第三十九章《思辨的禪趣》（11）
第三十九章《思辨的禪趣》（11）
曹溪
一
大師往曹溪山，韶、廣二州行化，四十餘年。若論門人，僧之與俗，三五千人說不盡。若論宗旨，傳授《壇經》，以此為依約；若不得《壇經》，即無稟受。須知法處、年月日、姓名，遞相付囑。無《壇經》稟承，非南宗弟子也。未得稟承者，雖說頓教法，未知根本，終不免諍。但得法者，只勸修行。諍是勝負之心，與道違背。
世人盡傳南宗能，北宗秀，未知根本事由。且秀禪師於南荊府當陽縣玉泉寺，住持修行；慧能大師於韶州城東三十五里曹溪山住。法即一宗，人有南北，因此便立南北。何以漸頓？法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓。法無漸頓，人有利鈍，故名漸頓。
南能北秀
慧能在曹溪一住就是四十多年，所教授的僧俗信眾有三五千人之多。要說他的法門宗旨，便是傳授《壇經》，以《壇經》為傳法的憑證，誰如果得不到《壇經》，就說明沒受過慧能的真傳。傳付《壇經》也不是簡單地把書一給就算完了，而是要把得法人的姓名、得法地點和時間都記清楚。沒有得到《壇經》傳承的便不是南宗弟子，這些人雖然也聽過頓教法門，但只知皮毛，難免會因為教義而起爭端。只有那些真正得法的人才會一意修行，不理會任何爭論，因為一有爭論便會惹起勝負之心，這與佛法是不相容的。
以上這段記載有個自相矛盾的地方：既然說慧能以《壇經》傳法，那麼《壇經》裏必然不可能出現上邊這段話，這大概只有兩種可能，要麼這是在《壇經》成書之後又被後人增入的，而原始版本都已失傳，要麼這段話就是後人在說謊，慧能當初根本就沒有傳授《壇經》這回事。
如果從教理來衡量，既講不立文字，又對編纂成書的《壇經》如此重視，慧能有生之年應該不會做出如此自相矛盾的事；從傳承常理來看，如果還有一個更原始的《壇經》版本被廣泛地流傳出去，在後世竟然毫無痕迹也有點兒說不過去；從佛教發展來看，這段話顯然門派之見極強，完全不是慧能當時的風格，八成是禪宗後學根據他們當時的教派紛爭環境而有針對性地編造出來的。
可疑的不止這一段，整個曹溪部分的記載都顯出是禪宗後學所為，充滿門戶之見，打擊別人，抬高自己。有的學者認為這一段是神會一系的偽作，但是，神會分明就是那個挑起門派爭端的人，以奮不顧身的姿態貶低神秀一系，截然劃分南北，完全不符合所謂“只有那些真正得法的人才會一意修行，不理會任何爭論，因為一有爭論便會惹起勝負之心，這與佛法是不相容的”，神會的徒子徒孫如果真這麼寫，這不是在罵自己的老師嗎？
以小人之心推測，這大概是擁有了《壇經》的一派人自貴其說，標明自己才是正宗嫡傳，或許是神會一系兩害相權取其輕。有人肯定會問了：“正宗嫡傳的標誌不是傳法袈裟嗎？袈裟哪兒去了？”別急，現在抬高《壇經》就是為後文的這個問題張目。
《壇經》接下來的一段話是解釋南北分立的：大家都說“南能北秀”，其實這種說法非常膚淺。神秀禪師在湖北當陽玉泉寺擔任住持，慧能大師則住在廣東韶州的曹溪山，地理上有南北之別，而禪法只有一家。頓、漸雖有分別，但那是針對不同資質的人而分別設立的法門，佛法實質上也只有一種。
這段話說明了一個問題：在當時，“南能北秀”的說法已經出現了，但這個“南能北秀”就像“南慕容，北喬峰”一樣，說的是南北兩大名人，而不是說禪法分立為南北兩派，更不是說整個禪門除了慧能和神秀之外就別無人物了。在慧能和神秀的時代，禪法正是百家爭鳴的階段，南方除慧能之外，北方除神秀之外，各有宗師級的人物，各擅勝場。再者，從常理來看，“南能北秀”這類說法往往是知名度比較低的人攀附一個知名度很高的人，好比我們推廣湯顯祖的時候會說他是“中國的莎士比亞”，而無論從世界範圍的知名度來說還是從文化影響力來說，湯顯祖都是遠遠趕不上莎士比亞的。同樣，我這篇東西將來如果出版，宣傳語也可以寫上“《論語》看于丹，《壇經》看好熊”，或者“於我所欲也，熊亦我所欲也”之類的——誰都知道于丹，但除了幾個親朋好友之外沒人知道好熊是誰，甚至好熊只要談個女友就可以把讀者群擴大一倍。
在慧能和神秀的時代，慧能雖然比好熊要牛，但神秀可比于丹還要火得多，所以，僅以知名度而論，“南能北秀”的說法實在可疑。人民群眾充滿了盲從精神，現在我們要參禪，多數人都會追捧慧能，人家到底是禪宗第一高手嘛，但如果把我們放到唐朝，肯定追隨神秀的人是大多數，這和慧能、神秀各自的佛學修為沒多大關係。假如慧能弟子中沒有神會，假如唐朝皇室里沒有唐武宗，禪宗還不知道會怎麼發展呢。世間事多的是因緣巧合。
從宗派的角度來看，宗教分立並不像公司拆分，而往往是後起之秀向傳統宣戰，這宣戰並不是把自己從傳統中分立出來，而是說自己才是正宗嫡系，其他都是旁門左道。所以，《壇經》這裏說佛法只有一種，並無南北之分，神會在滑台大會上也不是說禪宗分南北，而是說神秀一系的禪法不是正宗。所以，如果你當著神會的面說“你們南宗禪如何如何”，神會肯定不會高興的。“正確”的說法是，並不存在南宗禪和北宗禪之分，只存在正統和旁門之別。
各位當中如果有堅持坐禪入定的，那麼按照慧能一系的說法，你們不但是緣木求魚，而且屬於旁門左道。
二
神秀師常見人說，慧能法疾直指路。秀師遂喚門人僧志誠曰：汝聰明多智！汝與吾至曹溪山，到慧能所禮拜。但聽，莫言我使汝來！所聽意旨，記起卻來與吾說，看慧能見解與吾誰疾遲！汝第一早來，勿令吾怪！
志誠奉使歡喜，遂半月中間，即至曹溪山。見慧能和尚，禮拜入即聽，不言來處。志誠聞法，言下便悟，即契本心。起立即禮拜，白言：和尚！弟子從玉泉寺來。秀師處不得契悟，聞和尚說，便契本心。和尚慈悲，願當教示！
慧能大師曰：汝從彼來，應是細作。
志誠曰：未說時即是，說了即不是。
六祖言：煩惱即是菩提，亦復如是。
佛門姦細
神秀常聽人說慧能的禪法快捷便利，很想了解一下，於是找來門人志誠說：“你小子很聰明，這樣吧，你到曹溪山跑一趟，拜望一下慧能，聽聽他的禪法到底是怎麼回事，回來告訴我，看看我們兩個的禪法到底誰更牛！千萬記住哦，到了那邊可別說是我派你去的！”
志誠領了重任，歡天喜地奔向曹溪。見到慧能，禮拜一下就專心聽講，也不說自己是從哪兒來的。但聽着聽着就出事了。
實在是慧能講得太好，頓悟法門一下子就讓志誠頓悟了。頓悟之後的志誠再也不顧師父的交代，站出來把自己的來龍去脈一講，又說：“我在神秀那邊這麼久了都沒開悟，到了您這兒才聽了一耳朵馬上就開悟了。願您大慈大悲，再多給我輔導輔導。”
慧能說：“哎呀，原來你是個姦細！”
志誠一臉無辜：“我不是姦細！”
慧能問：“為什麼不是呀？”
志誠說：“在沒說出來歷之前我是姦細，可我主動把來歷交代了，就不算姦細了。”
慧能這時候說了一句很精闢的話：“所謂煩惱即菩提，也是這個道理。”
這段記載很有趣，慧能最後那句開示也很巧妙。頓悟法門就是這樣，煩惱和菩提只在一念之間，佛與凡夫也只在一念之間，只要一念靈光就可以頓悟佛心，解脫成佛。
但這件事是真是假卻很難說。和尚向來都有雲遊四方的傳統，到各個廟門裏拜一拜，聽聽講，交流一下，都是很正常的事，沒有說派姦細搞偵察的，也沒有說指認別人是姦細的。在慧能當時，更沒有和神秀之間出現這種教派明爭暗鬥的場面。所以這一段經常被學者們視為慧能徒子徒孫的造假，為的是貶低神秀、抬高慧能。這段結尾處稱慧能為“六祖”，大約可以從中推測出成文的時代和作者的派系了。
三
大師謂志誠曰：吾聞汝禪師教人，唯傳戒定慧；汝和尚教人戒定慧如何，當為吾說！志誠曰：秀和尚言戒定慧，諸惡不作名為戒，諸善奉行名為慧，自凈其意名為定，此即名為戒定慧。彼作如是說，不知和尚所見如何？
