第三十四章《思辨的禪趣》（6）
第三十四章《思辨的禪趣》（6）
行歷
一
慧能大師於大梵寺講堂中，升高座，說摩訶般若波羅蜜法，授無相戒。其時，座下僧尼、道俗一萬餘人。韶州刺史韋據及諸官寮三十餘人，儒士三十餘人，同請大師說摩訶般若波羅蜜法。刺史遂令門人僧法海集記，流行後代，與學道者，承此宗旨，遞相傳授，有所依約，以為稟承，說此《壇經》。
不立文字，用什麼來立《壇經》？
開篇是講《壇經》的緣起。慧能大師在韶州大梵寺講法授戒，韶州刺史（也就是今天的市長）韋據讓慧能的學生法海整理聽講筆記，以使慧能的宗旨可以在以後代代相傳的時候有個依據。
但是，事情才一開始，就難免令人起疑：許多人都知道，禪宗不是講究“不立文字”嗎？為什麼韋據和法海他們還要如此大張旗鼓地搞一個會議紀要呢？這事情越想就越讓人覺得矛盾：如果我要學禪，該不該去讀《壇經》呢？如果讀了，那麼，按照“不立文字”的標準來衡量，我顯然是在緣木求魚，可如果不讀《壇經》，只是找個老師來接受口傳心授，我又怎麼知道老師教的就是正確的呢？
確實，在慧能之後，尤其到了宋代，禪宗的文字越來越多，像著名的那些《景德傳燈錄》《碧岩錄》《五燈會元》之類的東西真沒少寫。很反諷的是，如果不是藉助於這些文字，我們又該從哪裏來了解禪宗呢？
鈴木大拙曾經做過一個很詭辯式的調和之論：“不立文字”當然是對的，但是，要理解“不立文字”，就必然需要很多文字。
鈴木前輩這個說法當初真把我給唬住了，後來有一天突然想到，如果按照這個邏輯，是不是還可以說，戒酒當然是應該的，但要真正理解戒酒的意義，就需要喝很多酒；或者，戒色當然是應該的，但要真正理解戒色的意義，就需要荒淫無度？！
這道理細想一想倒也不錯：只有酗過酒的人才知道酒的危害，只有縱慾過度的人才更容易體會到“女人不過如此”的真理。是的，對於一個愛吃蘋果的人來說，戒掉蘋果癮的一個有效方法就是狂吃蘋果以至於吃傷，下半輩子只要一想起蘋果就立刻嘔吐。駭人的是，這個邏輯曾經真的成為某些佛門宗派的修行理論。
進一步的問題是，如果“不立文字”，那語言要不要立？假如唐朝時候就有錄音、錄像設備，慧能會不會拒絕呢？
如果這問題不是我問的，而是別人來問我的，我會按照禪宗歷代祖師打機鋒的風格這樣回答“今天天氣哈哈哈”；或者詩意一些地說“雲在青天水在瓶”；或者什麼話都不說，只是高深莫測地伸出一根食指。但既然問題是我自己問的，還是老實一些，按照普通人的邏輯好了。湯用彤曾舉了四個例子來證實“禪宗史傳之妄”，首先就把所謂“秘密相傳，不立文字”給擊破了，更推測說是慧能一系的後學們給自己爭正統，因為慧能是文盲，這才量身定做了這個“不立文字”的傳說。
不過話說回來，就算僅僅按照慧能的一貫教導來看，所謂“不立文字”也不應該簡單理解為不寫文字或不留文字，而是不拘泥於文字、不執着於文字。我們現在有個常用的成語叫“一知半解”，這就是從禪宗來的，原話是“一知二解”，意思是說拘泥於文字的知解瑣碎而膚淺，不好不好。
所以呢，韋據讓法海做的會議紀要可以記，也可以不記；大家可以讀，也可以不讀，讀的時候也犯不上死較真（像我這樣）。
我自己恰好像是一個反面典型，但是，如果不是這樣較真的話，恐怕又想不通這個“不該較真”的道理，也會把“不立文字”做簡單的字面理解了。
這是不是很辯證呢？是不是很像《老子》所謂的“道可道，非常道”的感覺呢？《壇經》成書的過程是不是也像是傳說中老子騎青牛出函谷關被關尹逼着而寫下五千言呢？這些問題如果匯總起來，再追問一步，就很容易變成這樣一個新問題：這到底還是佛教嗎？！
的確，這樣一想，禪宗的確不像佛教。麻天祥有過這樣一個論斷：“禪宗之禪，是中國僧人和學者，藉助創造性翻譯，而實現的創造性思維。它建立的基礎是中國的庄、老，而不是印度的佛教和婆羅門。是借佛教之軀，而賦庄、老之魂。它不是一種信仰，而是建立在對自心體認基礎上的辯證思維。”一言以蔽之，則是：“禪宗思想是大眾化的老莊哲學。”
這說法有些過激，在很大程度上否定了禪宗的佛學傳統，而這些佛學傳統有些又可以追溯到古印度的一些流行思想，但麻先生這麼說也不是全無道理。話說回來，關於“不立文字”，《壇經》明確載有慧能的觀點——慧能說：“有些人提倡不立文字，真要這樣的話人就別說話好了，因為說話也就是在使用文字嘛。”看來“不立文字”居然是這位禪宗祖師爺明確反對的，呵呵，那我就放心大膽地寫下去了。
對“不立文字”還有一種解釋，這是慧能的徒孫馬祖道一說的——慧能一系的禪宗真正宗風大振，就是在馬祖道一的時候。馬祖說：“我們禪宗人士但凡說點兒什麼，走的都是提婆老前輩的路線。”
提婆是誰呢？他是一位印度高僧，是大宗師龍樹的高徒。這師徒倆都是學問精深、能言善辯的人，平生最大的愛好就是四處出擊，尋找各種所謂“外道”去辯論，當然，這些外道也包括佛教內部的不同宗派。印度的宗教界歷來都有辯難的傳統，比我們中國的百家爭鳴還要熱鬧和激烈得多。他們不但著書立說互相攻擊對手，還常常短兵相接、當場較量。理越辯越明，所以印度的宗教思想和哲學思想都那麼發達。當時的情形就像武俠小說里的世界一樣，無數山頭、無數宗派，高手行跡遍天下，半年之間連敗多少派的宗師，挑了多少個山頭，正邪不兩立，一戰定輸贏……反正你把武俠小說里的練功和決鬥替換成修行和辯論就行了。
龍樹這一輩子，雪山訪名師，龍宮得寶藏（這都是真的），遍閱經典，加之天資極高，出世之後打遍天下無敵手，威震當世。提婆本來也是個高手，久聞龍樹大名，找上門去要和龍樹單挑，結果發現龍樹高出自己太多，於是便拜在了龍樹門下。
這位提婆潛心學藝，進境一日千里。這一天聽說某地佛教衰弱、外道盛行，他就向師父請命，要下山去蕩平外道。龍樹知道敵人勢大，高手如雲，對徒弟不大放心，但看徒弟執意要去，也不好挫了他的熱情。於是，龍樹先把提婆留了幾天，在這幾天裏龍樹施展各派武功與提婆過招，眼看着無論是少林金剛指還是武當太極劍都收拾提婆不下，這才放心讓提婆下山。
提婆這一去，就好像張無忌現身光明頂，六大派無論多少高手都敗在了他的手下。這只是提婆戰鬥生涯的開始，在辯論一途上，他真是青出於藍而勝於藍，比龍樹的殺傷力更大，所過之處，十步殺一人，千里不留行。
提婆就算著書，也全是進手招數，像什麼《破華山氣宗》《破大理一陽指》《破全真劍法》……這就有點兒奇怪了，一般人著書都是有破有立，就算破敵無數的龍樹也多有自己的立論，而提婆卻只破不立，就像一位打遍天下無敵手的大俠把各門各派的武功都破了一個遍，卻從來沒有創立過自己的獨門武功，也不開山立派。提婆一生就遵循着這樣的兩大原則，一是“只破不立”，二是“不立自宗”。
話說回來，馬祖道一所謂的走提婆老前輩的路線，說的就是這個“只破不立”，也就是說，禪宗講“不立文字”，這個“立”是和“破”相對而言的那個“立”。大家都知道禪宗有着多如牛毛的機鋒棒喝，還有燒佛像的、罵佛祖的，這種種稀奇古怪的招式歸根結底就是一個字——“破”。他們不會直接告訴弟子佛法是怎麼回事，也就是不作“立”論，卻常以荒謬怪誕的方式來“破”掉弟子們的錯誤認識——這就是“不立文字”的馬祖版解釋。
當然，這種教學方法都是慧能的徒子徒孫們搞出來的，慧能講話還是規規矩矩、有破有立，說的大多是能讓普通人聽懂的話。
舉一反三，旁敲側擊
禪宗“不立文字”的淵源究竟何在呢？前邊湯用彤前輩講到，這是慧能徒子徒孫的偽造。偽造歸偽造，這種思想在印度就早有淵源的。
還是龍樹和提婆師徒兩個。佛教早有所謂“二諦”的說法，龍樹在他著名的《中論》裏以新的眼光審查舊說，說佛陀講的話分為兩類，一類是“俗諦”，另一類是“真諦”（“真諦”這個常用詞就是從這兒來的）。這一對概念各宗各派都有很複雜的解釋，掛一漏萬而言，所謂俗諦，就是可以用語言表達的知識，是普通人可以靠着常識來理解的，是世俗真理；所謂真諦，是終極真理，更多地要依靠“現觀”才能獲得——龍樹說的“現觀”，大體上就是神秘的直覺和般若智慧。俗諦並不是終極真理，真諦才是，我們要追求的就是佛法的真諦。
那佛陀為什麼還要講俗諦呢？龍樹解釋說：俗諦是達到真諦的一個必要途徑。按照邏輯語言來說，俗諦是達到真諦的必要而不充分的條件。所以龍樹強調所謂“中道”，既不能偏重俗諦，也不能放棄俗諦直達真諦。我們中國人可以用不偏不倚的“中庸”來理解“中道”，北宋的智圓和尚就說：“儒家說的中庸就是龍樹說的中道，名詞不同，意思差不多。”智圓甚至還以和尚的身份給自己起了個“中庸子”的別號（順便一說，龍樹這種中道觀對慧能的禪法是很有影響的，但這應該是通過龍樹的著作被譯成中文，在中國流行而間接地影響到慧能的；龍樹的著作對中國佛教影響很大，中國的三論宗、天台宗、華嚴宗、凈土宗、密宗都奉龍樹做自家的印度祖師爺；唐代中國佛教八大宗派里龍樹一脈就佔了一多半。流波所及，慧能自然也感受得到。八宗當中，又以天台宗、法相宗、華嚴宗、禪宗為最盛，時稱禪宗為“教外別傳”，便是相對於被稱為“教下三家”的天台宗、法相宗和華嚴宗。在這四大宗里，龍樹一脈仍然佔到一半。後來禪宗編造自家的西天譜系，也把龍樹編進去了）。
