倒也不全是這樣，中世紀史的研究者哈斯金斯在《大學的興起》裏講道：
如果說，古典文學作品和通俗文學作品的缺乏是當時大學文科課程設置的一個顯著特點的話，那麼相應地，對邏輯學或辯證法的高度重視則是另一個顯著的特點。最早的大學法規，比如1215年巴黎大學制定的那些課程法令，要求學習亞里士多德的全部邏輯學著作，並且在整個中世紀時代，這些著作一直都是構成人文課程的骨幹。所以喬叟才會說，學習邏輯學與上大學是同義的——學好邏輯學需要很多年。
在某種意義上，這句話完全正確，因為邏輯學本身不僅是大學的一門主要學科，而且它還作為一種方法滲透到其他各門學科中去，並且賦予其中世紀特有的基調和特性。三段論、辯論、按照一定的規範對特定命題表示支持或反對，在那個法律與醫學並重、哲學與神學并行的時代，都成了學習知識的習慣。邏輯學當然要首推亞里士多德的著作，他的許多其他著作也因此很快成為人們的學習對象。所以，在1254年巴黎大學的課程中，我們也可以發現《倫理學》《形而上學》以及早先禁止學生閱讀的各種自然科學專著。但丁認為，因為他創造的方法的普適性及淵博的學識，亞里士多德已經成為“眾師之師”。作為“書本知識之父以及評論家之鼻祖”，沒有任何其他學者能夠像亞里士多德那樣強烈地促使中世紀學人產生對教科書和規範思維的敬重。並且促使他們養成拘泥於形式思考的習慣。比如，對信仰看似構成威脅的物質的永恆性的學說被人們解釋了，人們運用這位異教徒哲學家的方法創建了偉大而權威的神學體系。當一切都依賴於論證的時候，所有的文學形式的觀念自然也就隨之消失了。（[美]哈斯金斯著，張堂會、朱濤譯：《大學的興起》，北京出版社，2010年，第35—36頁）
講求邏輯的傳統在西方世界裏始終不曾中斷，即便在基督教剛剛興起的那幾個世紀裏，那些為後世奠定神學基礎的教會博士們在訴諸信仰的時候也總是沾染着氣味濃烈的理性因子。基督教歷史上最偉大的神學家聖奧古斯丁就是一個顯著的例子。羅素在《西方哲學史》裏講到奧古斯丁一波三折地追尋信仰的歷程，說他在青年時期就精通了修辭學，進而興趣轉向了哲學，他嘗試着讀《聖經》，但興味索然，轉而信仰了摩尼教，後來又叛教而出：
使人感到興趣的是：聖奧古斯丁反對摩尼教最初的一些理由卻是有關科學的。當他回憶，從一些卓越的天文學家的作品中所學到的一些知識時，他說：“我把那些作品和摩尼基烏斯所說的對比了一下，他以狂人式的愚蠢大量寫下了內容豐富的關於冬至、夏至、春分、秋分、日月食以及其他我從世俗哲學書籍中學到的有關問題的論證，沒有一樣能夠使我滿意，但是我卻被命令着相信這些，它們不但不符合我自己推算與觀察的結果，而且還與它們互相悖謬。”他特別細心地指出，科學上的錯誤不能成為信仰方面錯誤的標誌；只有以權威自居，說成是得自神的靈感時，那才成為信仰方面錯誤的標誌。這令人設想，如果奧古斯丁生在伽利略所處的時代，那麼他又將作何感想。
為了解決他的疑問，摩尼教中一位以學問最為高深著稱的主教浮士德會見他並和他進行了辯難。“我首先感到他除了語法以外，對其他各門科學是極端無知的；而且即便是對於語法的知識也還是普通一般而已。但是他曾經讀過塔利的《講演集》，一小部分塞涅卡的著作，某些詩集，以及幾本帶有邏輯性的拉丁文摩尼教經卷。由於他素常習慣於講話，掌握了一定程度的雄辯術，而且受到良知的統轄，顯得如此溫文爾雅，因而使人感到他的雄辯十分愉快而動聽。”