慧能和尚答曰：此說不可思議，慧能所見有別。志誠問：何以別？慧能答曰：見有遲疾。志誠請和尚說所見戒定慧。
大師言：汝聽吾說，看吾所見處。心地無非，自性是戒；心地無亂，自性是定；心地無痴，自性是慧。
能大師言：汝戒定慧，勸小根之人；吾戒定慧，勸上根人。得悟自性，亦不立戒定慧。志誠言：請大師說不立如何？大師言：自性無非、無亂、無痴，念念般若觀照，當離法相，有何可立？自性頓修，立有漸次，所以不立。志誠禮拜，便不離曹溪山，即為門人，不離大師左右。
不立戒、定、慧
志誠已經“歸順”了，一點兒也不念往日情懷，開始向慧能提供情報了。
慧能問道：“我聽說神秀禪師教人，只教戒、定、慧，不知道他具體是怎麼講的呀？”
志誠答道：“神秀和尚說：‘諸惡不作名為戒，諸善奉行名為慧，自凈其意名為定。’不知道您是怎麼看的？”
慧能說：“這種說法真是不可思議，我可不這麼看。我是這樣解釋戒、定、慧的：‘心地無非，自性是戒；心地無亂，自性是定；心地無痴，自性是慧。’你師父說的那些只適合資質差的人，我講的卻是針對資質好的人。如果領悟了自心佛性，還要什麼戒、定、慧呢？”
志誠問：“啊？！不立戒、定、慧？！”
慧能說：“自性本來清凈，對自性的認識可以在剎那之間實現，而你老師講的戒、定、慧是有嚴格的修行步驟的。既然一念之間可以頓悟，又哪來的什麼修行步驟呢？”
志誠為之嘆服，從此就在曹溪扎了根，寸步不離慧能左右。
我們要是看看宋儒，朱熹和陸九淵之爭簡直就是慧能和神秀的翻版：朱熹講格物、致知、正心、誠意，循序漸進，按部就班，為學為人的修養要走這樣一個過程；陸九淵直截了當，“心即理”，哪有那麼多廢話，只要直指人心、明心見性就可以了。這兩人在行事作風上也有這樣的分別，像陸九淵“六經注我”，大有禪宗“不立文字”的風尚。所以說儒家到了宋朝已經大量地援禪入儒，要是把人名和專業名詞一換，簡直分不清是儒生還是和尚了。
四
又有一僧，名法達，常誦《法華經》七年，心迷不知正法之處。經上有疑，大師智慧廣大，願為除疑！
大師言：法即甚達，汝心不達。經上無疑，汝心自邪而求正法。吾心正定，即是持經。吾一生已來，不識文字，汝將《法華經》，對吾讀一遍，吾聞即知。法達取經到，對大師讀一遍。
六祖聞已，即識佛意。便與法達說《法華經》。六祖言：法達！《法華經》無多語，七卷經儘是譬喻因緣。如來廣說三乘，只為世人根鈍。經文分明，無有餘乘，唯一佛乘。
大師言：法達！汝聽一佛乘，莫求二佛乘，迷卻汝性。經中何處是一佛乘？汝與說經云：諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世。已上十六字是正法，如何解？此法如何修？汝聽吾說。人心不思，本源空寂，離卻邪見，即一大事因緣。內外不迷，即離兩邊。外迷着相，內迷着空；於相離相，於空離空，即是不迷。悟此法，一念心開，出現於世。心開何物？開佛知見。佛猶如覺也，分為四門：開覺知見，示覺知見，悟覺知見，入覺知見。開示悟入上一處入，即覺知見，見自本性，即得出世。
大師言：法達！吾常願一切世人心地，常自開佛知見，莫開眾生知見。世人心愚迷造惡，自開眾生知見；世人心正，起智慧觀照，自開佛知見。莫開眾生知見，開佛知見即出世。大師言：法達！此是《法華經》一乘法，向下分三，為迷人故；汝但依一佛乘。
大師言：法達！心行轉《法華》，不行《法華》轉。心正轉《法華》，心邪《法華》轉。開佛知見轉《法華》，開眾生知見被《法華》轉。大師言：努力依法修行，即是轉經。
法達一聞，言下大悟，涕淚悲泣白言：和尚！實未曾轉《法華》，七年被《法華》轉；已後轉《法華》，念念修行佛行。大師言：即佛行是佛。其時聽者，無不悟入。
法華真義
又有一名弟子叫作法達，在未投慧能之前就在佛學方面很下功夫，單是《法華經》就苦念了七年，問題是，越念越糊塗。這一天法達來到曹溪，請教慧能，慧能說：“法達呀，法達，佛法本來通達，是你的心未能通達。來，我給你講講《法華經》，不過呢，《法華經》我沒看過，不是沒機會看，而是我不識字。你得把經文先給我念一遍，等我聽懂了才能給你講。”
法達聽了這話，也不知道心裏是怎麼想的——我念了七年都沒明白，難道你聽一遍就能明白？！還能給我講？！
但無論如何，法達還是把《法華經》給慧能念了一遍。慧能畢竟是百年不遇的佛學奇才，一聽就明白，馬上就給法達開講。
且慢，慧能真有這麼厲害嗎？要知道，《法華經》可不是一部簡單的佛經，而是以義理辨析見長的天台宗的核心經典，所以天台宗也被稱為法華宗。好在，法華一系的許多內容和慧能禪法有着相通之處，比如，頓、漸之分在人家那兒早就有了，定慧雙修也是人家的一貫主張，再如，針對不同資質的不同對策，心性本凈、客塵所染，自性清凈心和真如佛性等，也是人家一直在講的。所以說慧能聽一遍《法華經》就能明白，確實是有些道理的，真要讓他去聽法相宗那套煩瑣的唯識理論，估計他再怎麼天資過人也很難聽一遍就懂。
《法華經》對佛法有個特殊的分類，說佛教有三乘，即聲聞乘、緣覺乘、佛乘，前邊兩乘都屬於方便法門，只有佛乘才是終極解脫之路。慧能對法達說：“所謂佛法有三乘，那是針對不同資質的人而設的三種教學方法，至於教學的核心內容，也就是佛法，只有一乘而沒有三乘。真理是唯一的，道路是多樣的。法達呀，你就只管去修佛乘，不用去管聲聞、緣覺那二乘。經中說‘諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世’，這十六個字就是真正的佛法。怎樣理解和修行呢？……”
慧能講的道理還是他“三無”的那一套，值得注意這樣一句：“心開何物？開佛知見。佛猶如覺也，分為四門：開覺知見，示覺知見，悟覺知見，入覺知見。開示悟入上一處入，即覺知見，見自本性，即得出世。”這是在說心的開悟就是開啟佛的智慧。佛是什麼呢？就是覺悟。覺悟分為四種，“開覺知見，示覺知見，悟覺知見，入覺知見”，也就是開啟、顯示、領悟、進入覺悟的境界。《法華經》的原文是“開佛知見，示佛知見，悟佛知見，入佛知見”，慧能這裏先把“佛”解釋為“覺”，接着把“覺”代入了那四句話里替換了原來的“佛”字。我們可以回想一下，慧能在大梵寺說法的時候把天堂、地獄、佛、菩薩等都解釋為人的心理狀態，這裏還是故伎重演，強調的是不要去想什麼外在的佛，而唯一要關注的就是自己的心，要讓自己的心獲得覺悟，覺悟的心也就是佛。
讀經要怎樣讀呢？慧能教育法達說：“讀經要用心。”慧能所說的用心和我們日常所說的用心不大一樣，這個心有着真心、佛心的意思在。“只要用心，你就可以把握《法華經》，不用心，《法華經》就會擺佈你；心正就可以把握《法華經》，心邪就會被《法華經》擺佈；開啟般若智慧，你就可以把握《法華經》，只用凡夫俗子的心眼兒，你就會被《法華經》擺佈。”
法達一聽，立時醒悟，激動得眼淚都出來了，對慧能說：“以前我一直都沒有領會《法華經》，七年來都是像您說的那樣被《法華經》玩得團團轉呀。以後我一定遵從您的教誨，認真修習，時時刻刻像佛那樣修行！”
慧能說：“像佛那樣修行的人也就是佛了。”這句話又把場面推上了一個高潮，在場的聽眾全都開悟了。
慧能對《法華經》的態度是值得我們注意的，他強調的是以般若智慧來看待一切，包括看待佛經，我們要用般若智慧自由自在地玩轉佛經，不能像個書獃子那樣被佛經擺佈。這也正是禪宗所謂“不立文字”的意義所在：文字當然還是要的，只是我們別做文字的奴隸，文字的含義也不是可以被任意曲解的。