在真、俗二諦的問題上，提婆比老師更進了一步，說俗諦是“假有”，真諦是“真有”，意思是，判斷佛法的真假有一個好辦法，凡是用語言文字表達得出來的都是假的，反之則是真的——這簡直和“道可道，非常道”是從一個鍋里烙出來的。
好了，真諦既然是語言文字表達不出來的，怎麼才能讓別人理解呢？這就需要通過俗諦來做個中介，這個中介並不是真諦本身，所以是“假有”，等你通過這個中介到達真諦之後，就應該拋棄這個中介，不可把假有當作真有，這就像你通過中介公司租房子一樣。
再來打個比方吧，你想認識一個美女，對這個美女你只是聽說過，卻沒見過。現在，這個美女就是你的終極目標，就是你的真諦、真有。你想知道這個美女到底長什麼樣，張三說她是卧蠶眉、丹鳳眼，李四說她是大耳垂肩、雙手過膝，但任何描述都不可能把那位美女的形象逼真地再現出來，這就是所謂的“凡是用語言文字表達得出來的都是假的”，或者“道可道，非常道”。
你現在的難題是，只有先準確知道了這個美女的長相才能見到她。於是，你的導師給了你一套這個美女的寫真集，這就比語言描述要靠譜多了——這套寫真集就是所謂俗諦、假有，它並非美女本身，卻可以讓你藉助它來認識美女。於是，你通過寫真集清楚了解了這個美女的長相，覺得正是自己喜歡的類型，於是見到了她，用你的體溫去接觸她，用你的真心去感受她（這個“接觸”和“感受”就是龍樹說的“現觀”），最後你和她結了婚——你這就是到達真諦了。但結婚以後就不能再天天對着那套寫真集過日子了，而要天天陪着太太——這就是提婆所謂的藉助俗諦到達真諦之後就要拋開俗諦、忘記俗諦。
所以，寫真集只是權宜之計，是屬於俗諦的，美女太太才是真諦。
這麼說來呢，我寫的這些東西也是俗諦，試圖描摹寫真集而已，不可太當真的，不過，誰要是想反駁我，他說的話一樣也是俗諦，當不得真。
真諦與俗諦、假有與真有、現觀與中道，好多的專業名詞和彎彎繞的複雜說理，後來發展下來，又演變出了種種複雜的說法。其實這套說法的核心觀念換成我們中國話說大略就是“只可意會，不可言傳”，再加上一個“得意忘言”、理學版的“中庸之道”，大體也就差不多了。這也正體現着中印思想的一處重要差別，印度人畢竟是在槍林彈雨里衝殺出來的（“槍林彈雨”不只是在比喻的意義上用，龍樹是被逼死的，提婆則死於外道的暗殺），所以非常重視思辨、邏輯，喜歡搞些複雜的理論體系，中國人在這方面就差些了。龍樹和提婆這套道理到了中國這兒，雖然也被煩瑣發展過一陣（比如，三論宗、法相宗等都有論說），但真正流行的還是禪宗“不立文字，直指人心”的兩句口號和慧能用手指來指月亮的一個小故事。
說法·摩訶般若波羅蜜法
慧能在大梵寺說法，盛況空前。聽眾的身份五花八門，有和尚，有尼姑，有官員，有儒士，共計一萬多人。
評書里常說什麼“人上一萬，無邊無沿”，一萬多人啊，唐代天寶盛世的廣東總人口大約九十多萬，在慧能說法的時代人口應該還少於這個數字，而此刻在韶州一地，在韶州的大梵寺這座寺院裏，竟然自發地聚集起了一萬多人！
慧能就在這個容納了一萬多人的大梵寺里開壇說法，在沒有電子擴音設備的原始條件下完成了一個不可能完成的任務。在其他一些記載里，“一萬”寫作“一千”，看似更加現實一些，雖然一千多人也不是一個靠充沛的中氣可以對之演講的小數目。
如果留心原文的話，會發現聽眾當中有“道俗”兩種人，“道”很容易被誤認為道士，和尚講經，道士學習，感覺不大搭調。事實上，這裏的“道”就是在說和尚，意思是“修道之人”，所修的道自然就是佛家之道。
佛教在東漢時期初傳中土，而東漢正是一個讖緯盛行、鬼神遍地的朝代，時人是把佛教歸入道術的，這個道術的意思不是道家之術，而近乎方術，學佛叫作學道，就連《四十二章經》裏佛門都自稱“釋道”。及至魏晉，人們也常把佛與道一同列為道家，以和儒家相區別。
話本小說和評書里，和尚經常自稱“貧僧”，其實和尚原本是自稱“貧道”的，意思是不成器的修道之人，是個自謙之詞，後來發現這個稱謂實在容易和道士搞混，這才改稱貧僧——僧這個字本來是表示四人以上的僧侶團體，是個集合名詞，用來用去也就約定俗成了。如果說世上有什麼東西可以見佛殺佛、見神殺神，無往而不利，“約定俗成”這四個字也許會排名第一。
慧能給大家講的法，有個名目，叫“摩訶般若波羅蜜法”，這幾個字不用講，僅僅看上去就玄而又玄，足以唬住很多人了，其實這都是梵文的音譯。摩訶的意思是“大”，般若的意思是“智慧”，波羅蜜的意思是“到彼岸”，連起來就是“大智慧到彼岸”。
大智慧還好理解，到彼岸究竟是到哪裏呢？這就涉及佛教的一個核心理念了。
我們先來想一想：學佛也好，參禪也罷，我們的目的是什麼？
這問題應該是最簡單、最基本的，但真要回答起來卻很不容易。
大家學佛到底都是為了什麼呢？
有人心裏會說：“求佛祖保佑我升官發財唄！”
也有人會說：“剛剛陷害了同事，又貪污了公款，心裏不踏實，念念佛求個心安。”
也有人會說：“求佛祖保佑我全家老小無病無災、順順利利。”
也有人會說：“生活上受了打擊，被同事陷害，被女友拋棄，萬念俱灰，所以皈依我佛。”
也有人會說：“為了尋找一個精神家園，提高自己的心理素質。”
也有人會說：“這輩子太苦了，我想下輩子投胎到一個好人家，吃香的、喝辣的，享不盡的榮華富貴……”
大家的需求各不相同，佛門也為不同的市場定位開發出了相應的不同法門。我甚至見過當代某位高僧寫了一個公然求財的偈子教人時常念誦，其理論依據是，這世界沒錢實在不好過，佛祖也能體諒的。
世人修佛、拜佛，主因多是對現實人生的不滿，如斯威夫特所言：“怨言是上天得自我們的最大貢物，也是我們禱告中最真誠的部分。”
但是，從佛教原本的核心理念來看，如果抱着上述這些目的去修佛，就好比想去理髮而跨進了某些“髮廊”——看似找對了地方，其實根本不是那麼回事。
那麼，佛教原本的這個核心理念是什麼呢？就是慧能現在講的“摩訶般若波羅蜜法”的這個“波羅蜜”，也就是“到彼岸”。“到彼岸”換一種說法就是解脫、涅槃。佛法的很多論證都在證明此間世界都是苦，那些所謂的快樂其實也是苦，總而言之兩句話：世界是苦的，人生是苦的。從“苦”再往前推進一步，結論就是，人生和世界都是不值得留戀的。
這道理雖然很直接，卻不大容易令人接受。畢竟，世間有那麼多美好的東西，總不會都是苦吧？嗯，持有這種看法的人就是被幻象迷惑住了。佛法於是不惜篇幅地教育大家怎麼剝去美好事物的外衣，看出它們醜陋的本質。
舉例來說，許多人喜歡拍照留影，尤其是那些自戀的人，沒事的時候可以翻翻相冊，看看自己有多美。佛法針對這種人有一種專門的辦法，就是禪觀里的“不凈觀”，大略而言，是要人仔細觀想自己的身體，看明白這副臭皮囊無非是一些白骨、血液、內臟、毛髮的合成物而已，想想就讓人噁心，即便是絕代美女，大腸也絕不好看。如果你僅靠觀想還達不到這種程度的話，那就去亂葬崗子好好觀察屍體，直到你真正培養出對人類身體的強烈厭憎感覺為止——不凈觀裏邊有一種白骨觀，《西遊記》裏的白骨精形象大約就是從這裏獲得創作靈感的。
等你在佛法的開導下，終於明白世界、人生、人身都如此可厭之後，你離羅漢的境界就已經不遠了。這時候你就會像《黑客帝國》的主人公一樣，突然覺悟到我們生活於其中的美麗世界原來只是個假象，而這個假象的世界又如此可厭，於是，你接下來自然而然的想法就會是趕緊“解脫”。
當然，所謂解脫，到底是怎麼一回事，用普通人的思維和邏輯實在是不容易搞明白的。比如，大家公認佛陀已經獲得解脫了，但他老人家解脫之後又如何，恐怕誰也說不清楚。這問題暫且不管，總而言之，佛教的根本主旨就是厭世的——趙朴初就曾經坦言過這個會令許多人不快的說法。其實佛陀時代和佛陀之前的時代，印度五花八門的宗教派別基本上都是厭世主義的，都說世界是幻象，人生是苦海，這是大時代的風氣使然。現在人們講佛談禪又一變而成為人生勵志了，書店裏賣一些現代版的佛經禪話常常會和《世界上最偉大的推銷員》《快樂人生》這類書擺在一起，這是時代大風氣使然。在宗教的種種要素之中，教義往往是最不重要的。
如果我們懷着歷史精神來看問題，就得承認佛教當初確實是厭世主義的，但佛家的厭世和普通人的厭世畢竟有些不同。我們看看哈姆雷特的那個著名問題：“生或死，這就是問題所在。什麼更高貴？是在心裏承受惡劣命運的矢石投槍，還是拿起武器面對難題的大海，用鬥爭去消滅它們？”佛陀的選擇似乎是對哈姆雷特問題的折中——既是“拿起武器面對難題的大海，用鬥爭去消滅它們”，但又不是在現實的意義上去鬥爭，而是把堅韌的毅力和力量用在了出世和解脫之上。