他發現浮士德完全不能解決他在天文學方面的疑難。他說：摩尼教著作中“充斥着一些冗長的關於天空、星宿、太陽和月亮的神話”，這些和天文學家的發現是不一致的；當他問浮士德這些事情的時候，浮士德便坦率地承認了他的無知。“正是如此，我卻更喜歡他了。因為一個正直人的謙虛比我所要探求的知識是更有魅力的；而我發現他在一些更為困難更為微妙的問題上也還是如此。”（[英]羅素著，何兆武、李約瑟譯：《西方哲學史（上卷）》，商務印書館，1982年，第429—431頁）
讀到這樣的記載，我們會覺得奧古斯丁真是一個很有科學頭腦的人，他之所以叛離了摩尼教，完全是因為摩尼教神學對宇宙的解釋不符合他那個時代的科學知識。所以我也不免生出和羅素一樣的好奇：假使奧古斯丁活到伽利略的時代，甚至活到今天，那麼他又將做何感想呢？
而東方的思維方式，即便不講感悟，也喜歡講經驗。我時常往返於中文論壇和英文論壇，越來越感覺出這種差異。在中文論壇里討論法家學說，有人認為韓非子連自己的性命都沒保住，可見自己肚裏的學問不怎麼可靠；當然有不少人起而反駁，然而我見到的所有反駁的論調都是強調韓非子其實只是知而不行，如果當真實行起來，誰能奈何得了他。
這種論調在各個領域裏都很常見，反映了一種相當典型的思維方式，認為一個理論家必須首先是一個成功的實踐家。看到有如此多的人竟然都是這樣思考問題的，我當時非常吃驚。當然，例外也總是有的，嬴政如果也像各位網友一樣因人廢言，可能秦國的歷史就會改寫了。
我們更習慣於“實踐出真知”，進而相信實踐是達到真知的唯一途徑。西方傳統卻以為經驗性的知識都不大可靠，分析性的知識才是唯一可靠的，所以他們重理性，輕經驗，而在所有的經驗性知識當中，最受輕視的就是直覺知識，因為靠直覺得來的東西只能是言人人殊，既沒法溝通，也沒法檢驗。
所以，正如在中國一強調理性就會顯得相當醒目一樣，在西方強調直覺也最容易引起關注。像柏格森的生命哲學、海德格爾的存在主義，中國人可能不覺得這比禪宗的神秘主義高明到哪裏去，但在西方人看起來就搶眼得很。我們看看近現代的社會思潮，中國人呼喚理性，西方人呼喚直覺，真是一件很有意思的事情。
我在讀美學的時候，從朱光潛出發，很自然地讀到了克羅齊。克羅齊的名氣不太超出專業圈，普通讀者可能並不熟悉，但很多人都聽說過的那句名言“一切歷史都是當代史”正是出自他的筆下。當然，這句話並不是像人們望文生義地理解為意指一切歷史都是為當下政治服務的。
克羅齊出版於1902年的《美學原理》開篇的話就是在理性大背景下呼籲直覺的，當時我還不大理解東西方的這種思想差異，所以我很詫異，覺得這點道理有必要這麼大張旗鼓地來說嗎？現在看來，這段話真可以作為思想史上一段很有說服力的素材：
理性的知識早有一種科學去研究，這是世所公認而不容辯論的，這就是邏輯；但是研究直覺知識的科學卻只有少數人在畏縮地辛苦維護。邏輯的知識佔據了最大的份兒，如果邏輯沒有完全把她的夥伴宰殺吞噬，也只是慳吝地讓她處於侍婢或守門人的卑位。沒有理性知識的光，直覺知識能算什麼呢？那就只是沒有主子的奴僕。主子固然得到奴僕的用處，奴僕卻必須有主子才能過活，直覺是盲目的，理智借眼睛給她，她才能看。
現在我們所要切記的第一點就是：直覺知識並不需要主子，也不需要依賴任何人；她無須從旁人處借眼睛，她自己就有很好的眼睛。（[意]克羅齊著，朱光潛譯：《美學原理·美學綱要》，人民文學出版社，1983年，第7頁）
後來看一些國內的書，說西方思想界呼籲直覺，所以我們也應該重視一下理性的弊害。這真是毫無道理的話，這就好像一個營養不良的瘦子看到鄰家的胖子在吃減肥藥，自己便也下定決心節制飲食一樣。
我絕對相信，這個話如果發到網上，一定有很多人會不以為然地說：“難道你認為肥胖對健康無害嗎！”我認真覺得金岳霖當年“邏輯救國”的念頭即便稚氣十足，但不能說完全沒有道理。
5.