五
時有一僧，名智常，來曹溪山，禮拜和尚，問四乘法義。智常問和尚曰：佛說三乘，又言最上乘，弟子不解，望為教示！慧能大師曰：汝自身心見，莫着外法相。元無四乘法，人心量四等，法有四乘。見聞讀誦是小乘；悟解義是中乘；依法修行是大乘；萬法盡通，萬行俱備，一切無離，但離法相，住無所得，是最上乘。乘是行義，不在口諍。汝須自修，莫問吾也。
又有一僧名神會，南陽人也。至曹溪山禮拜，問言：和尚坐禪，見亦不見？大師起，把杖打神會三下，卻問神會：吾打汝痛不痛？神會答言：亦痛亦不痛。
六祖言曰：吾亦見亦不見。神會又問大師：何以亦見亦不見？大師言：吾亦見，常見自過患，故云亦見。亦不見者，不見天地人過患，所以亦不見也。汝亦痛亦不痛如何？神會答曰：若不痛即同無情木石；若痛即同凡夫，即起於恨。
大師言：神會！向前見不見是兩邊，痛不痛是生滅。汝自性且不見，敢來弄人！禮拜，禮拜，更不言。
大師言：汝心迷不見，問善知識覓路；汝心悟自見，依法修行。汝自迷不見自心，卻來問慧能見否！吾不自知，代汝迷不得；汝若自見，代不得吾迷。何不自修，問吾見否！神會作禮，便為門人，不離曹溪山中，常在左右。
挨了打，疼還是不疼，這是個哲學問題
有個叫智常的和尚來曹溪向慧能請教問題，還是三乘、一乘那些，接下來出場的這位人物可是我們早已熟悉的了，他，就是神會。
據其他記載，神會出家的時候是追隨在神秀門下的，一直待了三年，直到神秀應武則天之召進京的時候才前往曹溪。《壇經》這裏講的，就是神會初到曹溪的時候和慧能的一場問答。
神會見了慧能，行禮之後便問道：“您坐禪的時候，對佛性有認識還是沒認識？”
這種問題，如果大家看過一些禪宗語錄的話應該會覺得熟悉，禪師們見面互打機鋒，考較對方的功力，常常就是這麼開始的。
慧能會怎麼回答呢？如果是老老實實地回答的話，慧能首先應該講講自己的坐禪觀：自己根本就不坐禪，也反對坐禪，所以神會問題的前提就是不成立的。但是，如果神會接着問“管他坐禪不坐禪，我只問您對佛性有認識還是沒有認識”，慧能可該怎麼回答呢？
慧能這個時代還不興打機鋒呢，如果按照禪宗後來機鋒語言的套路，這種問題沒法用正常邏輯來回答：答案看似要麼有，要麼無，必然是個二選一，但你真要這麼答了，八成就錯了。
慧能什麼話都沒說，突然打了神會三下，然後問道：“我打了你，你覺得疼還是不疼？”
神會一看被反問回來了，也沒按形式邏輯來答，而是給了個很機鋒的答案：“也疼也不疼。”
慧能說：“我對佛性既有認識又沒有認識。”
如果是二把刀的信徒，問答到了這個階段就該結束了，雙方都是故弄玄虛，用自己也不懂的話把別人給搞糊塗。而且，雙方誰也不好意思承認自己被搞糊塗了，還都得裝出一副會然於心的樣子。這就是禪宗的一大流弊，後來凈出這樣的人。
但神會和慧能可不一樣，人家是真要把問題搞懂的。神會刨根問底道：“既有認識又沒有認識，怎麼講呢？”
慧能說：“我說有認識，是常常認識到自己的過錯；我說沒有認識，是既認識不到天地的過錯，也認識不到別人的過錯。我解釋完了，那麼，你說的既疼也不疼又怎麼講呢？”這種給自己的機鋒做解釋的事在禪宗史上是非常罕見的，早期的淳樸很快就會走向後期的玄虛。沒讀過《壇經》的人聽着那些高深莫測的對白，崇拜於禪宗不可言說的境界，對像我這樣用淺顯明白的語言解說禪宗經典的做法嗤之以鼻，殊不知慧能祖師爺講的話哪一段不是淺顯明白想要讓人聽懂的。
神會說：“我說既疼也不疼，因為如果感覺不到疼，那我就等同於草木瓦石之類的無情之物；如果感覺到疼，那就會因為疼痛而生起怨恨之心，等同於凡夫俗子了。”
對話到了這裏，在我們普通人看來，雙方勢均力敵、不相上下，說出來的見解都差不多。但是，真的是這樣嗎？慧能說：“神會呀，你就別忽悠人了！有認識和沒認識，疼和不疼，都不是覺悟境界。有認識和沒有認識，這兩種都屬於邊見；疼和不疼，這屬於生滅。你還沒有認識到自己的本性，怎麼就敢出來忽悠別人呢？”
慧能這麼一說，神會真正服氣了，連忙行禮，再也不敢多說什麼。慧能接着又講了一番自性自度的道理，說“我到底有認識還是沒認識並不重要”，神會從此就和前邊那幾位一樣，留在曹溪不走了。
慧能說的邊見和生滅到底是什麼意思呢？有認識和沒有認識都是“一邊之見”，也就是說，都是帶有主觀傾向性的，都是有所執着的，佛的認識應該走“中道”（前邊講過，後邊還會繼續講到），要超越二元對立的觀念。就好比說希特拉是好人還是壞人，無論給他貼上哪個標籤，都屬於邊見，都是偏執於一端。自然而然、無善無惡，這才是合乎佛法的認識，表現在日常生活上，就是不論斷他人的是非。
有人一定會問：“前邊不是還講什麼行善去惡嗎，怎麼一轉臉又無善無惡了？”我也不知道，這種矛盾在佛教理論裏邊是很常見的，推其原因大概是這樣：佛教想要證明的東西實在距離生活常識太遠，比如，你眼前就有一張桌子，看得見、摸得着，可和尚們偏偏要證明出這張桌子只是一個影子，是一個幻象，是你的心念的產物，這個證明過程必然是充滿艱辛的，而和尚們的生活畢竟又脫離不了現實社會的常識，一不小心就會讓常識鑽了義理的空子。
再說疼和不疼的所謂生滅。有認識和沒認識，疼和不疼，看上去都是同樣的性質，其實分屬不同的範疇。有認識和沒認識屬於主觀判斷，疼和不疼屬於生滅變化——人挨了打，當然會感覺疼，這是痛覺神經在起作用，“挨打”導致了“疼”這個感覺的生起，如果打得不重，過一會兒疼痛的感覺就會消失。再進一步講，有生有滅，因緣不斷，這正是輪迴的特點，所以神會的解釋還是在輪迴當中打轉，並沒有開啟般若智慧，跳出輪迴之外。
有認識和沒認識，疼和不疼，前者陷於邊見，後者陷於輪迴，都沒到達覺悟境界，只有放開這些，不執着於邊見和生滅，才能認識本心的佛性，解脫成佛。
六
大師遂喚門人，法海、志誠、法達、智常、志通、志徹、志道、法珍、法如、神會。大師言：汝等十弟子近前，汝等不同餘人。吾滅度后，汝各為一方頭。吾教汝說法，不失本宗。舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊。說一切法莫離於性相，若有人問法，出語盡雙，皆取對法，來去相因，究竟二法盡除，更無去處。
三科法門者，陰、界、入。陰是五陰；界是十八界；入是十二入。何名五陰？色陰、受陰、想陰、行陰、識陰是。何名十八界？六塵、六門、六識。何名十二入？外六塵，中六門。何名六塵？色、聲、香、味、觸、法是。何名六門？眼、耳、鼻、舌、身、意是。法性起六識——眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識；六門；六塵。自性含萬法，名為含藏識；思量即轉識。生六識，出六門，見六塵，是三六十八。由自性邪，起十八邪含；自性正，起十八正含。惡用即眾生，善用即佛。用由何等？由自性起有對，外境無情對有五：天與地對，日與月對，暗與明對，陰與陽對，水與火對。語言與法相對有十二對：有為無為對，有色無色對，有相無相對，有漏無漏對，色與空對，動與靜對，清與濁對，凡與聖對，僧與俗對，老與少對，長與短對，高與下對。自性居起用對有十九對：邪與正對，痴與慧對，愚與智對，亂與定對，戒與非對，直與曲對，實與虛對，險與平對，煩惱與菩提對，慈與害對，喜與嗔對，舍與慳對，進與退對，生與滅對，常與無常對，法身與色身對，化身與報身對，體與用對，性與相對，有情與無情對。語言與法相有十二對，內外境無情有五對，自性居起用有十九對，都合成三十六對也。