因厭世而求解脫，解脫也就是“到彼岸”，即波羅蜜。無論彼岸究竟如何，至少可以肯定的是，此岸的世界是不值得留戀的，是需要儘快擺脫的。所以佛教也被稱為“出世間法”，評書里常說僧人們“跳出三界外，不在五行中”，說的大約就是這個意思。
話說回來，慧能前輩現在要給大家開講“摩訶般若波羅蜜法”，也就是大智慧到彼岸的辦法。他老人家到底真是關注“到彼岸”，還是另有什麼想法，這就要到後文慢慢來看了。無論如何，佛教的宗派無數，歧義無數，普通人關心此間生活的人更是無數，這些都會深刻影響到教義的逼真度。甚至，人們所信奉的其實卻是教主所否定的，這樣的事情實在太多了。近代名人太虛大師就曾經發起過一場佛教革命運動，宣揚“人生佛教”，關注點似乎已不在解脫，而在人生。
授戒·無相戒
慧能大師這次除了講法，還要授戒。
佛門的戒律是很多的，複雜無比，因其複雜，自然便產生了諸家的爭議，甚至專門產生了律宗這樣一個宗派，唐代東渡日本的鑒真和尚就是一位律學大師，是日本律宗的創始人。
戒律不像教理。教理可以講得雲山霧罩、玄而又玄，大家唇槍舌劍辯不出輸贏勝負，而戒律往往是些簡單明確的硬指標。如果我問你：“達摩來中國到底為什麼呀？”你回答說：“可口可樂真好喝。”我很難說你的答案是對是錯。但如果戒律明文規定不許殺人，而我親眼看到你殺了一個人，那即便你說出大天來終歸也是犯戒。
佛門戒律無數，最基本的是所謂五戒，也就是不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。比五戒再高級一層的是十戒，也就是在五戒之外再加上：不許塗脂抹粉戴首飾，不許搞歌舞創作和聽歌看舞，坐卧都不許用高床大椅，一過午時就不許吃飯，不許積蓄金銀財寶。
還有一種不大正式的情況：這十戒當中，除掉“不許積蓄金銀財寶”那條，再把“一過午時就不許吃飯”這條算作吃齋，於是，戒律就還剩下八條，這就叫“八關齋戒”，簡稱“八戒”。這種戒律是針對那些想臨時體驗一下出家生活的善男信女特別準備的，持戒的最短期限只要一晝夜就夠，哪天要想再過出家癮還可以接着持戒，次數不限。所以《西遊記》裏用“八戒”來做老豬的法號，暗喻譏諷，真是恰如其分。
授戒是有儀式的。泛言之，宗教的教義經常會變來換去，信眾所信奉的也許正是教主所否定的，於是儀式比教義更像是宗教的核心靈魂。從某種意義上說，宗教可以沒有教義，卻不可以沒有儀式。求神拜佛的人也許根本搞不清自己究竟信的是什麼，但他們確實需要一種求神拜佛的儀式。
在授戒的儀式過程中，師父要拿着戒律一條一條地來問弟子，比如，師父說：“一生一世都不許抽煙，你能做到嗎？”弟子回答：“做得到。”師父接着問：“一生一世都不許說髒話，你能做到嗎？”弟子回答：“做得到。”……
條條戒律就是對人的種種限制，種種限制也就是受戒者願意付出的若干項自我犧牲。從一些人類學研究來看，野蠻人就已經有了付出與回報成正比的觀念，修行方式中的苦行似乎正是這種觀念的極端例證：苦行者往往是以殘害身體作為付出，也許對身體殘害得越嚴重，將來所會獲得的東西也就越豐厚。這是一種樸素的信念，再者，人類社會進入文明之後的“種下的是龍種，收穫的是跳蚤”之類的感慨畢竟是令人不快的，而人們又總是容易相信那些自己願意去相信的東西。
慧能大師給人授戒，既不是五戒、八戒、十戒，也不是具足戒的二百五十戒（如果是女子受具足戒，比男子還要多九十八條），而是他老人家獨有的無相戒。無相是慧能禪法的一個核心概念，當初達摩推崇的唯一經典《楞伽經》就力圖闡明什麼才是“無相”，慧能首推的《金剛經》也大講“無相”，比如，大家熟悉的“無人相、無我相、無眾生相、無壽者相”。修行者要以無相來破除妄念、顯示實相，也就是說，要使勁去搞清楚眼看的、耳聽的、手摸的……一切一切都是不真實的，然後才有破有立，破除了所有虛幻之後，去體悟那個真實。簡單說，就是《黑客帝國》裏的主人公在做的事——“尼奧，你曾經做過這樣的夢嗎？你堅信不疑的東西都是真的嗎？你能從那樣的夢中醒來嗎？你能分清夢境和現實世界的區別嗎？”尋找真相的路途總是困難重重，幻象是不好辨別的，史密斯特工更不好對付。
據《景德傳燈錄》講，有一則發生在禪宗初祖達摩和二祖慧可之間的關於“無相”思想的傳說：
慧可問：“我心不寧，求老師您讓我心安吧。”
達摩回答得很爽快：“把你的心拿來吧，我給你安。”
慧可大約是愣住了：“哦，把我的心拿出來，可怎麼拿出來呢，我找不到我的心呀？！”
達摩說：“我已經給你安了心啦。”
無相，是慧能禪法的精義之一，後文還會提到的。這裏，慧能在大梵寺給大家授無相戒，顧名思義，這個無相戒應該就是以無相思想為核心的戒律，讓持戒者時刻牢記要心無執着。但是，只要我們仔細一想，“時刻牢記要心無執着”這句話本身就是自相矛盾的，因為“時刻牢記”本身就是一種執着。可是，如果不執着於持戒，戒律豈不是沒有了存在的意義，又何必搞這個授戒儀式呢？唉，禪法高深，往往不是靠日常的邏輯思維可以領會的。
二
能大師言：善知識，凈心，念摩訶般若波羅蜜法。
大師不語，自凈心神，良久乃言：善知識！凈心聽！慧能慈父，本官范陽，左降遷流嶺南，作新州百姓。慧能幼小，父又早亡，老母孤遺，移來南海。艱辛貧乏，於市賣柴。忽有一客買柴，遂領慧能至於客店。客將柴去，慧能得錢，卻向門前。
忽見一客讀《金剛經》，慧能一聞，心迷便悟，乃問客曰：從何處來持此經典？客答曰：我於蘄州黃梅縣東馮墓山，禮拜五祖弘忍和尚，見今在彼門人有千餘眾。我於彼聽，見大師勸道俗，但持《金剛經》一卷，即得見性，直了成佛。
慧能聞說，宿業有緣，便即辭親，往黃梅馮墓山，禮拜五祖弘忍和尚。
靈魂不滅是不是歪門邪道？
慧能要說法了，正式開講之前先做了一項準備工作，說：“善知識，凈心，念摩訶般若波羅蜜法。”
“善知識”是指品學兼優的人，這裏慧能稱呼聽眾為善知識，就是一種客氣話。慧能讓聽眾們在聽講之前先“凈心”，這既有簡單的解釋，也有複雜的解釋。
簡單地講，聽眾們的所謂凈心，就像葬禮主持人在講話之前先讓大家默哀三分鐘，或者相當於“女士們，先生們，請大家注意了，領導要發表重要講話了”。佛陀當初給人授戒的時候也說“自凈其意”，所以這也許只是家法傳承、路徑依賴而已。
如果往複雜了說，凈心可比默哀或喚起聽眾的注意要複雜得多。
凈心，也就是下文慧能自己的“自凈心神”，現在大家都會說“心神不寧”這個詞，不覺得有什麼深奧，而“心神”原本是個佛教概念，是指心中的所謂識神。識神的講法非常玄妙，大略來說，所謂識神，在有些佛門宗派那裏被當作是輪迴的主體。後來佛教傳到中國，心神大約就等同於靈魂，心神不滅也就是靈魂不滅。
現代人已經習慣了佛教的六道輪迴、善惡報應、投胎轉世之類的說法，殊不知大家信仰的這些東西里的不少內容正是佛陀當年所反對的。在古代印度，推本溯源的話，輪迴思想在佛陀之前早已經有了，大約是由剎帝利所創立，又為婆羅門所採信，更由此而發展出了業報理論。輪迴理論在印度各個宗派當中都很流行，而佛陀所做的則是半接受、半否定，這個“半否定”就是否定了輪迴的主體——簡單說，一切事物都是因緣聚散，並不存在什麼恆久遠、永流傳的東西，所以，一個恆常之“我”自然也是不存在的。
佛門有一種比喻，說人就好比一座森林，森林並不是“一個”東西，而是一個集合名詞，它是由許許多多的樹木一起構成的，這些樹木有的生、有的死、有的繁茂、有的凋謝，雖然看上去森林還是這片森林，但一個恆常不變的森林根本就不存在。同理，像軍隊、公司這種事物也是“不存在”的。人，也是一樣。
森林是許多樹木的集合，這種“集合”按佛家的話說就是“蘊”。這種概念辨析玄妙複雜，確實很難搞清楚，所以佛教後來不同的派別對這個“蘊”是真還是幻的問題辯論過很長的一段時間，印度的一位大宗師世親在他很著名的《俱舍論》裏辨析“無我”，就論證森林（蘊）是一種“假有”。
“假有”在佛教里是一個很複雜的概念，說法眾多，《大智度論》分析假有，說有一種假有是“因緣會故有，因緣散故無”。如果我們把因緣替換成姻緣，可以用家庭來做比方：一男一女情投意合，結婚了，組成了一個家庭，家庭就是因為一段姻緣的出現而出現的，這就是“因緣會故有”；這一男一女結婚之後不久，緣分盡了，感情破裂，離婚了，這一離婚，家庭也就不存在了，是為“因緣散故無”。森林和軍隊也都是類似的情況，但這個假有和真有很快又會扯到一個唯心和唯物的問題。