於是我對“語言”產生了越來越強烈的好奇心，花了好長一段時間去啃語言學方面的書。不得不承認的是，這個學科果然枯燥得很，假如我不是好奇心太強並且自閉症太重的話，恐怕早就堅持不下去了。
在我讀過的那些書里，實在充滿了五花八門的奇思異想，只有喬姆斯基的看法讓我比較容易接受。他認為不分東西南北，所有人類的心靈構造都是相同的，也就是說，所有人都有同樣的先天認知結構，語言能力正是由此而生的，所以語言的深層結構都是一樣的。形式邏輯就是這樣一種深層結構，是每個人與生俱來的認知能力，只不過有的人把這種能力發展得比較好，有的人發展得不太好，但不管怎麼說，人們只要肯花上一些耐心，總還是可以彼此溝通的。
中國人向來缺乏研究語言的興趣，而西方人之所以發展了這個研究方向，實在有一個怪誕的理由。按照《創世記》的記載，亞當和夏娃似乎才被創造出來就已經會說話了，那麼語言顯然不是人們在彼此交往的過程中慢慢磨合出來的，而是上帝創造出來並且直接賦予我們的祖先的。在巴別塔的故事發生之前，全世界的人都操同一種語言。
這就是西方的“語言神授論”，今天就連基督徒也覺得不那麼可信，但它曾經是最主流、最經典，甚至是唯一正確的語言發生論，直到18世紀仍然主宰着絕大多數一流學者的認識。
當然，基於他們一貫的理性主義傳統，語言神授論也不能僅僅訴諸《聖經》就算了事，還需要認真而嚴密的論證。我們不妨看看當時一本學術著作的標題：《試證最早的語言並非源於人，而只能是上帝的發明》，這書的作者蘇斯米希是普魯士科學院的院士，出版時間也並不算早，是1766年，這已經是中國的乾隆三十一年了。
我們知道，傳統的宗教觀念難免會受到最新科學發現的質疑，聖奧古斯丁叛離摩尼教不正是因為這個原因嗎？地心說會讓人們懷疑人類在宇宙中的中心地位，進化論會讓人們懷疑伊甸園的存在，但是，語言神授論，好像不需要任何科學新發現也會讓人感覺不妥吧？可見那些習焉不察的傳統對人的束縛到底有多大，而我們現在的一些常識和信念若是放到千百年後來看又會是怎麼樣的呢？
語言學發展的第一步竟然是要掙脫語言神授論的束縛，而為了掙脫這個束縛，思想家們很有一些奇思異想，在今天看起來簡直可以說是充滿了喜感。盧梭就是最典型的一個代表，他有一本長期不曾受到重視的小書，叫作《論語言的起源兼論旋律與音樂的模仿》，他說在原始人的家庭內部，人們是不需要語言的——他們只要有默契的肢體語言和極簡單的幾個聲音就夠了，只有和外人交流才用得到語言。那麼，最初的語言究竟是怎樣出現的呢？
盧梭認為，人類一定起源於溫暖的地方，而那溫暖的地方如果水草豐茂，那麼人們就會以家庭為單位離群索居，不需要和別人交往，連婚姻都是在直系親屬之間完成的。但是，一旦乾旱降臨，大家就只能聯合起來打井取水，還要商量出井的使用方式。“如此一來，在溫暖的地方，社會與語言的起源就一定會發生在水井邊。”
聰明的讀者會一下子聯想到魏特夫的《東方專制主義》（我們已經在前邊的旅程中遇到過它），似乎真是不同治水的方式導致了不同的社會結構。但盧梭和魏特夫不同，他是一個很感性、很有詩人氣質的人，所以他接下來的推理是：