此三十六對法解用，通一切經，出入即離兩邊。如何自性起用三十六對？共人言語，出外於離相，入內於離空。着空即唯長無明，着相則唯長邪見，謗法直言，不用文字。既雲不用文字。人不合言語，言語即是文字。自性上說空，正是言語本性不空。迷自惑，語言除故。暗不自暗，以明故暗，暗不自暗，以明變暗，以暗現明，來去相因，三十六對，亦復如是。
大師言：十弟子！已後傳法，遞相教授一卷《壇經》，不失本宗。不稟受《壇經》，非我宗旨。如今得了，遞代流行。得遇《壇經》者，如見吾親授。十僧得教授已，寫為《壇經》，遞代流行，得者必當見性。
三科三十六對
慧能下面這段話足以把很多人嚇住。
有一天，慧能把十位弟子叫到身邊，這十位弟子就是著名的十大弟子：法海、志誠、法達、智常、志通、志徹、志道、法珍、法如、神會。有政治敏感的人一定會琢磨這個名單的排序：嗯，這不是按姓氏筆畫排序的，一定有什麼深刻含義在！
不錯，中國人是很講究排座次的，哪怕是開個幾百人的大會，誰在前、誰在後，一點兒也錯不得。排名越是靠前，越說明職位高、地位重。現在我們看這個名單，法海排名第一，這是有道理的，法海畢竟是這部《壇經》的編纂人，但有趣的是，為禪宗出力最大的神會卻排名最後。這是為什麼呢？
如果你手裏也有《壇經》，看看這段，也許會發現排名次序和我現在列的這個完全不同——是這樣的，我在這裏用的是敦煌一系的版本，雖然其中有多處內證可以證明此前該有更早的版本，但這已經是現存版本中最早的了。后出的版本中，比如，很通行的宗寶本，神會的名次排在第四，提前了足足六位。如果以小人之心揣測，排名的不同意味着傳承譜系的不同——誰家的弟子都願意把自己老師的名次提前。
話說回來，慧能召來十大弟子，這是要立遺囑了。這事一般人恐怕聽來稀奇，和尚四大皆空、身無長物，難道也有遺囑可立嗎？還別說，和尚們還真有自己的一套遺產繼承法，律宗的祖師爺道宣為我們留下了很多這方面的記載。唐朝時期，寺院很多都富得流油，和尚們也可以合法地擁有千頃良田，那麼，誰來種田呢？除禪宗之外，大多是由佃農來干這些粗活兒。和尚也要吃喝拉撒，所以粗活兒自然不止種田一項，可想而知的是，和尚們除了有佃農種田之外，還有不少奴婢來照料日常生活。佃農和奴婢們的勞動創造了大量的剩餘價值，這些剩餘價值都哪兒去了呢？至少有一部分是歸了和尚們自己了，如果按馬克思的標準，和尚就屬於剝削階級。
佃農、奴婢、財物，一切種種，有屬於寺院公產的，也有屬於和尚們的私產的。在稱謂上，如果一個奴婢屬於一位高僧，那麼這位高僧就是這個奴婢的“本主”。在一座寺院裏，公有產權和私有產權交織在一起，繼承法自然是要應運而生的。
那麼，慧能也這樣嗎？不是的，禪宗是山林佛教，或者說是農民禪，這也是會昌滅佛能夠把那些“剝削階級”的宗派打擊得一蹶不振而慧能禪宗卻可以逆流而上的一個重要原因。慧能大師此刻要立的遺囑是和財產完全無關的，他對十大弟子說（大家要做好心理準備哦，這些話很不好懂）：“你們是與眾不同的，等我滅度之後，你們都會各立山頭、弘法一方。所以我現在得叮囑一下你們以後該怎麼給人家講課，免得我這頓悟法門的核心宗旨會被丟掉。是這樣的，你們以後在講課的時候，先要列舉三科法門，使用三十六對的概念，不可執着邊見，總要強調自性與法相。如果有人來向你們請教佛法，你們一定要出語成雙，使用成對的概念前後照應。最終連成對的概念本身也徹底破除，無所執着。
“所謂三科，分別是陰、界、入。陰，是五陰；界，是十八界；入，是十二入。何謂五陰？是色陰、受陰、想陰、行陰、識陰。何謂十八界？是六塵、六門、六識。何謂十二入？是外六塵、中六門。何謂六塵？是色、聲、香、味、觸、法。何謂六門？是眼、耳、鼻、舌、身、意。六門為六識之所依，六識為六門之所感。人的自性蘊含萬事萬物，所以稱之為含藏識，一旦起了分別心，就會成為轉識。所謂轉識，是指依含藏識而有六識，然後走出六門、接觸六塵，三六便成十八界。如果自性生起邪念，就會生出十八種錯誤認識；如果自性保持清凈，就會生出十八種正確認識。自性若為惡念所用，其人就是凡夫；自性若為善念所用，其人也就是佛。善念和惡念又是由什麼主宰的呢？是由自性主宰的。
“成對之法，要分清外界的認識對象和沒有生命的無情之物有五組相對的概念：天對地、日對月、暗對明、陰對陽、水對火。在語言和法相方面，一共有十二組成對的概念：有為對無為、有色對無色、有相對無相、有漏對無漏、色對空、動對靜、清對濁、凡對聖、僧對俗、老對小、長對短、高對下。自性方面有十九組：邪對正、痴對慧、愚對智、亂對定、戒對非、直對曲、實對虛、險對平、煩惱對菩提、慈對害、喜對嗔、舍對慳、進對退、生對滅、常對無常、法身對色身、化身對報身、體對用、性對相。自性方面有十九對，言語與法相有十二對，內外境無情有五對，總共就叫作三十六對法。
“運用這三十六對法，就可以通達一切經典，出入無礙，遠離邊見。如何在自性上啟用這三十六對法呢？與人說話的時候，既不執着於客觀世界之有，也不執着於自性之空——如果執着於自性之空，只會增長無明煩惱；如果執着於客觀世界之有，就會墮入錯誤認識，有謗佛之過。有人提倡廢棄文字，但如果廢棄文字，豈不是連說話都不許了！因為說話也是在使用文字呀。自性是空，語言是空，但我們不可執着於空，迷妄就是產生於對空和有的偏執。不可偏執，因為一切都有相對性，正如黑暗並非自身黑暗，黑暗是和光明相對而言的，同樣，光明也是和黑暗相對而言的，如果沒有光明，就無所謂黑暗，如果沒有黑暗，也無所謂光明。三十六對法就是這個道理。”
慧能這段話足以把很多人看暈。我們一般人印象中的禪宗都是快刀斬亂麻式的，可沒想到慧能都到立遺囑的時候了，卻來了這麼一大段煩瑣的概念辨析，實在不像是禪宗風格。但要細看這三十六對法的思想，確實是慧能一以貫之的，當然，其來有自，是有般若和中觀的淵源的。至於三科法門，這就是非常傳統的小乘佛學思想了。
先來說說三科。三科是陰、界、入，再具體說就是五陰、十八界、十二入，還能往下繼續細分。大家要注意，這才是佛教當中最常見的類型，細分門類、煩瑣辨析，這和大家熟悉的燒香拜佛、立地成佛、機鋒棒喝等都大不一樣。
陰、界、入的概念有好幾種譯名，所謂陰，就是前邊介紹過的蘊，五陰也就是五蘊，界也叫持，東漢來華的安世高譯過一部《陰持入經》，就是專談這個的。這套名詞分析起來過於複雜，我就掛一漏萬，簡要而言了。陰和蘊的意思都是聚合，就像前邊講的森林的例子，一座森林是由無數的樹木聚合而成的，森林裏的樹木不斷生老病死，所以並不存在一個恆常不變的森林。換句話說，森林是沒有自性的，這就是空。五蘊包括客觀事物、身體行為和意識感覺，這些東西都是空而不實的，這就是佛教的一個核心概念“五蘊皆空”。
至於十二入，是由五陰中的識陰細分出來的，分為外六塵和中六門。六塵是色、聲、香、味、觸、法；六門是眼、耳、鼻、舌、身、意。六門也叫六根，大家都很熟悉的一個詞“六根清凈”就是在說這個六根。六根和六塵是一一對應的關係，眼睛能看見色，耳朵能聽見聲，鼻子能聞見味，等等。這一切，也都是虛幻不實的。總之，客觀世界是虛的，主觀世界也是虛的，如果你能想通這個道理，就會明白世間一切愛欲執着也都是虛的，全都無可憑依。既然這也虛、那也虛，還有什麼可追求、可留戀的呢？到了這一步，你就有望證得阿羅漢果位，稱為羅漢了。
能搞懂這一套名相辨析，看來慧能在佛學上也不是沒下過功夫。他接下來的一句話更讓人吃驚：“人的自性蘊含萬事萬物，所以稱之為含藏識。”這個含藏識有很多譯名，最著名的就是法相宗唯識學裏所謂的阿賴耶識。難道最直截了當的禪宗也從最複雜煩瑣的法相宗那裏偷師不成？確實有學者是這樣說的，但是，阿賴耶識這個概念來源很古，原本是貪慾、愛戀的意思，後來名詞被沿用了下來，並且被唯識學發揚光大，但內核早已被替換掉了。