現在，如果我們多想一下：就算森林是假有，那樹是不是真有呢？《俱舍論》的反對派《順正理論》也拿森林和軍隊做例子論證過假有和實有，說樹也是假有。好吧，就算樹也是假有，但是，按我們現代的知識，所有物質實體無論是人還是狗，是石頭還是沙子，都可以被分解為基本粒子，那麼，這些基本粒子是不是作為物質實體而真實存在呢？
這問題在佛經里還真有答案。說一切有部（這是一個派別的名字，簡稱“有部”）提出過一個“極微”的概念，近乎原子論，是說一切物質都可以被分為最基本的、不可再分的東西，這種東西就是“極微”。世親在《俱舍論》裏就說極微是實有而非假有，甚至告訴了我們極微有多大：是人的食指中節的二億八千萬分之一。（我們也許可以從此論證佛經里早就出現過納米技術的理論源頭了。）
這就是標準答案嗎？當然不是，大乘中觀和瑜伽行派就說極微也是假有。這個分歧，近似於唯物和唯心的分歧。那我們聽誰的話才對呢？這就要靠大家自己判斷了。順便一提，“唯心”這個詞也是佛教帶給我們的，佛教有個基本命題叫作“三界唯心，萬法唯識”，簡而言之就是，客觀世界的萬事萬物都不是真實存在的，而是由意識產生出來的，直到近代大家熊十力講“新唯識論”，理論源頭也還是這一套。當然，如果你想去搞唯識學的人家裏偷一些“並不真實存在”的錢，我也不敢保證他不會跟你認真，也許他會撥打一部“並不真實存在”的電話，叫來一些“並不真實存在”的警察抓你。不過你也不必害怕，因為連你自己也是“並不真實存在”的。
先不想那麼複雜好了，總之，話說回來，唯物一些來講，世間的一切都是無常生滅，如果有輪迴的話，就好比一個人死了，屍體分解成若干基本元素，有些變成了河裏的水，有些變成土裏的鐵，有些又被蟲子吃了，再隨着食物鏈的蹤跡輾轉到了其他動物的身上。
印度的龍軍大師是闡述這個問題比較有名的人物，他在《彌蘭陀王問經》裏做過一個比喻，說輪迴是怎麼回事呢，就像有一支燃燒的蠟燭，你拿着這支燃燒的蠟燭去點燃一支新蠟燭，你會看到火從這支蠟燭傳到了那支蠟燭上去，輪迴的主體就像這個火一樣，你既不能說新蠟燭上的火就是原來那支蠟燭上的火，也不能說這兩支蠟燭上的火是毫無關係的。
再說報應。所謂報應，如果結合“因緣”和“無我”觀念來看的話，明顯是和善惡無關的。比如，我這人很不講公德，吃西瓜隨手亂丟西瓜皮，你正好路過，一腳踩在西瓜皮上，摔了一個大屁墩兒，這就是一個簡單的因果報應，我種了惡因，你吃了惡果。換句話說，我扔西瓜皮這個行為是我造的一個業，這個業將來發生作用，被你吃到苦頭了。（早期佛教的因緣、無我觀念和輪迴、業報觀念實在有些內在的衝突，信徒們為了彌合這個衝突，在幾百年間發展出來了各種各樣的新奇理論。）
道理雖然如此，但這實在讓人難以接受——人的認知心理通常都會整合地看問題，比如，我們會把不很緊密地搭在一起的四條線段粗略地看作一個四方形而不是看作四條線段，這正是格式塔心理學告訴我們的，同理，誰會把人看成是一堆胳膊、腿、血管和骨骼等的組合呢？人的天性就是通過“蘊”來看待事物的。另外，善惡報應無論是真是假，至少是人心所向，是充滿挫折感的人尋找心理平衡的一種手段，所以從這方面講，每個人都是自己的心理醫師。
於是，佛教發展來發展去，終於磕磕絆絆地走向了原始教義的反面。在中國南朝，相關的爭論非常激烈，到底是精神不滅、人可成佛，還是人死如燈滅，雙方唇槍舌劍，打得不可開交。中學歷史課本里那位偉大的古代唯物主義者范縝就是這一系列論戰中的一位風雲人物——在范縝所處的時代，大家都相信佛家所謂靈魂不滅、因果輪迴、靈魂累世轉生、勤修佛法而終於修鍊成佛；范縝卻說人死如燈滅，形神俱消，結果遭到上到皇帝、下到官方知識分子的全面圍攻。當時的種種激辯有些是很有趣的，比如，王琰譏笑范縝說：“嗚呼，范家小子！竟不知道自家先祖神靈之所在！”王琰其實很沒道理，他是在用“應該什麼樣”來論證“事實什麼樣”，用道德倫理來攻擊事實求證，這是人們很容易走進的一個思辨誤區，在論壇上我們就能夠看到大量的例子。
王琰既然不按論據和邏輯來辯論問題，范縝也以子之矛攻子之盾，反唇相譏道：“嗚呼，王家小子！明明知道自家祖先神靈之所在，卻不能自殺去追隨他們！”這要是換在歐洲的教權社會，范縝早就上火刑柱了。
即便是在中國，范縝也是性命堪憂，好在他和梁武帝有些交情，而據金克木說，梁武帝之所以會放過范縝，范縝的異端邪說還得以結集傳世，是因為范縝以佛教方法來反對印度外教。無論如何，在這種局面之下，就算佛陀再生恐怕也要被打入異端了。
毋庸置疑，這問題確實爭得太久了，“人，認識你自己”既是人們永恆的關注話題，又是很難搞清楚的。現代世界裏滿懷科學精神的人也許不會對這些古代先賢們鍥而不捨的執着報以絲毫的輕視，如果他們知道即便是笛卡兒這樣世界級的精英人物也曾把靈魂剝離出了人類的大腦、以“二元論”影響西方世界百年之久的話——而笛卡兒是十七世紀的人。
這裏，慧能大師的自凈心神，隱約也透出一些神不滅論的影子，雖然這更容易滿足大眾口味，但也會被某些佛教原教旨主義者批評為外道邪說，也就是說，慧能的禪法還夠不上所謂正信的佛教。
現在你可以質疑我一下：我這個複雜版的解釋是否牽強附會？我會扯虎皮做大旗，法相莊嚴地回答說：我的解釋風格是古代印度大眾部佛教“毗勒”的正宗傳統，多方探求，不拘泥於字面，舉一反三，揣摩佛心。
思辨的力量敵不過世俗的心愿，這既是大勢所趨，似乎也是無可厚非的。如果僅僅在生活當中，當信仰的世俗化成為一種約定俗成的新風俗之後，是否一定要糾纏着原始教義不放呢？（宋代的知識分子們就常常拿“出世間法”的早期教義來開那些大有入世精神的和尚們的玩笑。）我想，如果是我，陪朋友旅遊去個什麼佛教名山，我也會跟着燒香磕頭走走過場，這雖然對佛祖很不尊敬（按照原始教義來講），但入鄉隨俗、客從主人，這起碼是對“人”的尊重。至於和尚們給法物開光收錢這類再常見不過的事情，雖然我知道開光原本不過是中國傳統的開工儀式，類似於剪綵，根本和佛教無關，但雙方一個願打、一個願挨，願打的人藉此改善生活質量，願挨的人買了一個心裏踏實，這不是皆大歡喜的事嗎？
自道家世·樵夫的前世因緣
凈心完畢，慧能開始講法，從自道家世開始。
慧能說：“我爸爸本來在范陽為官，後來犯了事，被流放到嶺南，成了新州的一名普通百姓。當時我還很小，爸爸死得又早，我們孤兒寡母又搬到了南海去住。因為家境貧寒，我只好上山打柴到集市去賣，艱難地維持生計。
“有一天，一個買柴的客人把我帶到了他的店鋪，收下柴，付了錢，我正要走的時候，忽然聽到有人在讀《金剛經》。我一聽到經文，心有所悟，便問那人：‘你是哪裏來的？怎麼得到這部經的？’那人說：‘我是在蘄州馮墓山禮拜弘忍和尚，聽他老人家告誡信眾們說，只要掌握了一卷《金剛經》，就可以直覺自己的本性，馬上覺悟成佛。’
“我一聽之下，知道這是前世之業結下的緣分，這便回家和媽媽告別，動身往馮墓山去了。”
慧能的生平，很多地方都很難考實。主要原因是，作為一位宗教領袖，他的生平和形象往往既不是爹媽生出來的，也不是自己活出來的，而是被信徒們塑造出來的。所以，宗教領袖的形象往往在更大程度上反映的是信徒們的觀念，一部領袖的生活史就如同一部信徒們的觀念史。好比佛陀有所謂三十二大人相，也就是三十二種體貌特徵，這在各地的一些佛像里還經常能看到，其中最著名的可能就是“大耳垂肩”和“雙手過膝”，《三國演義》裏塑造劉備的形象時就照搬了這兩個佛陀的特徵，體現着作者“尊劉”的努力。當然，“雙手過膝”一般不會被佛陀塑像實際採用，因為如果真按這個指標來塑像，大家看到的就不是佛陀而是妖怪了。再看看西方天主教國家的耶穌像，一般也都是白人而不是中東人的形象。
宗教領袖的生平事迹當然更要神異。慧能在大梵寺說法時的自道家世倒也還算樸素，可看看其他記載，那就玄得沒邊了。比如，同是編輯這部《壇經》的法海編的另一部《六祖大師緣起外記》，就說了一大堆靈異現象，其中，慧能的媽媽懷孕足足六年才生下了慧能。當然，這比起老子的媽媽懷孕八十一年才生下老子的傳說已經低調多了。
慧能隨媽媽搬到南海，也就是現在的廣東番禺。窮人的孩子早當家，慧能沒接受過讀書識字的教育，像現在的很多山區苦孩子一樣，小小年紀便擔負起了養家餬口的重任，做了一名樵夫。
樵夫這個職業，長久以來被站着說話不腰疼的知識分子們渲染為充滿隱逸情懷的漁樵之樂，可要真靠打柴、賣柴來養家餬口顯然是另一回事。現在，慧能一聽《金剛經》，感受到前世夙緣，用比較樸素的話說，這就是一個偶然的契機改變了一個人的一生。接下來，慧能便毅然決然地扔掉了工作，離開了老母，踏上了漫漫的求法之路，就好像現在的某個山區少年要到大城市改變命運去了。
但是，我們在感慨之餘，也會面臨一個很現實的問題：家裏唯一的壯勞力走了，慧能的媽媽孤單一個婦道人家可怎麼過日子呢？這個問題如果不解決，慧能將來哪怕佛法再高，也難為中國傳統倫理所容。