（在水井的旁邊）家庭間的最初的交往出現了；在這裏，男女之間的第一次約會出現了。姑娘們來這裏洗衣淘米，小夥子們來這裏飲牛飲馬。那一雙雙從小習慣了同樣景象的眼睛，在這裏開始多了一分喜悅。眼前的這些新鮮的人和事讓他們怦然心動，一種溫柔的、莫名的吸引力生髮出來，心靈也因不再孤獨而感到喜悅。不知不覺間，水好像變得更加必要了，牲畜們也好像變得更加口渴，人們懷着期待匆匆而來，並帶着惆悵默默而去。在那個快樂的史前時代，人們對時間沒有概念，不知道計時，也不會計時，時間的唯一尺度就是歡愉和厭煩的交替。在不老的古橡樹下，熱情的年輕人漸漸失去了他們的野性，並漸漸變得有些靦腆，有些不好意思。為了努力使對方理解自己的意圖，他們開始學着表達自己。也是在這裏，最早的節日誕生了。腳在歡快地跳着，但這種熱切的姿態也不能夠滿足情感表達的需要，於是需要伴之以富有激情的歌唱，於是歡樂和慾望合而為一。就這樣，正是在這些水井周邊，終於孕育出了一個民族的真正搖籃，也正是從這晶瑩的水井中，流出了最初的愛的火焰。（[法]盧梭著，吳克峰、胡濤譯：《論語言的起源兼論旋律與音樂的模仿》，北京出版社，2010年，第60—61頁）
我再沒有見過比這更加充滿詩意的語言理論，從感情上也真的希望這樣的理論能夠站得住腳。但沒辦法，這實在過於詩情畫意了，今天哪怕是毫無學術素養的讀者在它面前恐怕也會顯露出一點恰如其分的狐疑。
不過平心而論，盧梭這本書還是很有一些亮點的，例如分析文字對口語的影響就很能給人啟發：
原本指望文字可以固定語言，不料正是文字改變了語言。文字以其表達精確替代了口語的表現力。它不僅改變了語言的語彙，而且改變了語言的靈魂。說話表達的是感覺，而文字表達的是觀念。在文字中，每一個詞的使用必須根據它們約定俗成的用法。但在言說中，言說者卻可以隨心所欲地通過音調、語氣的變化而表達不同的意思。因為越是不限制語言的明確含義，一個人的表達空間就越大，因而也就越有力量。並且，一種可以書寫的語言，不可能像那種僅僅可以說的語言那樣，始終保持它的活力。寫下來的是語詞，而不是聲音。但在一種可以變換音調的語言中，聲音、重音和所有的種種聲調的變化是這種語言的活力的主要源泉。正是由於這些東西，使得某一個在其他情形下的一般表述，成為在這一情形下唯一適當的表達。為克服口語的這種不足而使用的種種方法，傾向於使書面語言變得相當複雜、詳盡。而當這些書面語進入口語當中時，又使語言變得蒼白無力。
當說一件事情如同寫一件事情時，說就變成了朗讀。（《論語言的起源兼論旋律與音樂的模仿》，第27—28頁）
按照盧梭的這個說法，我們從古漢語改用白話文，實際上是一個用口語代替書面語，又以文字把口語固定下來的過程，這恐怕已經不僅僅是“不僅改變了語言的語彙，而且改變了語言的靈魂”了。
6.
現代漢語在表達上比古漢語更精確，這是毋庸置疑的，但它和祖先的靈魂有了裂隙，和拉丁語系倒接近了起來。記得我們討論《春秋大義2：隱公元年》的時候，有人說書中的一段話簡直就像GRE的閱讀理解題，需要標記一下語法結構才能順利地理解下來。的確，那段話完全是西式的複句結構：
兩件事情前後發生並不意味着兩者之間存在因果關係，我更傾向於認為歷史是作為一個個獨立的片段模糊地呈現在我們面前的，任何有意無意地在不同事件之間搭建因果關係的努力都必須審慎地把所有的可能性考慮在內，而後者在史學的範疇內往往只是不可能的任務，遑論那些對歷史人物求之唯恐不深的心理分析。這些努力雖然會為人們提供很多所謂人生感悟與歷史借鑒，卻常在獲得文學色彩和實踐價值的同時丟失了歷史作為一門“學科”的嚴肅意義。換句話說，這些因果關係與感悟、借鑒在很大程度上只是基於敘述者及閱讀者本人的思維模式，最終成形為一座座風采各異的沙上之塔。而時間久了，歷史便成了一部觀念的歷史。（熊逸著：《春秋大2：隱公元年》，廣西師範大學出版社，2009年，第355頁）
如果前輩學者看到這樣的語言，一定會罵他數典忘祖的吧。但這樣的西式中文在今天的確越來越多了，一旦留心起來，就又會發現一個有趣的現象：在當代作家當中，不少人竟然沒過基本語言關。