再者，講阿賴耶識的也不止法相宗一家，慧能的直系老祖宗楞伽師也講這個概念，意思和唯識學的阿賴耶識並不相同，不是指人的第八識，而是指自性清凈的如來藏（前邊講過），稍稍發展一步就是慧能常說的清凈自性了。
但從慧能的下文來看，這個含藏識到底脫不了唯識學的干係。慧能說一旦起了分別心，這個含藏識就會成為轉識。這裏又有了一對成對的概念：阿賴耶識的另一個名字叫作本識，與之相對的概念叫作轉識。說到這裏，就不得不把唯識學簡單介紹一下了。唯識學，用好聽的話說叫博大精深，用難聽的話說叫複雜煩瑣（胡適稱之為煩瑣的經院哲學）——我也秉承慧能大師的囑託，出語成對，不落邊見。
唯識學把人的精神現象分成八種“識”：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識（這個詞傳到教外，成為我們現在的常用詞了）、末那識、阿賴耶識。前五種比較容易理解，所謂眼識就是視覺能力，所謂耳識就是聽覺能力，然後是嗅覺、味覺和觸覺。這五識都是局部地和外界發生作用，比如，如果月黑風高沒有燈，眼識就不起作用，如果寂靜無聲，耳識就不起作用，如果有一隻狗在你眼前，眼識會告訴你狗的毛色，耳識會告訴你狗的叫聲，鼻識會告訴你狗的氣味……這些識加在一起才構成了一個比較完整的狗的樣子。但是，當這隻狗從你面前跑開了，你的五識也就不起作用了，當你回想起這隻狗的時候，你用的就是你的第六識——意識，你把這隻狗和你從前見過的別的狗做比較，用的還是意識。意識和前五識不同，經常處於工作狀態，就算你躺在夏威夷海灘上安心地享受着陽光，你的意識也不會完全閑下來。但意識仍不是完全連續的，比如，在你睡得太沉的時候，意識就中斷了（其實這時候大腦仍在活動，只是古人不知道罷了）。
意識的力量很強大，既很有用，也很有害。說它有害，因為正是在意識當中產生了兩種執着：我執和法執，這可是萬惡之源呀。
所謂我執，就是對“我”的執着，凡夫俗子不明白五蘊皆空的道理，誤以為自我是真性實體，由此產生了種種煩惱（這個問題在前邊“無我”那段里講過）。
所謂法執，法就是客觀世界裏的萬事萬物，大到山河大地，小到桌椅板凳，全都不是真實存在的，如果你認為這些都是真實存在，這就叫作法執。
我執和法執是人們解脫成佛的兩大障礙，唯識學就是致力於破我執、破法執，讓你明白無論是你自己，還是山河大地、日月星辰，這一切全是幻象。一切都是幻象，破掉幻象之後才會體悟所謂真如實相，前邊講過的般若智慧也是干這個用的。《金剛經》說“見諸相非相，即見如來”，正是這個道理。
解釋到這裏，雖然有一些超凡脫俗，但基本還在常識可以理解的範圍，第七識和第八識就比較費解了。
從眼識到意識，基本都屬於“對境心起”的範疇，也就是說，看見一位美女，你眼睛瞪大了，意識里迅速閃現過你這輩子見過的所有美女，一番比較之後覺得眼前這位最美，美女走後你還回味無窮。在這個過程里，你的所有六識都是作用於美女的出現——當然不一定是所有六識都起作用，如果你們是在公交車上遇上的，身識有可能讓你成為“公交之狼”。
但對於這位美女的出現，第七識末那識是不起作用的，因為它對萬事萬物永遠無動於衷，它所作用的對象是第八識阿賴耶識。
阿賴耶識是所有八識中最最根本的，另外七識都依附在阿賴耶識之上。阿賴耶識包含一切，主宰一切，產生一切。比如，我們眼前有一張桌子，你以為這張桌子是真實存在的嗎？錯了，是你的阿賴耶識里有個桌子的“種子”，這個種子也不是物質實體，而是精神性的，它平時處於潛伏的狀態，當它顯露出來的時候就成為前七識。於是，身識讓你觸摸到桌子的質感，眼識讓你看見桌子的形狀，鼻識讓你聞到這張桌子剛剛被刷完油漆，耳識會讓你聽到桌子的四條腿不太穩當，時不時發出響聲，舌識暫時派不上用場，因為你是不會去舔桌子的，意識讓你回想起這張桌子就是前邊講過的那位美女回送給你的禮物（因為你專門花高價為她請了一尊好熊佛的純金石膏像），這讓你沾沾自喜、臉紅心跳，於是舌識竟然也開始對桌子起作用了。
現在我來問你：你看到了、聽到了、聞到了、舔到了、摸到了這張桌子，這張桌子是真實存在的嗎？
如果你回答“是”，這就叫作法執。接近於正確的答案是“不是”，這張桌子只是你的阿賴耶識里的一粒桌子的種子變現出來的，通過另外那些識讓你看到、聽到、聞到……其實桌子並不存在，這只是阿賴耶識透過末那識虛擬了眼識、耳識等，用純粹的精神力量給你虛構出來了這麼一張桌子。種子從潛伏到顯露的這個過程叫作“現行”。
我們自身也好，外界的萬事萬物也好，沒一樣是真實存在的，全都是“識”給我們幻化出來的，這就叫作“萬法唯識”。這套理論極其複雜，我只是掛一漏萬、簡而又簡地說一下而已，裏邊其實還有無數的新名詞、新概念，道理彎彎繞。唐僧搞的就是唯識學，在中國算開宗立派的人物，《大話西遊》裏唐僧喋喋不休的，能把小鬼說自殺了，這還真不算太誇張。
唯識學因為太複雜、太深奧了，所以傳播起來很受限制，專搞唯識學的法相宗（也稱唯識宗）很快就沒落下去了，直到近代熊十力又搞出一套複雜煩瑣的“新唯識”，好像也沒有傳播起來。
慧能借了唯識學的阿賴耶識和轉識的概念，說一旦起了分別心，阿賴耶識就會成為轉識。這話不好理解，但從上下文來看，慧能反正還是在強調“保持自性清凈”這個一貫看法。以小人之心推測，慧能是不大可能搞明白唯識學那套複雜理論的，而且以他的一貫作風而論，借用人家的概念也未必遵循這些概念原有的意思（另一方面，阿賴耶識的概念由來已久，早在唯識學之前）。總之，別管他概念辨析複雜多端，其實萬變不離其宗，到頭來還是“自性清凈”這四個字。
至於三十六對法，這是沿襲中觀思想（前邊講過）而來的，簡要而言，先問大家一個問題：面前有一張桌子，而你現在佛學修為已經夠深，能夠用你的般若智慧認識到這張桌子只是一個幻象而已，那麼，有人問你這張桌子究竟存不存在的時候，你該怎麼回答呢？
慧能教十大弟子這三十六對法，就是為了讓他們將來能夠應付這種問題。
如果你說：“桌子當然存在啦，這不是明擺着在這兒嗎！”如果你這麼回答，就說明你沒有認識到桌子的幻象本質，錯把幻象當作真實，這種錯誤就叫作“着相”，也就是執着於相。
如果你說：“桌子當然是不存在的，我們看到的桌子只是一個幻象而已。”如果你這麼回答，對方會接着問：“不會吧？文淵大師和負重大師他們不正圍着那張桌子打麻將嗎！”
如果你繼續回答“麻將也是幻象”，對方還會一直追問下去，你會發現越來越難解釋。所以你回答“桌子不存在”也是有問題的，這種錯誤就叫作“着空”，也就是執着於空。
大家還記得前邊講過的“三無”吧？無相、無念、無住，凡是執着都不應該，無論你是着相還是着空，都屬於邊見。所謂邊見，就是一邊之見，也就是片面的、極端的見解，這個概念原本屬於佛教“五見”（五種錯誤見解）之一。
那麼，說了這麼半天，這張桌子到底是存在還是不存在呢？既不着相也不着空的回答到底應該怎麼說呢？
有一種大家很熟悉的佛教邏輯：有就是沒有，沒有就是有，既有又沒有。在很多情況下，這個說法都是違反形式邏輯的，但在中觀論的觀點裏，這麼說是有道理的。我們一般人看到佛教這種“既有又沒有”的說法只以為是文字遊戲，或者少男少女拿它打打機鋒覺得好玩，而在中觀義理上，事情要分成俗諦和真諦分別來看（這也是前邊講過的）：從俗諦（世俗真理）看，桌子肯定是存在的，但從真諦（終極真理）看，桌子是空幻不實的。那我們直接按真諦標準來說不行嗎？不行，因為俗諦之有就是真諦之空，真諦之空是蘊含在俗諦之有當中的，如果脫離了俗諦之有（桌子存在），就認識不到真諦之空（桌子不存在）。