這首先就有一個善與惡的環境標準問題。遙想佛陀當年，在踏上求法之路時也是拋家棄業、拋妻棄子，儘管佛陀的家境很好，不指望佛陀這個壯勞力來勞動養家。這在當時的印度似乎不是一個不可饒恕的倫理問題，而且，佛教徒出家為僧，總是要離家出走、遠離人群的，而且也被禁止娶妻生子、傳宗接代。於是，佛教一傳入中國，倫理問題的語境差異就是一個首當其衝的難題，許多排斥佛教的人都在倫理問題上大做文章，說佛教有違天理人倫。
這還帶出了另外一個疑問：很顯然，善惡標準往往是因時而異、因地而異的，你自己以為的行善也許在別人眼裏卻是作惡，那麼，如果真有善惡報應的話，你到底會得善報還是會得惡報呢？
回到慧能的問題，媽媽到底怎麼安置呢？是學佛祖那樣，還是要照顧一下中國傳統？這個問題慧能沒講，只說了向媽媽辭行之後就出發求法去了。但這個容易讓一些心地純良之士暗中生疑的缺漏，總該有人填補才好。
在其他較晚出的《壇經》版本裏，說有一人給了慧能十兩銀子以供慧能媽媽日後的生活；而在南唐時期編纂的禪宗史書《祖堂集》裏更明確地寫，慧能雖然很想立刻動身，但放心不下媽媽，這時，就是那位買柴的客人給了慧能銀子。這些銀子不是十兩而是一百兩，這位客人也變得有名有姓了，叫作安道誠——懷着讓慧能“安”心求“道”的“誠”意。
《壇經》的版本，一般是時代越晚，字數越多，佛門事迹的記載一般也是時代越晚，記載越豐富。當然不只佛教這樣，這實在是人類社會的一條鐵律。
三
弘忍和尚問慧能曰：汝何方人，來此山禮拜吾？汝今向吾邊，復求何物？慧能答曰：弟子是嶺南人，新州百姓。今故遠來禮拜和尚，不求余物，但求法作佛。大師遂責慧能曰：汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛！慧能答曰：人即有南北，佛性即無南北；獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？
大師欲更共議，見左右在旁邊，大師更不言。遂發遣慧能，令隨眾作務。時有一行者，遂差慧能於碓坊，踏碓八個余月。
慧能說：我想成佛！
慧能跋山涉水，從廣東到了湖北，如願見到了弘忍。
弘忍在禪宗譜繫上被稱為五祖，七歲時就出家到四祖道信的門下，道信是在湖北黃梅的雙峰山，弘忍後來住於雙峰山東邊的馮墓山，所以弘忍的禪法被稱作“東山法門”，在當時也算是很有影響力的。
慧能初見弘忍，兩人之間所發生的一段對話被後來的禪師們廣為傳誦。
弘忍問慧能：“你是哪裏人呀？來這裏找我想做什麼呀？”
慧能回答說：“我是嶺南人，來找您老人家不為別的，只求您能教我佛法，讓我成佛。”
以現代人眼光看，慧能好像不知天高地厚，居然直言不諱想要成佛！弘忍大概也覺得這年輕人不會說話，就斥責道：“你是嶺南人！一個靠漁獵為生的蠻人難道也想成佛？！”
弘忍的話至少在表面上飽含地域歧視。在當時，嶺南屬於不大開化的地方，原住民多是少數民族，而弘忍所在的湖北已經算是文化重鎮了，以湖北來看嶺南，大約相當於以華夏來看蠻夷，雖然追溯起來湖北本也算是蠻夷之地。
我們很難想像弘忍作為一代佛學大師竟然也會有這樣露骨的地域歧視和民族歧視，眼界之狹隘比現在網上的一些憤青還有不如。但禪師講話，也許別有妙處，我們還是盡量往好處想吧。
話說慧能受了弘忍這番輕蔑，絲毫也不畏縮，勇敢地說道：“人雖然分南北，佛性卻不分南北；我這個蠻人和您這位佛門大師雖然差距很大，但我們各自的佛性卻是沒有差異的。”
這句話擲地有聲，讓弘忍對慧能刮目相看。弘忍欲待多談幾句，卻見眾多弟子在旁，便不再說話，只是打發慧能去做寺廟裏的雜役。於是，慧能就落腳在馮墓山上，沒做成學生，卻做了校工，天天舂米，一連幹了八個月。
這段記載給我們留下了兩個疑問：為什麼慧能的話會打動弘忍？為什麼弘忍看見眾多弟子在旁邊就不再繼續和慧能談話？
有些人有佛性，人人都有佛性，石頭也有佛性
先說說第一個疑問，第二個疑問稍微往後放放。
慧能所說的，人人都有佛性，也就是人人都有成佛的可能，雖然在結果上並不見人人都成了佛，但至少在機會上大家是平等的。這個觀點放在現在，純屬老生常談，一點兒都不新鮮，但在慧能之前不久的時間，這卻堪稱佛門當中辯論最烈的激進思想之一。
現在的常識，也許正是當年的異端。
佛性，這在印度佛教里是個小問題，但在中國佛教里是個大問題。這是大乘佛教的一個概念，細說起來無比複雜，簡略來說就是成佛的慧根。那麼，是不是每個人都有成佛的慧根呢？這很難說。傳統理論認為有所謂“一闡提”，說這種人是斷了慧根的，沒可能成佛——這大約就相當於佛教里的血統論。
但是，晉代的竺道生精研《涅槃經》，從經中“眾生都可以成佛”的道理而推論說：一闡提也有佛性，也可以成佛。竺道生這個異端邪說激怒了佛教界，大家一合計，就把竺道生趕出了僧團，趕出了京城。後來竺道生輾轉落腳在蘇州虎丘，仍然固執己見，拒不低頭。傳說他向虎丘的石頭說法，說到一闡提可以成佛的時候，石頭都點頭稱讚，這便留下了一個“頑石點頭”的掌故。後來，《涅槃經》出了更為完整的譯本，經文裏明明寫着一闡提可以成佛，竺道生也就從異端分子變回一位正信的佛教徒了。
竺道生是研究《涅槃經》的大師，而《涅槃經》正是禪宗的重要思想源泉之一，另外，這位竺道生後來還寫過《善不受報義》《佛無凈土論》《頓悟成佛義》。我們只從題目來看，似乎既有佛教的原教旨主義（其實內容有些差別），也有後來讓慧能成就大名的“頓悟成佛”理論的影子。胡適和湯用彤就曾認為，禪宗的頓悟理論是開始於竺道生的。
一闡提可以成佛，據呂瀓考證這個說法的原委，《涅槃經》的前後兩部分並不是同時出現的。在印度，先出了前一部分，裏邊既然明明說眾生都有佛性，又為什麼還專門提出一個一闡提不能成佛呢？呂瀓說，大乘佛教提出這個一闡提其實是有針對性的：小乘信徒們既不接受大乘的教義，更不會按照大乘教義去實踐，甚至還常常攻擊、誹謗大乘，這些人真是廁所里的石頭——又臭又硬，朽木不可雕也，擺明了是成不了佛的，那怎麼辦呢？於是大乘就專門打造了一闡提這個概念，這是為小乘信眾量身定做的。
再者，呂瀓說，梵文里“佛性”的“性”字正是種姓、種族的意思，一闡提的說法也為日後的“五種姓”開了端，這也反映了印度當時的種姓制度給佛教帶來的影響。
而當《涅槃經》的後半部分推出的時候，對佛性的描述就和以前不同了，一闡提也可以成佛了，這是因為社會環境改變了，統治者開始重視大乘，不少小乘信徒也改宗大乘了，這時候再揪着人家小辮子不放就不合適了。
這段原委，竺道生當時的中國佛教界應該並不知情，結果又燃起了多年的烽煙戰火。
一闡提可以成佛，這個爭議雖然告一段落，但餘波久久未息。既然一闡提都可以成佛，那麼，能不能由此更進一步，狗有沒有佛性？如果再進一步：花花草草有沒有佛性？如果再進一步：細菌有沒有佛性？《金剛經》裏，佛陀明確地告訴過須菩提：“不論是胎生的、卵生的、濕生的、化生的，只要是有生命的，我全讓它們成佛。”
那麼，還能不能再進一步：石頭瓦塊之類的東西也有佛性，也能成佛？
現在如果有誰問這種問題，肯定會被當作鑽牛角尖、存心不良，如果你帶着一臉的莊嚴寶相拿這個問題去問佛教徒，說不定會被人家以降魔衛道的姿態給打出來，說你戲弄佛門，妄造口業，必遭報應。但是，古人們對追求信仰的真知卻是非常認真的，正兒八經地把這個問題當作一個理論疑難來詳加闡釋。往西方看，亞里士多德就認為植物存在靈魂；往近處看，湯用彤論述植物也有心理知覺，只是比動物簡單罷了，他說以後說不定也能證實植物也是有思想、有感情的。
俗人眼中的扯淡卻是許多大學者通力思考的疑難命題。我們現在回到唐朝，盛世里的佛教精英們正就這些問題論辯得不亦樂乎。植物有佛性已經不足為奇了，而石頭瓦塊有佛性的說法後來竟然也成了唐宋佛教的一個流行觀念。有個著名的話頭叫“青青翠竹，儘是法身；鬱郁黃花，無非般若”，說的就是植物的佛性；蘇軾有一個名句是很多人都熟悉的——“溪聲便是廣長舌，山色豈非清凈身”，說的是高山流水的佛性——“清凈身”和“廣長舌”都是佛家言，前邊講過佛陀有三十二相，“廣長舌”也是其中之一，特點是舌頭特別長，可以舔到腦門兒，據說長這種舌頭的人說出來的每句話都是真實可信的。這個“據說”可不是道聽途說哦，是《大智度論》說的，作者是龍樹菩薩，譯者是鳩摩羅什，是一部響噹噹的經典。
話說回來，慧能這裏回答弘忍的話，說人雖分南北，佛性卻不分南北，就是這樣一個由竺道生而來的人人都有佛性的觀念，後來也成為慧能禪法的一個理論基礎。但這就給我們帶來了一個問題：慧能不是從小就做賣柴的營生沒受過教育嗎，他怎麼會有這種前衛的佛性論認識呢？要麼慧能確有前世慧根，所以才和竺道生的說法不謀而合，要麼慧能在離家遠赴馮墓山求法之前或多或少總也學過一點兒什麼，而且，學的應該還就是竺道生精研的《涅槃經》。