以前我覺得作家的優良中差取決於境界、風格、偏好等等，哪怕再差的作家，基本的語言運用總不可能有問題。他們當然會用錯詞語和典故，因為這是知識性的東西，而作家的知識底子往往並不太好；但他們總不可能經常寫病句吧，這可就是純粹的語言問題了。
後來我發現他們真的經常寫病句，尤其是在用到西式複句的時候，主謂賓定狀補的關係很容易發生混亂，簡單說就是邏輯不清。他們自己都察覺不出，一般讀者就更是察覺不出。還是我當年應聘圖書編輯那次，筆試題里有一部分是對給定的文字做出編校，後來主考官說，我雖然把所有的語病和錯別字都改正了，但有些語病正是他們想要的，尤其是那些英式複句，主謂賓定狀補的混亂使它們具有了詩歌一般的朦朧美，我在把這些語句編校得準確無誤的同時，也剷除了這些朦朧美，而從市場角度來講，這是最要不得的。
當時我真是大惑不解，難道這些語病就放着不改嗎？或者哪些要改，哪些不要改，怎麼區分呢？
主考官倒是一個很有耐心的好人，把行業精髓指點給我，他說在拿到文稿的時候，首先要判斷出它的市場定位，稿子在哪個定位，就按照哪個定位的標準來處理，我剛才之所以有些病句不該改正，是因為那是青春文學的文稿，在這個類型里最有市場的文筆就是華麗、繁複，又有點不知所云。所以我不但不應該修改那些語病，如果遇到太流暢、太正確的語言，反而要在編校的過程中刻意製造一些語病，把通順的語言改得不那麼通順，最好是很矯情、很別彆扭扭的。為了培養這種語感，平時應該多看一些年輕人寫的自戀體的文章，越是無病呻吟越好。
那一次我真是很長見識，所以至今記憶猶新。當時我還指着一個答錯的地方問他：“可是，這個簡單句里的明顯搭配不當，為什麼也不應該改正呢？‘距離’只能用‘長短’來形容，不能用‘遙遠’來形容啊。”
主考官露出一副哭笑不得的表情：“你不知道這是一句多受歡迎的名言嗎？‘世界上最遙遠的距離，不是生與死，而是我就站在你的面前，你卻不知道我愛你。’”
後來是曉雯告訴我這句名言是張小嫻的原創，後來被誤傳為泰戈爾的詩，後來又有好事者補寫了這首詩的全文，還居然有了英文原版。她很不能理解，這樣出名的話我居然全然不知。是的，當年那位主考官也說過同樣的話，然後嘆口氣說：“你實在太不了解時尚口味了，所以坦率地講，你不適合做我們這行。”
7.
可能因為病句體的文風太受歡迎了，我在中文論壇里見到的許多爭論其實在很大程度上都是因為語言的糾纏不清。很長的複句雖然少見，但即便在簡單的概念上也常常發生這種問題。舉一個例子好了：我多次看到“科學教”這個詞，是譏諷一些人迷信科學，卻不曾想過“科學這個宗教”難道就比佛教、道教、基督教強出多少嗎？
這個問題其實就是因為語詞的誤用而產生的。所謂“科學教”，所謂“迷信科學”，這些概念本身就像“圓的正方形”一樣是自相矛盾的，因為只要是科學，就必然不是宗教，只要是科學，就必然不會被迷信。科學的終極依據是理性，有幾分證據說幾分話，對未知者存疑，不認為科學或理性可以解釋一切；宗教的終極依據則是啟示，不論有幾分證據都說十分話，對終極真理有十足的自信，相信宗教可以解釋一切。假如我們可以比較準確地使用語言，這些無謂之爭也就不會發生了。這讓我想起了哲學上的語言分析學派，他們致力於把那些因為語言混亂而產生的哲學問題排除出去，看看究竟還剩下哪些真正的問題。
我們看待事情，總難免受到各種謊言和迷霧的遮蔽，語言的問題只是其中之一罷了。謊言有高貴的，也有卑劣的，迷霧有濃厚的，也有淺淡的。很早之前就有哲人致力於把渾水澄清的工作，比如弗朗西斯·培根。提起這個名字，每個人都會想起“知識就是力量”這句名言，而培根所致力的工作正是要找出人類獲得新知的途徑——尋找這個途徑，正是從驅散各種迷霧開始。
8.