慧能就是在中觀基礎上提出的三十六對法，回答桌子問題的時候，出語要成對，既不能說桌子存在，也不能說桌子不存在，而要說桌子既存在又不存在。
從慧能自己用的黑暗和光明的比喻我們還可以做另外一種推論：我來問你：“太陽黑子是不是黑的？”你怎麼回答呢？
如果你的回答是“是”，這就錯了，別看太陽黑子在太陽上是黑的，那是因為太陽表面太亮，如果能把太陽黑子拿到地球上，它可比地球上任何東西都亮，一點兒都不黑。
如果你的回答是“不是”，這也錯了，因為黑子在太陽上明明就是黑的，任誰看都是黑的。這其實就是《老子》裏“長短相較，高下相形”的道理，尺有所短、寸有所長，一切無絕對，都要比較而言。
大家記住慧能這個出語要成對的囑咐，以後也好學以致用。比如，老婆問你：“我漂不漂亮呀？”你應該回答說：“比起我們公司里的那些女同事，你可算不上漂亮；但比起那些歪瓜裂棗來，你絕對算是漂亮的！”
另一個問題是，慧能召集十大弟子，說他們將來會分頭弘法，各為一方宗師，這看來是在討論接班人的問題。但是，傳法袈裟呢？每代單傳，以袈裟為信，這套規矩怎麼不見了呢？
這事不大好說。按《楞伽師資記》的說法，弘忍當初也召集過自己門下的十大弟子，說今後繼承自己法門的將有十個人。這顯然和《壇經》的說法矛盾。從當時的歷史情況看，一方面看不出真有所謂單傳這麼回事，另一方面也存在着關於傳法袈裟的說法，真偽莫辨。
慧能這回並沒有再拿袈裟說事，而是對十大弟子說：“你們以後傳播佛法，應該以《壇經》代代傳授，免得失了我頓悟的宗旨。凡是沒有得到《壇經》的就不是我的嫡傳。以後只要有人見到《壇經》，就像見到我在他面前親傳一樣。”
十大弟子領了吩咐，各自抄寫了一部《壇經》，以便將來代代相傳。得到《壇經》的人是一定能夠見性成佛的。
這段文字馬上就顯出了一個自相矛盾的地方：慧能既然已經提到《壇經》，《壇經》裏就不應該出現現在這段文字，那麼這段文字顯然是後人增補進去的。是不是真的還存在一部原始的《壇經》，這部原始《壇經》又是什麼樣子，除非再有新的考古發現，否則我們是永遠不可能知道了。
以小人之心揣測，這段話推崇《壇經》說“得到《壇經》的人是一定能夠見性成佛的”，很像是某位徒子徒孫開山立派的時候給自己抬高身價的手段。但佛門大德不打誑語，想必不會如此，人家說出的話一定就是真的。對了，忘了告訴大家，我手裏也有一部《壇經》。
這段文字對我們現代人來說還有一個不好理解的地方，這是因為語境的隔閡。《壇經》既然被提到如此重要的地位，就說明傳承禪宗的徒子徒孫拿《壇經》當作信物一樣，一部《壇經》就好像當年的傳法袈裟。在我們現在這個出版業無比發達的時代已經不大容易體會到一部書的重要性了，而在當時，書到底還是不易獲得的東西，十大弟子手裏的《壇經》也都只是唯一的手抄本，而不是批量的印刷品。其實即便時代再靠後，比如宋代，一般人家要想讀到《史記》《漢書》這樣有名的經典都是很不容易的。我們現在隨便一個大學生讀的書都比當初許多高知要多得多了。
七
大師先天二年八月三日滅度，七月八日喚門人告別。大師先天元年，於新州國恩寺造塔，至先天二年七月告別。
大師言：汝眾近前！吾至八月欲離世間，汝等有疑早問，為汝破疑，當令迷者盡使與安樂。吾若去后，無人教汝。法海等眾僧聞已，涕淚悲泣。
唯有神會不動，亦不悲泣。六祖言：神會小僧，卻得善不善等，毀譽不動！余者不得。數年山中更修何道！
大師言：汝今悲泣，更憂阿誰？憂吾不知去處在！若不知去處，終不別汝。汝等悲泣，即不知吾去處；若知去處，即不悲泣。
性無生無滅，無去無來。汝等盡坐，吾與汝一偈，真假動靜偈，汝等盡誦取。見此偈意，汝與吾同，於此修行，不失宗旨。眾僧禮拜，請大師留偈，敬心受持。
偈曰：一切無有真，不以見於真，若見於真者，是見盡非真。若能自有真，離假即心真，自心不離假，無真何處真！有情即解動，無情即不動；若修不動行，同無情不動。若見真不動，動上有不動；不動是不動，無情無佛種。能善分別相，第一義不動，若悟作此見，則是真如用，報諸學道者，努力須用意，莫於大乘門，卻執生死智！前頭人相應，即共論佛語；若實不相應，合掌令歡喜。此教本無諍，諍即失道意，執迷諍法門，自性入生死。
神會不哭
唐玄宗的時代是一個輝煌的大時代，如果放眼世界的話，這個時候的唐長安城是世界上最大的城市，盛唐文化之繁榮興盛也是同時代的翹楚。唐玄宗先天二年八月三日，這一天不知道該不該算一個沉痛的日子，因為就是在這一天，陪伴了我們這麼久的慧能大師圓寂了。
據有些版本的說法，慧能是病死的，也許解脫成佛之人也免不了有個頭疼腦熱。這個說法對那些求佛拜菩薩保佑無災無病的人肯定會是個不大不小的打擊，那就不予採信好了。
慧能圓寂了，《壇經》原文用的詞是“滅度”，這和圓寂是一個意思，當然還可以用涅槃、歸真等不同的字眼，意思都是一樣，如果勉強翻譯成我們俗家的話，就是“死了”。
但是，仔細辨析的話，死和圓寂、涅槃的意思其實很不一樣。比如，對慧能影響很大的那部《涅槃經》肯定不能翻譯成《死經》或者《逝世經》。
佛教的四法印我已經在前邊介紹過了一些，“涅槃寂靜”就是四法印之一，一個人如果達到了涅槃境界，就超脫了一切煩惱，解脫於生死輪迴，這是佛教早期所追求的至高目標。所以，一個人如果圓寂了，當然是件天大的好事。
但隨之而來的問題是，難道說慧能大師直到今天才超脫於煩惱、解脫於輪迴嗎？他老人家難道不是早已經頓悟成佛了嗎？
是的，他老人家的確早已經涅槃了，實在是涅槃的概念一方面被搞得越來越複雜，另一方面又被簡化為對修行者之死亡的一種敬稱，《壇經》這裏就是在後一層意義上而言的。
慧能在圓寂之前的一年就為自己建造了一座墓塔，又在死前的一個月向弟子們告別。慧能說：“下個月我就要離開人世了，你們有問題的就趕緊問，我要趁着這最後的一點時間給大家釋盡疑惑，使你們人人安樂。等我過世之後可就沒人教你們了。”
法海等一眾弟子聽老師這麼一講，無不悲傷流淚，只有神會無動於衷，一滴眼淚都沒有。
我們先來思考一下：法海他們和神會，到底誰的反應才是符合“禪意”的？
在我現在這個上下文背景下，肯定多數人都會猜神會，但是我們得想想，假如你切身處在一座寺院裏，老住持當著你的面交代遺言，大家都在一旁悲傷流淚，你說你會怎麼辦？
我們接下來要考慮的一個問題是，如果說神會的反應符合禪意，理論依據是什麼呢？
慧能說：“沒想到神會這個年輕人倒是能做到心念與善念相一致、沒有任何惡念的境界，無論毀譽都不動心呀。你們其他人卻做不到這一點，你們也真是的，在山中這麼多年，修的都是什麼道呀！”
慧能是高度評價神會的，現在情況很明顯，從禪意來講，神會是合格的，其他人是不合格的。但是，如果我們拿前邊講過的那些禪宗道理來衡量一下的話，會發現事情不是那麼簡單。如果我們的心要“念念無住”，如果我們要做到“飢來吃飯，困來即眠”，那麼，在悲傷的時候自然而然就應該流淚了。多年相伴的老師馬上就要離開了，悲傷之情在所難免，哭一哭也是很正常的呀。
日本禪宗有過一則故事（具體人名和出處我記不起來了，本着“念念無住”之心，我就不去查了），說一位修為很高的女弟子剛剛死了女兒，她痛苦悲泣，一連好多天。同門看到了都不以為然，說：“你都是一個得道的人了，怎麼能這樣呢？”但師父卻說：“一個得道的人就是這樣的。”