從《壇經》來看，慧能是從一個文盲突然展現了對佛法的高超見解，而成書時間相近的《曹溪大師別傳》卻記載了一段慧能見到弘忍以前的學佛經歷：有一年，慧能到了曹溪，和村裡一個叫劉志略的人結為兄弟。劉志略有個姑姑，是個出家人，法號叫作無盡藏，經常念誦《涅槃經》。慧能和劉志略白天在寺院裏打雜，晚上就聽尼姑誦經，到了天明，慧能就給無盡藏講解佛經的意思。
無盡藏把經書遞給慧能，慧能一擺手：“我不識字。”無盡藏吃了一驚：“原來給我講解佛經的人卻是個文盲！”
慧能倒很坦然：“佛性的道理非關文字，文盲又怎麼啦？”
此言一出，把大家全鎮住了，紛紛感嘆說：“這般見地，這般天資，這可不是普通人呀！實在是個出家的好坯子，你就住到寶林寺去吧！”
就這樣，慧能住進了寶林寺，一住就是三年，後來又投奔智遠禪師處學習坐禪。坐着坐着又覺得坐禪不是個正經修行，空坐而已，這時候慧能才在一位禪師的指點下前往馮墓山求見弘忍。
這段經過，和《壇經》裏的慧能自述全然不同，到底哪種說法更為可信，恐怕誰也說不清楚。但是，只從普通人的常理推斷，如果說慧能在見弘忍之前全然沒有接觸過佛法，這實在是很讓人吃驚的。尤其從《壇經》的後文來看，弘忍也沒騰出工夫教給慧能多少東西，慧能甚至就連從舂米的工作中抽身去聽講的機會都沒有。那麼，慧能的許多佛學見解是從哪兒來的，這還真不容易讓人想通。
慧能在曹溪的這段逸事，後來也被采進了其他一些書里，只是把事情的發生時間挪到了慧能在弘忍那裏得到真傳之後，這樣一來，就把《曹溪大師別傳》和《壇經》的矛盾記載給抹平了。至於這樣的抹平有什麼事實依據，嗯，善意的猜測是，一定有，只是我們還不知道罷了。
四
五祖忽於一日，喚門人盡來。門人集訖，五祖曰：吾向汝說世人生死事大，汝等門人終日供養，只求福田，不求出離生死苦海。汝等自性迷，福田何可救汝！汝總且歸房，自看有智慧者，自取般若本性之智，各作一偈呈吾。吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，稟為六代。火急急！
門人得處分，卻來各至自房，遞相謂言：我等不須呈心，用意作偈，將呈和尚。神秀上座是教授師，秀上座得法后，自可依止，請不用作。諸人息心，盡不敢呈偈。
時大師堂前有三間房廊，於此廊下，供奉欲畫楞伽變相，並畫五祖大師傳授衣法，流行後代為記。畫人盧珍看壁了，明日下手。
上座神秀思惟：諸人不呈心偈，緣我為教授師。我若不呈心偈，五祖如何得見我心中見解深淺。吾將心偈上呈五祖，求法意即善，覓祖不善，卻同凡心奪其聖位。若不呈心，終不得法。良久思惟，甚難甚難！甚難甚難！夜至三更，不令人見，遂向南廊下中間壁上，題作呈心偈，欲求於法。若五祖見偈，言此偈悟，若訪覓我。我宿業障重，不合得法。聖意難測，我心自息。秀上座三更於南廊下中間壁上，秉燭題作偈，人盡不知。偈曰：
身是菩提樹，心如明鏡台。時時勤拂拭，莫使有塵埃。
神秀上座題此偈畢，歸房卧，並無人見。
五祖平旦遂喚盧供奉來，南廊下畫楞伽變。五祖忽見此偈語已，乃謂供奉曰：弘忍與供奉錢三十千，深勞遠來，不畫變相也。《金剛經》云：凡所有相，皆是虛妄。不如留此偈，令迷人誦。依此修行，不墮三惡；依此修行人，有大利益。
大師遂喚門人盡來，焚香偈前。人眾入見，皆生敬心。汝等盡誦此偈者，方得見性；依此修行，即不墮落。門人盡誦，皆生敬心，喚言：善哉！
五祖遂喚秀上座於堂內，問：是汝作偈否？若是汝作，應得我法。
秀上座言：罪過！實是神秀作。不敢求祖，願和尚慈悲，看弟子有小智慧識大意否？五祖曰：汝作此偈，見即來到，只到門前，尚未得入。凡夫依此偈修行，即不墮落。作此見解，若覓無上菩提，即未可得；須入得門，見自本性。汝且去，一兩日來思惟，更作一偈來呈吾。若入得門，見自本性，當付汝衣法。秀上座去，數日作不得。
有一童子於碓坊邊過，唱誦此偈。慧能一聞，知未見性，即識大意。能問童子：適來誦者，是何言偈？童子答能曰：你不知！大師言生死事大，欲傳衣法，令門人等各作一偈來呈看，悟大意即傳衣法，稟為六代祖。有一上座名神秀，忽於南廊下書無相偈一首，五祖令諸門人盡誦。悟此偈者，即見自性；依此修行，即得出離。
慧能曰：我此踏碓八個余月，未至堂前。望上人引慧能至南廊下，見此偈禮拜；亦願誦取結來生緣，願生佛地。童子引能至南廊下，能即禮拜此偈。為不識字，請一人讀。慧能聞已，即識大意。慧能亦作一偈，又請得一解書人，於西間壁上題着，呈自本心。不識本心，學法無益；識心見性，即悟大意。慧能偈曰：
菩提本無樹，明鏡亦無台。佛性常清凈，何處有塵埃。
又偈曰：
心是菩提樹，身為明鏡台，明鏡本清凈，何處染塵埃。
院內徒眾，見能作此偈，盡怪。慧能卻入碓房。
五祖忽見慧能偈，即知識大意。恐眾人知，五祖乃謂眾人曰：此亦未得了。五祖夜至三更，喚慧能於堂內，說《金剛經》。慧能一聞，言下便悟。其夜受法，人盡不知，便傳頓法及衣。汝為六代祖，衣將為信。稟代代相傳法，以心傳心，當令自悟。
五祖言：慧能！自古傳法，氣如懸絲。若住此間，有人害汝，汝即須速去！
能得衣法，三更發去。五祖自送能於九江驛。登船時，便五祖處分：汝去努力！將法向南，三年勿弘此法。難去，在後弘化，善誘迷人，若得心開，汝悟無別。辭違已了，便發向南。
佛法拗不過人心·求解脫還是求福報？
慧能回顧自己在馮墓山的那段日子。
有一天，弘忍把門人弟子全部召集了來，對大家發表重要講話：“佛法佛法，生死事大，可看看你們這些人，整天只惦記着求取福田，把修佛以解脫生死這個根本目的都給忘記了！你們迷失了自性，福田難道能救得了你們嗎？”
生死事大，這是禪宗和尚常常掛在嘴邊的話。前邊講過，世界是苦，人生是苦，生死輪迴是苦，快樂全是虛幻，只有痛苦才是永恆的真實，所以修佛，求的是一個解脫。可是，教義的天敵往往就是它自己的信眾。
儀式化的偶像崇拜自有深層的心理根源，一廂情願的消災祈福至少也算是尋求有效的人生慰藉的一種手段。正是靠着這些不自覺的“愚昧”和“非理性”，人們才在這個艱難的世界裏還不算那麼艱難地存續了下來。所以，為什麼用科學、理性來反對所謂封建迷信的行為往往事倍功半甚至過大於功，是因為千百萬年來根深蒂固而又錯綜複雜的自發秩序大大超越了我們理性的能力，而且，雖然這種自發秩序往往得不到理性的正面評價，而它對於人類生活的諸多益處也常常是理性在短時間內所無法察覺的——把道理放在自己身上：反正如果我看到信徒們燒香拜佛、求取福田，我是不會去給他們宣傳“真實的教義”的。
是呀，別看我寫的這篇東西會被人說成“剝去了佛教華美的外衣”，但這只是在理性知識的層面而言，如果在生活層面，我更願意揣着明白裝糊塗，因為我不僅是個活佛，還是一個尊重自發秩序的保守主義者。
但是，馮墓山的掌門人弘忍前輩無疑是另外的一種人，比我可要真誠多了。他老人家看着學員們越來越俗，實在看不過眼了。
別看是在佛門聖地，用這個“俗”字其實一點不錯。世人修佛，大多現實得很，燒香呀、磕頭呀、捐款呀、給佛像重塑金身呀，乃至放生行善呀，大多抱着這樣一個目的：我現在付出去的，總有一天要十倍、百倍地收回來！
暴露在水面之上的是種種現實主義的心理，潛藏在水面之下的還有種種對群體儀式的天然渴求。如果我們剝離了這一切，真的可以還原出一個“純潔”的佛教嗎？繆勒在研究宗教問題的時候說過：“康德認為那種靠沒有道德價值的行為，靠儀式即外在的崇拜來取悅神靈的，不是宗教而是迷信。我看不需要再引用站在相反立場上的觀點了，即認為內心默禱的宗教，哪怕它在公眾生活中是積極活動的宗教，如果沒有外在的崇拜、沒有僧侶、沒有儀式，那就什麼都不是。”
其實康德認為是迷信的恰恰纔是宗教，而大家靠儀式所取悅的神靈實質上並不是什麼神靈，而只是集體意識的投射而已——這個道理是由塗爾干揭示給我們的，我在《春秋大義》裏曾經詳細講過。
那麼，“純潔”的佛教首先是不可能的，即便一時可能，也不可能延續下去。哈耶克雖然不是宗教領域的專家，卻在這個問題上給出過一個非常精闢的見解：“在過去兩千年的宗教創始人中，有許多是反對財產和家庭的。但是，只有那些贊成財產和家庭的宗教延續了下來。”
純潔的信念可以維繫一時，卻絕不具有延續長久的力量。信徒們需要儀式化的生活，渴求福田，這實在是人性的大勢所趨。另外，看看現在這位一肚子不滿的弘忍大師，批評歸批評，不過話說回來，佛門平日裏可也沒少宣傳這些呀——你只要虔誠禮佛就可以獲得福田，相反，你如果說了一些對和尚與佛法不敬的話就會遭到嚴厲的報應，等等。佛教發展下來，早已經改頭換面了，就算佛陀復生，恐怕也認不出這就是自己當初創立的那個教派了。