我對培根的認識真可謂一波三折。記得小學時，他的畫像就掛在學校的走廊上，下方的空白處寫着他的名字、生卒年代和“知識就是力量”這句名言。所以我知道他是一位思想上的偉人，而在一個小學生的心裏，偉人永遠是和“高風亮節”畫等號的。
等到年紀漸長，閱讀量增大了，卻發現培根純屬“文人無行”的典範：他年紀輕輕就當上了權臣艾塞克斯的顧問，頗受知遇之恩，但艾塞克斯才一失勢，培根就立即和他撇清關係，為此不惜落井下石，參與了對艾塞克斯的起訴。1618年，培根擔任了大法官的職務，但僅僅兩年之後就因為受賄罪遭受懲治，坐了幾天監牢，終身不能再擔任公職。此後他不得不過起隱居的生活，這才寫下了思想史上的經典之作《新工具》。
對於那些喜歡因人廢言的朋友來說，閱讀培根的任何著作都會玷污自己在道德上的純潔性，但對於我這樣一個一直在電腦上敲打着宋體字的人來說（宋體字源自秦檜的字體），這個顧慮倒並不存在。只是後來又讀了更多的材料，培根的形象又起了變化。羅素在《西方哲學史》裏是這樣給他平反的：
培根23歲做了下院議員，並且當上艾塞克斯的顧問。然而等到艾塞克斯一失寵，他就幫助對艾塞克斯進行起訴。為這件事他一向受人嚴厲非難。例如，里頓·斯揣奇在他寫的《伊麗莎白與艾塞克斯》裏，把培根描繪成一個忘恩背義的大惡怪。這十分不公正。他在艾塞克斯忠君期間與他共事，但是在繼續對他忠誠就會構成叛逆的時候拋棄了他；在這點上，並沒有絲毫甚至讓當時最嚴峻的道德家可以指責的地方。
儘管他背棄了艾塞克斯，當伊麗莎白女王在世期間他總沒有得到十分寵信。不過詹姆士一即位，他的前程便開展了。1617年培根獲得父親曾任的國璽大臣職位，1618年做了大法官。但是他據有這個顯職僅僅兩年後，就被按接受訴訟人的賄賂起訴。培根承認告發屬實，但只聲辯說贈禮絲毫不影響他的判決。關於這點，誰都可以有他個人的意見，因為在另一種情況下他本來要做出什麼判決，不會有證據。他被判處罰金四萬鎊；監禁在倫敦塔中，期限隨國王的旨意；終身逐出朝廷，不能任官職。這判決不過執行了極小一部分。並沒有強令他繳付罰款，他在倫敦塔里也只關禁了四天。但是他被迫放棄了官場生活，而以撰寫重要的著作度過他的余年。
在那個年代，法律界的道德有些廢弛墮落。幾乎每一個法官都接受饋贈，而且通常雙方的都收。如今我們認為法官受賄是駭人聽聞的事，但是受賄以後再做出對行賄人不利的判決，這更駭人聽聞。然而在那個時代，饋贈是當然的慣例，做法官的憑不受贈禮影響這一點表現“美德”。培根遭罪本是一場黨派爭哄中的風波，並不是因為他格外有罪。他雖不是像他的前輩托馬斯·莫爾爵士那樣一個德操出眾的人，但是他也不特別奸惡。在道德方面，他是一個中常人，和同時代大多數人比起來不優不劣。（[英]羅素著，馬元德譯：《西方哲學史（下卷）》，商務印書館，1982年，第61—62頁）
如此看來，培根不過是一個順應了官場風氣並在黨派鬥爭中落敗的人而已。我讀到這段文字的時候剛剛進入青年時期，你可以想見這樣的內容對一顆純潔的心靈會造成多大的震撼。傳統歷史觀念中的忠臣與奸臣之分突然遭到了顛覆，原來落馬的奸臣並不是因為姦邪敗露才落馬的，大家其實都是壞人，除了個別的楷模之外，不壞就無法在官場立足，好人想混官場就必須自污，一群壞人平時相安無事，一旦起了紛爭，壞事才會被拿來當成罪名。我居然是從《西方哲學史》這種書上第一次見識到這套道理的，後來閱讀外國歷史遇到一些難以理解的問題時，想想17世紀英國官場的這般風氣，問題也就迎刃而解了。
9.
培根當年可能會為仕途失意而憤憤不平，但在我們讀者看來，這未嘗不是失之東隅，收之桑榆。培根歸納了迷惑我們的四種假象，這是《新工具》裏最經典的一段內容：
圍困人們心靈的假象共有四類。為區分明晰起見，我各給以定名：第一類叫作族類的假象，第二類叫作洞穴的假象，第三類叫作市場的假象，第四類叫作劇場的假象。
……
族類假象植根於人性本身中，也即植根於人這一族或這一類中。若斷言人的感官是事物的量尺，這是一句錯誤的話。
正相反，不論感官或者心靈的一切覺知總是依個人的量尺而不是依宇宙的量尺；而人類理解力則正如一面凹凸鏡，它接收光線極不規則，於是就因在反映事物時摻入了它自己的性質而使得事物的性質變形和褪色。