現在，兩件事情並在一起來看，到底誰說得對呢？
我們有必要看一下慧能接下來說什麼：“你們這麼悲傷流淚，難道是不知道我死後的去處嗎？放心吧，如果我連自己死後的去處都不知道，是不會和你們告別的。你們悲傷哭泣，說明你們不知道我死後的去處，如果你們知道了，也就不會哭了。人的本性無生也無滅，無去也無來。你們都坐下，我送你們一個《真假動靜偈》，你們好好領會吧。領會了這個偈子，你們就會達到我這樣的認識水平了。”
慧能所說的“死後的去處”，雖然說了，卻沒明說，只說自己知道，然後就轉到本性的無生無滅、無去無來了。如果聯繫起來看，從字面上講，慧能前輩從沒活過，自然也無所謂死去，從不曾來到這個世上，自然也無所謂將要去向哪裏。由此推論，生死問題只是一個假問題。但是，佛門又常說“生死事大”，說佛陀之所以向世人傳法就是為了解決“生死事大”這個頭等問題，慧能自己在前邊也談到過的，怎麼到了現在又成了一個假問題呢？
很難理解。但我們按照涅槃的一種通行理論來講，慧能雖然早就解脫成佛了，但肉身還在，有肉身在就說明解脫得還不夠徹底，所以這種涅槃叫作“有餘涅槃”，等哪天肉身也不在了（死了）之後，這才獲得徹底的涅槃，也就是“無餘涅槃”。所以，早已經獲得有餘涅槃的慧能前輩知道自己馬上就要進入無餘涅槃了，而無餘涅槃是一種極高的境界，是許多修行者畢生的追求，能夠這樣涅槃當然是一件天大的好事。
好比一位凈土信徒，念了一輩子阿彌陀佛，臨終之時知道自己就要往生西天極樂世界了，肯定是很高興的。以常理而言，只要有信心自己把功夫都做到了的，肯定盼着自己早死。早死才能早脫苦海、早上天堂。所以，要死了，這是一輩子裏最大的好事，高興都來不及，怎麼能有悲傷呢？
現在回到方才你在寺院裏聽老住持臨終囑託的場景，明白了這些道理，你會怎麼面對他的死呢？哈哈大笑，對老住持說：“您可算要圓寂了，這真是太好了，我真替您高興！”如果你真這麼做，肯定會被大家打出來的。按理說你雖然應該替老住持高興，但還是應該有些悲傷，因為這就像你的一位親人接到了來自外國的一份聘書，那是一個天堂一般的國度，工作很輕鬆，待遇還特別高，你為他感到高興，但畢竟他這一去你們就很難再有見面的機會了，想到這一層，你又會覺得悲傷。
那麼，你的悲傷既然是自然而然的，流露一下當然是符合禪意的吧？可是從傳統佛教的“四聖諦”來看，你的這種悲傷正是屬於苦諦當中的“愛別離苦”，也就是與所愛之人別離而帶來的痛苦，如果你連這個“愛別離苦”都沒有看破，顯然距離解脫還有十萬八千里呢。
再來對比一下慧能的圓寂和那位滿懷喪女之痛的信徒，拋開“自然而然的感情流露是否符合禪意”這個問題不談，慧能是清楚知道自己死後的去處的（應該就是無餘涅槃），從此跳出輪迴、脫離苦海；而那位信徒應該也同樣清楚地知道自己的女兒只是像一個凡夫俗子那樣死了而已，她的去處仍然是輪迴苦海。所以，同樣是死，去處不一，一喜一悲也算正常。那麼，這位信徒是否也沒有看破“愛別離苦”呢？
越往深里想，就越不容易想清楚。也有學者猜測，說這一段明顯貶低法海一幫人，唯獨把神會抬高出來，想來是神會的弟子們特意加上去的。如果我們也有一點得道的風骨，多把人往好處想的話，這個意見就忽略不計好了。
慧能臨終傳下的《真假動靜偈》，說的還是以前那些意思，但有幾句值得提出來講講，就是：
有情即解動，無情即不動；
若修不動行，同無情不動。
若見真不動，動上有不動；
不動是不動，無情無佛種。
這是說，有生命的東西都有“動”這個屬性，而無生命的東西是沒有這個屬性的。如果我們坐禪入定，也學那些無生命體一樣一動不動，這對修佛來講是南轅北轍的。無生命的東西是沒有佛性的，怎麼搞也不可能解脫成佛。
我前面講“風動幡動”的時候，提到過這個“動”的理論依據，慧能正是基於這種認識反對坐禪的。
八
眾僧既聞，識大師意，更不敢諍，依法修行。一時禮拜，即知大師不久住世。上座法海向前言：大師！大師去后，衣法當付何人？大師言：法即付了，汝不須問。吾滅后二十餘年，邪法繚亂，惑吾宗旨。有人出來，不惜身命，定佛教是非，豎立宗旨，即是吾正法。衣不合傳。汝不信，吾與誦先代五祖傳衣付法頌。若據第一祖達摩頌意，即不合傳衣。聽吾與汝頌，第一祖達摩和尚頌曰：“吾來大唐國，傳教救迷情，一花開五葉，結果自然成。”
第二祖慧可和尚頌曰：“本來緣有地，從地種花生，當本元無地，花從何處生？”
第三祖僧璨和尚頌曰：“花種雖因地，地上種花生，花種無生性，於地亦無生。”
第四祖道信和尚頌曰：“花種有生性，因地種花生，光緣不和合，一切盡無生。”
第五祖弘忍和尚頌曰：“有情來下種，無情花即生，無情又無種，心地亦無生。”
第六祖慧能和尚頌曰：“心地含情種，法雨即花生，自悟花情種，菩提果自成。”
能大師言：汝等聽吾作二偈，取達摩和尚頌意。汝迷人依此頌修行，必當見性。第一頌曰：“心地邪花放，五葉逐根隨，共造無明業，見被業風吹。”第二頌曰：“心地正花放，五葉逐根隨，共修般若慧，當來佛菩提。”
六祖說偈已了，放眾人散。門人出外思惟，即知大師不久住世。
預言身後事
弟子們聽完了《真假動靜偈》，明白了老師的意思，也就不敢多說什麼了。法海突然問了個敏感問題：“老師，您老人家去世之後，衣缽傳給誰呢？”
這個問題，問的就是那件要命的袈裟。看來法海還是按着一脈單傳的意思來理解的，關心的是慧能選誰來做唯一的傳人。
慧能說：“佛法我都傳完了，你就別多問了。在我死後二十多年，將會有各種邪法出現，亂我頓教宗旨。那時候會有人站出來，不惜性命，評判是非，重立我的宗旨。這個人，就是我的傳人。至於袈裟嘛，我看就別再往下傳了。哎，你們可別覺得我這麼做是欺師滅祖，我來給你們念一下前任五代祖師爺的《傳衣付法頌》，按照達摩老祖的意思本來就不該以袈裟相傳的。”
達摩的頌是這樣的：“吾來大唐國，傳教救迷情，一花開五葉，結果自然成。”至少從字面上看，沒看出慧能說的那個意思。也許“一花開五葉，結果自然成”預示着禪宗將來會自然而然地分為五家，分別光大佛法，所以也就沒有衣法單傳的必要吧。
“一花開五葉”是禪宗很著名的一句話，是說在慧能之後弟子們分頭弘法，到了唐朝末年，先後創立臨濟宗、溈仰宗、曹洞宗、雲門宗、法眼宗。慧能禪法分為五家，是為“一花開五葉”，五家的源頭全在曹溪，所以還有個“曹源一滴水”的說法。
回過頭來想想達摩的話，如果我們相信他老人家法力無邊，具有預言能力的話，他的預言顯然是非常準確的；如果對特異功能持懷疑的話，那就可以懷疑達摩的這個偈子到底是誰寫的，又是在什麼時代寫的。如果這樣一想的話，我們這部敦煌本的《壇經》雖然出處很早，但至早也是唐朝末年才成書的。而且達摩又不是唐朝才來華的，為什麼偈子會說“吾來大唐國”呢？顯然是不懂歷史的人在此作偽。
也有學者根據慧能說的死後二十多年如何如何，推測“這個人”是指神會。那麼，我們把兩個看法結合起來，就可以推測這個版本的《壇經》很可能是神會的後人編纂出來的，這一段內容也是神會的後人偽造進去的。考之其他版本的《壇經》，慧能說的不是二十多年後而是七十多年後，這個預言肯定不是針對神會而發的。
為什麼慧能不傳袈裟了，這個問題也很複雜。如果根據《曹溪大師別傳》，慧能說自己自從得了袈裟之後連番受到刺客追殺，好幾次險些小命不保，所以，為怕後人也落得同等遭遇，袈裟還是不傳為好。從此，傳法的憑證就從袈裟變成了《壇經》。