從弘忍這段話來看，追求福田已經成為佛門中的時尚，所以必須要以振聾發聵的聲音來讓大家有個清醒的認識了。弘忍所謂的“迷失了自性”，這是禪宗的一個根本理念，自性是指一切事物的真實本性，對於人類來說，自性就是每個人先天具有的本性，也就是前邊講過的佛性，佛教的全部真理都在每個人的自性當中，只不過人已經在現實世界中迷失了自性，離佛越來越遠了。
越是深邃的思想越難抵禦現實主義的狂潮。追求真理還是迎合大眾，這兩者之間很難取得一個妥善的平衡。我們就看同在盛唐時代的兩位高僧。唐僧的佛學修養堪稱舉世無雙，從小就下過苦功，成年以後又有一段豐富的留學經歷，精通梵文，主持譯經無數，而唐僧的唯識宗玄理精妙，充滿着複雜的邏輯思辨和概念辨析，就算用最通俗的語言介紹出來，也足以讓本科以上的讀者大呼頭痛，結果，唯識宗很快就無聲無息了。而慧能處處和唐僧相反：唐僧是第一流的高知，慧能卻是第一流的文盲；唐僧精通梵文，慧能卻連漢語也沒多高的水平；唐僧是海龜，慧能是土鱉；唐僧精通當時一切宗派的經典與教義，慧能只聽人念過很少的幾部經書而已；唐僧搞的是最複雜的東西，慧能提供了最簡捷的成佛法門；唐僧的佛學研究一絲不苟、精益求精，慧能走的是大眾路線，把佛學的概念與理論任意解釋。結果，慧能禪宗發揚光大，以致後來禪幾乎成了佛教的代名詞。
學術和大眾永遠是一對天敵。大眾需要斬釘截鐵的結論，不需要審慎的論證過程；需要那些自己願意相信的東西，不需要那些雖然真實卻不為人所喜的東西；渴望速成的捷徑，不喜歡下功夫、花力氣；喜歡簡單接受，不喜歡深入思考。
人民群眾的眼睛是“雪亮”的，市場是無情的，唐僧失敗了，慧能成功了。
當然，還有比慧能更成功的——弘忍這次講話里所批評的求取福田的行為始終都沒有斷絕過，時至今日，燒香拜佛、求神上供，只見得愈演愈烈。個中道理，深刻的解釋如上述的塗爾乾的論著，淺白的解釋如美劇《天賜》裏的一個高中女生的話：“宗教信仰很有意思，幾乎所有的東西都有庇護它們的聖人——胃痛、鵝，甚至禿頭也有自己的保護神。有時我不禁懷疑：既然天下萬物都受到眾神的庇護，為什麼人類還要遭受那麼多的不幸呢？接着我才明白，每個人都需要一種力量渡過難關。”
這話很中肯呀！辯論什麼教義、正信那些，都屬於“追求真理”的範疇，而對大多數人來講，宗教只是一個實用的工具，信什麼並不重要，哪怕是信仰豬八戒也無所謂，只要有個信仰就好。
我們應該有個信仰嗎？如果應該，那麼信什麼才好？這實在是一個亘古的問題了。和慧能時代相近的地球那邊，幾個日耳曼部落從歐洲大陸渡海而佔據英格蘭，建立了幾個國家，某國的一次會議上，國王和大臣們討論着要不要放棄原來的宗教而接受由一個傳教士從羅馬帶來的基督教，一個貴族說道：“呵，國王，我們在世的一生如果同它以前或以後的神秘莫測的時間對比一下，我看就像是冬天夜晚您和大臣、貴族們圍坐歡宴的時刻一樣。大廳里生着火，很溫暖，而外面雨雪交加，還刮著大風。這時候有一隻燕子從一道門飛進屋內，又很快地從另一道門飛了出去。當它還在屋內的時候，它受不到冬天風暴的襲擊，可是這只是極短促的一瞬間，接着，這來自黑夜的燕子又飛回黑夜去了。人生在世也是短短一會兒，以前怎樣，以後怎樣，我們全無所知。因此，如果這新的宗教能帶來一點使我們安定或滿足的東西，它就值得我們信奉。”
人生短促，就像那隻倏忽之間飛進又飛出的燕子，因短促且無意義，所以更使人們思考永恆的意義，現實的考量也更使人們易於接受宗教的慰藉。把握當下還是追求永恆，或者由把握當下進而追求永恆，這是禪宗與原始佛教、與其他一些佛教宗派的一個根本分歧之所在，也是慧能今後將要大展拳腳的一片思想領域。
禪宗傳法·競爭上崗
弘忍大師發表完重要批評之後，接下來發佈了一個重要通知：“你們各回各屋吧，自己掂量掂量，覺得有兩下子的，就用自己的般若智慧寫個偈子交上來。誰的偈子領悟了佛法大義，我就把法衣傳授給他，讓他做禪宗第六代領導人。快去快去！”
五祖弘忍公開選拔第六代領導人，一個偈子就等於是一份答卷，但耐人尋味的是，弘忍說誰的偈子領悟了佛法大義就傳誰衣缽。但是，按照一般的考試情況，及格的人總不會只有一個，如果有十個人的偈子都領悟了佛法大義，難道讓他們共同來做第六代領導人不成？況且，弘忍的東山法門難道難到了這般程度，以致在那麼多求學參禪的人裏邊只可能有一個人悟到佛法？這種概率簡直要逼近彩票大獎了。
弘忍這番話里是有內在矛盾的，這就更加佐證了近現代學者的一些考證：禪宗的所謂代代單傳並非本來如此，而是被禪宗的後代人物捏造出來的。
按照常理來理解，事情一般會是這樣：武當派開山祖師張三丰一共招收了很多學員，教授大家武功，這些學員當中有七個人成績最突出，被譽為“武當七俠”。張三丰搞的任何武術考試里，那批群眾演員能及格的不多，但武當七俠一般都會及格的，等張三丰要選接班人的時候，就從這七大弟子中選一個，比如，大師兄宋遠橋。但是，選宋遠橋做武當派第二代領導人，並不意味着除宋遠橋之外的所有武當弟子在武當功夫的修鍊上都是不及格的。而如果按照弘忍那番話，武當眾弟子當中只可能有一個在武當武功上達到及格標準。
按照《楞伽師資記》的說法，事情卻是另外一個樣子的。弘忍在去世之前，親口說過有資格傳承他的禪法的一共有十大弟子，這十大弟子各擅勝場，其中雖然也有慧能，卻絕不是技壓眾人的頂尖高手。也就是說，弘忍的馮墓山相當於一所師範大學，培養的學生當中有十個人都通過了資格認證，可以到天南海北各立山頭、各自講學。
弘忍所謂的傳授法衣，也是一件疑事。這疑事影響深遠，我們現在還在用的“傳授衣缽”這個說法，就是從禪宗而來的。
所謂法衣，是一件特殊的袈裟，據說是從達摩老祖以後代代相傳，成為一件信物，其意義相當於一些武俠小說里的掌門令牌，只有拿着這個令牌的才是貨真價實的掌門人。按照《壇經》的說法，達摩老祖的這件法衣後來可惹出過不小的麻煩，但是，這件法衣到底是真實存在的，還是被慧能弟子給捏造出來的，這事可就很難說了。慧能死後，慧能的弟子神會在滑台大雲寺召開無遮大會，大力攻擊慧能的師兄神秀所傳的那一系禪門，浩然說起法衣之事，說慧能一系才是禪門正宗，神秀一系顯然屬於旁門左道。而在當時，幾乎所有當事人都已作古，死無對證，和尚們又普遍缺乏歷史學家的考據訓練，加之後來一連串的因緣際會，這個可疑的說法也就漸漸成為公論了。此是后話，稍後再說。另外值得一提的是，禪宗這個譜系的說法無論是真是假，影響力確是遠達佛門之外的——儒家本來不講什麼譜系，後來也學起禪宗這一套了，帶頭人正是原本反佛最有力的韓愈，於是儒家也有了所謂道統，儒家人物也有了道學家這個稱呼。道學家之“道”是道統之道，而不是許多人認為的道德之道。
默默無聞的慧能和眾望所歸的神秀
弟子們聽了弘忍的這番話，各自回房去了。如果以世俗的眼光來看，十年磨一劍，霜刃未曾試，如今機會可算來了，咬咬牙，努努力，說不定就能鯉魚跳龍門，由一個普普通通的小和尚一躍而成為君臨馮墓山的堂堂掌門人。所以最近幾天，寺院裏正應該瀰漫著磨刀霍霍的緊張氣氛才對。
然而，事實恰好相反，大家一點兒也不緊張、不着急，也一點兒都沒有動筆的意思。這是怎麼回事呢？其實大家都在議論着：就憑我們這些三腳貓，寫了也是白寫，神秀上座德高望重，又是我們的教授師，第六代領導人舍神秀其誰！將來他老人家接了班，我們還得靠着他呢，現在又何必不自量力地和他去爭呢！（我們還得從世俗角度知道一點：繼承人繼承的不僅是佛法，還有寺院的財產和權力。）
從大家的這些議論里，我們可以以小人之心讀出好幾層意思。一是神秀眾望所歸，簡直就是華山派的大師兄令狐沖，師弟們都清楚，就算真想和大師兄伸伸手，過去也是白給；二是反正第六代領導人的位子鐵定是神秀的，現在別撕破臉，日後免得穿小鞋；三是現在抬高神秀是為後文里抬高慧能作鋪墊——就好比描寫關羽厲害，先得把顏良、文丑的厲害鋪墊足了，再讓關羽去一招制敵，關羽殺匪兵乙可顯不出什麼厲害來。禪宗後來南北之爭非常激烈，對於慧能一系來說，“神秀不厲害，慧能很厲害”自然不如“神秀很厲害，慧能更厲害”來得更加激蕩人心。
先說說這個眾望所歸。神秀的情況和令狐沖還是有些不同的，令狐沖可以技壓同門，但並不掌握華山派的實權，而神秀“上座”這個身份如果不是泛泛的尊稱的話，在寺院裏應該是大有實權的。唐代寺院的管理結構一般是由所謂“三綱”掌握寺院的全部權力和財產，這“三綱”不是“三綱五常”的“三綱”，而是寺院三巨頭，上座就是這三巨頭之一。這三巨頭有多牛呢，按照唐朝的法律，他們如果殺了寺院的佃農或奴婢，並不用以命抵命，只判徒刑兩年；而奴婢們要是打了（而不是殺了）三巨頭，那是要判絞刑的，如果罵了三巨頭，要判兩年徒刑。所以，從現實考慮，誰敢得罪神秀呢？