洞穴假象是各個人的假象。因為每一個人（除普遍人性所共有的錯誤外）都各有其自己的洞穴，使自然之光屈折和變色。這個洞穴的形成，或是由於這人自己固有的獨特的本性；或是由於他所受的教育和與別人的交往；或是由於他閱讀一些書籍而對其權威性發生崇敬和讚美；又或者是由於各種感印，這些感印又是依人心之不同（如有的人是“心懷成見”和“胸有成竹”，有的人則是“漠然無動於衷”）而作用各異的；以及類此等等。這樣，人的元精（照各個不同的人所秉受而得的樣子）實際上是一種易變多擾的東西，又似為機運所統治着。因此，赫拉克利特（Heraclitus）曾經說得好，人們之追求科學總是求諸他們自己的小天地，而不是求諸公共的大天地。
另有一類假象是由人們相互間的交接和聯繫所形成，我稱之為市場的假象，取人們在市場中有往來交接之意。人們是靠談話來聯繫的；而所利用的文字則是依照一般俗人的了解。因此，選用文字之失當害意就驚人地妨礙着理解力。有學問的人們在某些事物中所慣用以防護自己的定義或註解也絲毫不能把事情糾正。而文字仍公然強制和統轄着理解力，弄得一切混亂，並把人們岔引到無數空洞的爭論和無謂的幻想上去。
最後，還有一類假象是從哲學的各種各樣的教條以及一些錯誤的論證法則移植到人們心中的。我稱這些為劇場的假象；因為在我看來，一切公認的學說體系只不過是許多舞台戲劇，表現着人們自己依照虛構的佈景的式樣而創造出來的一些世界。我所說的還不僅限於現在時興的一些體系，亦不限於古代的各種哲學和宗派；有見於許多大不相同的錯誤卻往往出於大部分相同的原因，我看以後還會有更多的同類的劇本編製出來並以同樣人工造作的方式排演出來。我所指的又還不限於那些完整的體系，科學當中許多由於傳統、輕信和疏忽而被公認的原則和原理也是一樣的。（[英]培根著，許寶騤譯：《新工具》，1986年，第18—21頁）
對照這四類假象來檢討一下自己的話，我想每個人都會找到一些可以對號入座的地方，我們前邊談到的語言問題就屬於“市場假象”。
今天我們知道，這些問題其實都應該屬於心理學範疇，但培根那時候還沒有心理學，能夠總結出這四種假象實在已經很不簡單了。即便以現當代的心理學知識來看，要麼是證實了培根的說法，要麼是發展了培根的說法，比如格式塔心理學的主要結論“人是以整體的眼光來看世界的”，顯然就是培根所謂的族類假象，而今天的學者越來越發現我們很多的判斷失誤其實都是由我們的先天認知定式造成的。這些知識很有實用性，商家用它們來蠱惑消費者，消費者也必須學習同樣的知識來應對商家的蠱惑。當然，從整體來看，永遠都是買的不如賣的精。
10.
最有趣味的問題是，假如我們徹底洞徹了培根指出的四種假象，掌握了一切的心理學前沿成果，煉成了一雙火眼金睛，再沒有任何人可以騙得住我們，那麼，我們的生活當真會因此好起來嗎？
看來我們再一次回到了最初的那個問題上，我們該不該接受“高貴的謊言”的欺騙呢？如果我們沒有這身免疫力，因而被柏拉圖、莫爾、維拉斯輕易騙過的話，或者我們把理性擱置在一旁，憑着啟示相信了某種宗教，也許這才容易過上最安心、最舒心的日子。
中國古人也提出過一種理想的生活原則：“無知無覺，順帝之則”，什麼都別問，什麼都別想，隨波逐流地順應自然規律和社會規律，這就最好。約翰·斯圖亞特·穆勒說過做一個痛苦的蘇格拉底勝過做一頭快樂的豬，但“無知無覺，順帝之則”走的是相反的路線，做一頭快樂的豬當然好過做一個痛苦的蘇格拉底。
我相信如果我們可以做一個大樣本的抽樣統計，會發現那些理性傾向更強的人（一般而言也就是比較聰明的人）生活的滿意度反而會比較低，距離世俗意義上的成功也比較遠。中國古人質樸地發現了“秀才造反，三年不成”的現象，說的正是這麼回事。理性所能認識的範圍過於有限，所以一個很有理性的人只能時時存疑、處處存疑；疑惑太多，也就容易像袁紹一樣“多謀而寡斷”——若是做學問的話，這實在再合適不過，但在實際生活當中，迅速做出有效的決策才是最重要的事情，而幾乎沒有任何一項決策是基於“十足把握”的。
所以出於實用性的考慮，人們實在沒有必要把理性的作用看得太高。哈耶克畢生的著作都是在強調這個主題，在他討論的社會主義經濟模式和資本主義經濟模式這些大詞的背後，其實就是在說一個人是聰明一點更好，還是愚笨一點更好。