現實主義的說法是，神會在滑台大會上指證神秀一系不是禪宗嫡傳，一個重要理由就是神秀沒有得到弘忍的傳法袈裟。那麼，你神會既然這麼講，你是慧能的嫡傳，你倒是把袈裟拿出來給我們看看呀！但是，一面對這個問題，神秀就開始語焉不詳，說這個袈裟現在不在我這兒，是在那個誰誰誰那兒。至於在《壇經》裏補上這麼一段把傳法信物由袈裟改為《壇經》的話，也許是神會一係為自己沒有袈裟而做的開脫。
這件袈裟到底下落何在，一團亂麻說不清；袈裟到底存不存在，也一樣撲朔迷離。唐中宗曾經下旨要召慧能進京，這份詔書里明確提到傳法袈裟，而胡適曾有專論考證史料中這份詔書是後人偽造的。種種史料複雜矛盾，多般考證疑雲密佈，面對此情此景，還是一個“信”字最簡單呀。
九
六祖后至八月三日食后，大師言：汝等依位坐，吾今共汝等別。
法海問言：此頓教法傳受，從上已來，至今幾代？
六祖言：初傳授七佛，釋迦牟尼佛第七。大迦葉第八，阿難第九，末田地第十，商那和修第十一，優婆鞠多第十二，提多迦第十三，佛陀難提第十四，佛陀密多第十五，脅比丘第十六，富那奢第十七，馬鳴第十八，毗羅尊者第十九，龍樹第二十，迦那提婆第二十一，羅羅第二十二，僧迦那提第二十三，僧迦耶舍第二十四，鳩摩羅馱第二十五，闍耶多第二十六，婆修盤多第二十七，摩拏羅第二十八，鶴勒那第二十九，師子比丘第三十，舍那婆斯第三十一，優婆堀第三十二，僧伽羅第三十三，婆須蜜多第三十四。南天竺國王子第三子菩提達摩第三十五。唐國，僧慧可第三十六，僧璨第三十七，道信第三十八，弘忍第三十九，慧能自身當今受法第四十。大師言：今日已后，遞相傳受，須有依約，莫失宗旨！
法海又白：大師今去，留付何法？令後代人如何見佛？六祖言：汝聽！後代迷人，但識眾生，即能見佛。若不識眾生，覓佛萬劫不得見也。吾今教汝識眾生見佛，更留見真佛解脫頌。迷即不見佛，悟者即見。法海願聞，代代流傳，世世不絕。
六祖言：汝聽！吾與汝說。後代世人，若欲覓佛，但識佛心眾生，即能識佛。即緣有眾生，離眾生無佛。心迷即佛眾生，悟即眾生佛。愚痴佛眾生，智慧眾生佛。心險佛眾生，平等眾生佛。一生心若險，佛在眾生中；一念悟即平，即眾生是佛。我心自有佛，自佛是真佛，自若無佛心，向何處求佛！
大師言：汝等門人好住。吾留一頌，名自性佛真解脫頌。後代迷人，聞此頌意，即見自心自性真佛。與汝此頌，吾共汝別。頌曰：真如自性是真佛，邪見三毒是真魔，邪見之人魔在舍，正見之人佛則遇。性中邪見三毒生，即是魔王來住舍；正見忽除三毒心，魔變成佛真無假。化身報身及凈身，三身元本是一身，若向身中覓自性，即是成佛菩提因。本從化身生凈性，凈性常在化身中，性使化身行正道，當來圓滿最真凈。淫性本是清凈因，除淫即無凈性身，性中但自離五欲，見性剎那即是真。今生若悟頓教門，悟即眼前見世尊。若欲修行去覓佛，不知何處欲求真！若能身中自有真，有真即是成佛因；自不求真外覓佛，去覓總是大痴人！頓教法者是西流，求度世人須自修，今報世間學道者，不於此事大悠悠！
大師說偈已了，遂告門人曰：汝等好住，今共汝別。吾去已后，莫作世情悲泣，而受人弔問、錢帛，着孝衣，即非聖法，非我弟子。如吾在日一種，一時端坐，但無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住，坦然寂靜，即是大道。吾去已后，但依法修行，共吾在日一種。吾若在世，汝違教法，吾住無益。
大師雲此語已，夜至三更，奄然遷化。大師春秋七十有六。大師滅度之日，寺內異香氤氳，經數日不散。山崩地動，林木變白，日月無光，風雲失色。八月三日滅度，至十一月，迎和尚神座於曹溪山，葬在龍龕之內。白光出現，直上衝天，三日始散。
韶州刺史韋據立碑，至今供養。
此《壇經》，法海上座集。上座無常，付同學道際。道際無常，付門人悟真。悟真在嶺南曹溪山法興寺，見今傳授此法。如付此法，須德厚上根，知心信佛法，立大悲，持此經以為依承，於今不絕。
和尚本是韶州曲江縣人也。如來入涅槃，法教流東土，共傳無住，即我心無住。此真菩薩說，直示行實喻，唯教大智人。是旨，依凡廣誓修行，遭難不退，遇苦能忍，福德深厚，方授此法。如根性不堪，稱量不得，須求此法，違立不德者，不得妄付《壇經》。告諸同道，令知密意。
西天譜系·風雲失色
八月三日，大限之日。慧能吃完了飯，對弟子們說：“大家都找個位子坐下，今天我就要和你們告別了。”
法海這回不哭了，在老師人生的最後一天平靜地請教了一個學術問題：“您傳授給我們的頓教法門，在您之前已經傳了多少代了？”
慧能這時候表現出了超強的記憶力，說：“最初依次傳授了七位佛祖，釋迦牟尼佛就是第七位。從釋迦牟尼以後，大迦葉是第八祖，阿難是第九祖……龍樹是第二十祖……南天竺國三王子菩提達摩是第三十五祖，這就傳到了我們唐朝，慧可是第三十六祖，僧璨是第三十七祖，道信是第三十八祖，弘忍是第三十九祖，到我自己是第四十祖。你們以後也要讓佛法代代相傳呀！”
我得解釋一下，上邊這段話里的省略號可不是慧能省的，而是我給加的，慧能前輩當時可一個都沒落下，挨個兒把這個傳承譜系從頭背到尾，而且在達摩之前還儘是什麼迦那提婆、僧迦那提、僧迦耶舍、鳩摩羅馱這類梵文音譯的名字。
驚嘆完這位臨終老人的記憶力之後，我們得打個問號：禪宗的譜系真有這麼長嗎？
這問題的答案是斬釘截鐵的：沒有。
釋迦牟尼之前的那六位佛祖就不用說了，明顯純屬虛構；從釋迦牟尼到達摩，這一段師承叫作禪宗的西天譜系，這套東西全是禪宗後學編出來的，一點譜都沒有。
這裏邊還大大牽扯着宗派鬥爭的因素，你說你根紅，我說我苗正，你說你有十八代顯赫祖宗，我說我有三十六代純正佛緣。都說得信誓旦旦，其實沒一個靠得住的。這也是正常心理，就好像我們俗人也願意說自己是炎黃子孫、伏羲血脈一樣，史學家的嚴肅考據一般也只在圈內進行，誰又敢冒天下之大不韙去公開宣講呢？
慧能講的這段譜系傳承，很可能不是他自己說的，而是徒子徒孫竄改祖師爺語錄——《壇經》內容從大梵寺講話記錄之後多有後人增竄的痕迹。
但是，我們還是懷抱善念，就當真的聽吧。接下來，慧能又給弟子們講了幾個偈子，核心思想還是以前那些。最後，慧能囑咐大家喪事要從儉，說完之後，在三更時分溘然而去，享年七十六歲。
大人物的死是要應天象的。這一天，寺內異香瀰漫，數日不散，寺外“山崩地動，林木變白，日月無光，風雲失色”（這是《壇經》原話）。十一月，弟子們在曹溪安葬老師，此時又有白光顯現，直上雲天。韶州韋市長為慧能大師立碑紀念，慧能大師永遠活在我們心中。
大家也不必驚詫，隨便翻翻那些對高僧生平的記載，這實在是很常見的。如果我們要做唯物的理解，就得核對當時當地的氣象觀測記錄；如果要做唯心的理解，不妨把“日月無光，風雲失色”之類的形容當作是弟子們當時當地的一種心情。唯一的疑點是，根據比較粗略的慧能年譜，慧能應韋據之邀在大梵寺說法大約是在唐儀鳳二年（677年），這一年慧能四十歲，而慧能圓寂的時候已是七十六歲，這之間隔了三十多年，韋據居然還在做韶州市長？！
《壇經》最後一段是交代自己的傳承和法海的幾句囑託：這部《壇經》由法海編輯完成，法海去世時把它交給了同學道際，道際傳給悟真，悟真至今仍在曹溪山法興寺傳授。法海說過：只有遇到福德深厚、不畏艱險的人才可以向他傳授這部《壇經》，如果遇上根底淺的人，就算他再想學也不讓他學。《壇經》是不可以輕易傳授的。
這段記載明顯還是後人增補的，內容上很有幾分江湖氣息。不過法海說得一點不錯，現在，《壇經》已經講完了，能把我這番傳授從頭讀到尾的人一定都是福德深厚、不畏艱險的人。恭喜大家了！
對了，今後大家如果突然看到“山崩地動，林木變白，日月無光，風雲失色”，千萬不要為我悲傷。