哈耶克發現，在他那個時代里，西方有良知的知識分子們幾乎清一色地站在了社會主義一邊，這不僅因為他們善良，還因為他們聰慧：
我的基本論點是，道德規範，尤其是我們的財產、自由和公證制度，並不是人的理性所創造，而是由文化進化賦予人類的一種獨特的第二稟性。這種觀點和20世紀知識分子的主流觀點當然是對立的。理性主義的影響既廣且深，因此一般而言一個人越是聰明和有教養，他或她就不僅越有可能是理性主義者，而且還會持有社會主義觀點（不管他們在堅持信念上是否足以給自己的觀點貼上包括“社會主義”在內的某個標籤）。我們在智力階梯上攀登得越高，我們越是與知識分子談話，我們就越有可能遇到社會主義信念。理性主義者大多數有可能既聰明又很有學識，而聰明的知識分子大都傾向於成為社會主義者。（[英]哈耶克著，馮克利、胡晉華譯：《致命的自負》，中國社會科學出版社，2000年，第56—57頁）
這樣的觀點曾經使很多慣於想當然的人感到詫異，尤其是他們自己雖然欠缺理性，但也一向以理性主義者自居，並且自以為是站在理性的立場上理性地反對那些錯誤地使用了理性的人。而哈耶克預先說過：
理智的人傾向於過高地估計理智，傾向於認為我們必須把自己的文明所提供的優勢和機會，一概歸功於特意的設計而不是對傳統規則的遵從；要不然就是認為，我們運用自己的理性，通過對我們的任務進行更為理智的思考，甚至是更為恰當的設計和“理性的協調”，就能消滅一切依然存在的不可取現象。只要認識到這一點，我們當初因為看到聰明人傾向於成為社會主義者而生出的詫異，也就會煙消雲散了。這種思想傾向會讓人不由自主地贊成對經濟進行集中計劃和控制，而這正是社會主義的核心。當然，知識分子要求對他們希望做的事情一概要有所解釋，對於恰巧在他們生活於其中的社會裏起支配作用的行為方式，他們會因為其來歷不明而不願接受；這會使他們和默默接受現行行為規則的人發生衝突，或至少是瞧不起他們。不難理解，他們也會希望同科學和理性結盟，同過去幾百年裏自然科學取得的異乎尋常的進步結盟，因為他們一直受着這樣的教育：科學和理性的結果不外乎建構主義和唯科學主義，他們感到很難相信還能存在着源於特意試驗以外的任何有用的知識，或者承認他們自己的理性傳統之外任何傳統的效用。一位出色的史學家就曾以這種態度寫道：“根據定義，傳統幾乎只配受到譴責，它是一種令人好笑和可憎的東西。”（塞頓-沃森，1983：1270）
……
就像其他傳統一樣，理性傳統也是通過學習得到的，不是先天的。它也處在本能和理性之間；對這種所謂的理性和真理傳統的合理性以及真實性問題，現在必須給予嚴格的評估。（《致命的自負》，第58—59頁）
11.
哈耶克如果看到今天的中國，也許對自己觀點的推廣就不再有那麼大的熱情了。我在許多領域都會看到很強大的反智主義傾向，在文科裏邊，可想而知的是，文藝理論就是反智主義思潮最大的受害者。例如，今天我們看詩詞賞析類的書，最受歡迎的是那種跟着詩詞抒發一些小情緒、小感想的作品，讀者們強烈聲明，詩是不應該解釋的。是的，什麼都不解釋，只是朦朧地感悟就最好，任何考據和文藝理論都會有損閱讀的美感。詩歌，甚至整個文學藝術，本質上就是拒絕理性的。
如果他們讀過克羅齊的美學，一定會把“藝術即直覺”這個醒目的觀點奉為圭臬。不過，克羅齊所謂的直覺還不是我們日常概念中的那個意思，朱光潛對此有過解釋：“直覺（intuition），照字面解釋是：‘心靈的一種能力，憑藉這種能力，不必進行推理和分析，心靈就能直接領會到事物的真相。’但在克羅齊的哲學體系中，直覺有其特殊的含義：直覺是介乎感覺（sensation）和知覺（perception）之間的一種心靈活動。它能產生個別的意象，這種心靈活動是全部心靈活動（其他三種心靈活動依次為：概念、經濟、道德）的基礎。心靈的直覺活動把形式給了‘感覺’，使‘感覺’轉變為意象，這樣就使‘感覺’獲得形式，被表現出來。克羅齊美學思想的核心就是：藝術即直覺，直覺即表現。”
這一解釋又顯得“過於理性”了，那些熱衷於直覺的讀者一定會因為對直覺的不那麼直覺化的解釋而感到不快，這肯定是克羅齊和朱光潛都不願意見到的。