再說說神秀在佛學上的功力。神秀是不是很厲害？確實很厲害。神秀的身世恰好和慧能構成一個對比——神秀是河南人，在少年時代就已經博覽群書了，文化水平很高，後來到洛陽出家，五十多歲的時候才到馮墓山向弘忍求法。如果按照我們普通人的想法，神秀無疑是底子很好的，知識分子學習那些深奧的佛學理論確實比文盲更具有先天優勢。弘忍也很器重神秀，讓神秀為上座教授師，幾乎就等於馮墓山的二把手了。弘忍自己也說過，和神秀討論佛法是一種享受，痛快得很。所以，無論是從神秀的功底看，還是從弘忍對神秀的器重程度看、從神秀當時在馮墓山的地位看，如果弘忍確實只選定唯一的接班人的話，神秀確實是個非常合適的人選。
可是，眾望所歸的神秀自己又是怎麼想的呢？
神秀思前想後、顧慮重重
弘忍的講堂前有個走廊，弘忍正在請畫師來，想在走廊的牆壁上畫上《楞伽經》的宣傳畫，再畫上自己即將傳授衣缽交班的事，作為歷史存照流傳後世。畫師盧珍已經來過了，準備第二天就開始動工。
過了這一夜就是第二天了。對於神秀來說，這是一個難眠之夜。神秀正為了偈子的事思前想後、顧慮重重：大家都不敢向弘忍交卷，就是因為我是他們的教授師，他們都等着我呢，可是，我到底是交卷還是不交卷呢？不交吧，老師怎麼知道我對佛法的理解是深是淺？交吧，好像顯得我垂涎第六代領導人的位子，動機不純，其心可鄙。唉，到底是交還是不交，實在是個頭疼的問題。
轉眼間就到了三更時分，漆黑死寂的寺院裏突然有個影子晃了一下。只見一個夜行人躡足潛蹤，施展絕世輕功摸到了講堂之前。馮墓山上沒有武僧，所以也沒人出來攔截，卻見這個夜行人既不溜門，也不撬鎖，只是望着走廊的牆壁發獃。這個人，卻是神秀。
神秀偷偷摸摸溜到了走廊，雖然有了初步行動，但思想鬥爭還在繼續：“我還是神不知鬼不覺地把偈子寫在牆上好了，也不署名，等天亮之後，師父看到這偈子，如果覺得不錯，尋訪作者，我就站出來承認；如果師父說這偈子寫得不好，那就說明我本性痴迷、宿業太重，今生今世無緣得悟佛法，我就啥也不說，以後也就絕了求法的念頭好了。”
神秀的這一番夜行，《壇經》明確交代他是避人耳目，應該沒有旁觀者，這一番心理活動應該也是天知、地知、神秀自己知，至於慧能怎麼知道得這麼清楚，或者說《壇經》的編撰者怎麼知道得這麼清楚，也許是神秀後來如實交代了吧。
就這樣，神秀舉着蠟燭，在無人發覺的情況下，在南廊中間的牆上寫下了一個偈子：
身是菩提樹，心如明鏡台。
時時勤拂拭，莫使有塵埃。
寫完了偈子，神秀忐忑地回了自己的房間。《壇經》再次明確交代：整個過程沒有任何人看見。如果按照現代史家的寫法，《壇經》必須要交代清楚資料來源，比如，神秀在某時某地說起當初這件事，是怎麼怎麼講的，或者某人轉述神秀曾在何時何地對自己講過這些。畢竟以作者的口吻直接來敘述這種密室勾當和心理活動顯然是不嚴謹的，這分明屬於小說寫法，所以終究逃不出這樣一個追問：你是怎麼知道的？
但是，《壇經》畢竟受限於它的時代和環境，即便是許多古代正史也有不少在今天看來屬於小說家言的筆法，好像史官就是無處不在、無所不知的上帝，把那些最隱秘的宮闈密謀和人物心理揣摩得一清二楚，簡直比當事人自己知道得還多，儘管那些故事早已經轉了好幾手、經過了一顆又一顆頭腦有意無意的加工裁剪。這，正是我們讀古書不可不慎之處。
神秀法門
神秀能在馮墓山擁有那麼高的聲望和地位，並非浪得虛名，確實是功力不凡的。這個偈子，是神秀畢生修鍊的精髓，不可小看，翻譯過來大約是這樣的意思：身如大樹，心如明鏡，經常打掃，別沾灰塵。
乍看上去好像也看不出有多高明，這和“革命戰士意志堅，泰山壓頂腰不彎”“時刻保持革命情操，堅決抵制資產階級腐朽思想的腐蝕”之類的口號差相近之。
其實仔細辨析一下，神秀這個偈子確實也沒有多麼深奧，真要深奧了恐怕也就不會像現在這樣盡人皆知了。就像唐詩遠比宋、元、明、清的詩流行一樣，並不是後者水平低，而是唐詩普遍都很通俗易懂。
神秀這個偈子，看上去仍是《楞伽經》的一脈傳承。我們一般人所謂的學習，是做加法：人一降生，什麼都不懂，先要上幼兒園，然後接受九年制義務教育，成績好的還可以繼續上大學，讀碩士、讀博士，越到後來學問越高；神秀所講的修佛參禪，是做減法：佛性是與生俱來的，人人都有，只是人生在世，被這個五花八門的世界層層污染，那一點佛性早就被灰塵遮住看不見了。就像一面鏡子，本來就是明晃晃、亮堂堂的，但在污泥里滾得久了，連鏡子自己都相信自己只是一塊泥巴，所以要使勁用水沖、用布擦，還原鏡子明晃晃、亮堂堂的本來面目。還原之後還不算大功告成，因為在世界這個爛泥塘里，鏡子一不小心就又會被弄髒，所以需要謹慎小心，時時勤拂拭，莫使有塵埃。
這個偈子，如果說得樸素一些、世俗一些，再披上一件外國哲人的外衣，那就完全變成盧梭的理論了：一切自然的慾望都自然是美德慾望，人只是因為生活在腐化的社會裏，心裏才被種下了不自然的慾望，亦即邪惡的慾望。
這個偈子也很像是古代儒家的性善說，不過比性善說要費解一些，因為洗鏡子的比喻雖然容易理解，但鏡子在洗乾淨了之後到底是什麼樣子，這還真不容易說得清楚。如果樸素一些來理解神秀的說法，似乎剛剛出生的小嬰兒離成佛的階段最近，或者乾脆一個嬰兒就是一尊佛，嬰兒展現給我們的絕對是嬰兒本色、赤子之心，一點兒外界的影響都還沒有。但是，人類與生俱來的先天因素到底是些什麼呢？按照現代心理學基本定論的說法，有食慾、性慾、邏輯能力、利己本能和利他本能等，難道這些就是佛性？如果我們看到兩個嬰兒搶奶吃的激烈鬥爭場面，難道也能從中看出佛性不成？
我們可以想像一個男嬰忽然獲得了成年人的體格，他又會怎麼樣呢？如果在商店裏看到美食，如果在大街上看見美女，他會有什麼反應呢？如果一個人要搶他的奶瓶，他會不會毫不猶豫地打死這個人呢？我們照神秀的方法參禪，成佛的理想狀態難道就是這樣一個大人體格、嬰兒心態的人嗎？而這種修行方法顯然不具有可操作性，畢竟，世間的很多所謂“污染”就像我們的母語一樣，我們要花多少時間、用什麼方法，才可以徹底忘記母語呢？
神秀的“心”是本心，是佛性，是佛學當中一個專有的心，“食色性也”大概是不被包含在內的。這顆心的性質也許近似於儒家所謂的天理與良知——比如，我們看一代儒宗程顥的話：“人心莫不有知，惟蔽於人欲，則忘天理也”，完全就是禪師口吻。一般認為宋代理學和明代的陽明心學都是受到禪宗的極大影響而形成的，與其說近於儒，不如說近於禪。近於儒的話，還可以用常理和邏輯來衡量與思考，一旦近於禪，那就只能用心去“體悟”了。而這種內心“體悟”的結果，自然很難具有可重複性和可檢驗性，只能歸之於後來的禪師們最愛說的一句話：“如人飲水，冷暖自知。”
這種情形，或許可以用一則蜻蜓的故事來形容。蜻蜓的卵是產在水裏的，所謂蜻蜓點水其實就是蜻蜓在產卵。卵孵化出了幼蟲，幼蟲也是生活在水裏的，大家都不知道水以外的世界是什麼樣子，都很好奇。幼蟲的成長有快有慢，有的先生出了翅膀，就離開水面飛了出去，但飛走之後就再也沒有回來。剩下的幼蟲們於是互相約定：如果有誰出了水面，到達了“彼岸世界”，一定回來把情況向大家通報一下。大家都約定好了，但是，飛出去的蜻蜓依然沒有一個回來。其實不是它們不想把外邊世界的樣子通報給水裏的同伴，只是一旦可以飛出水面，就意味着身體已經發生了本質的變化，再也回不到水裏了，而也只有飛出去的蜻蜓才能懂得飛出去的蜻蜓。
以凡夫俗子的邏輯而論，禪法的局面比較尷尬，如果禪師告訴你一個結論，你問他：“你是怎麼知道的？”他是很難回答你的。這不像科學家告訴你在一個大氣壓下純凈水的沸點是一百攝氏度，他可以把他是怎麼知道的告訴你，也可以告訴任何人，這個知識和經驗是有客觀標準的，是可檢驗、可重複的；這也不像游泳運動員教你游泳，他給你講了半天游泳的技巧之後，你問他：“你是怎麼知道的？你這些東西管用嗎？”他會二話不說，當即跳到游泳池裏游給你看。這和神通的作用是一個道理，大乘高僧志在普度眾生，普度眾生最便捷的方法顯然就是把一些能夠立竿見影的東西展現給大家看，比如，某高僧一縱身飛上雲端，安然端坐半空中口吐蓮花，這時候別說你我，就連司馬南都得皈依了。
只要一個神通，就能萬眾皈依，但遺憾的是，關於神通，我們只聽到無數的傳聞，一個比一個活靈活現，但這世上還是有那麼多人不信佛。沒有神通的佛法可就不一樣了，沒有客觀標準，無法檢驗，不可重複，高僧們也沒法把自己的高深境界明明白白地展示給你看。比如，我已經成佛了，但你死活不信，非讓我證明給你看，我能怎麼證明呢？退一步說，我說我不是佛，只是一位高僧，但你還是死活不信，我把佛法的道理給你講了，以為你會信，但你覺得我講的東西和你以前聽別的某位高僧講的不一樣，所以更是不信。所以信仰領域裏常說“信則靈”，這也是無可奈何的事，你只有先來“信”我，才會相信我是真的高僧、真的活佛。
那麼，無憑無據的你就會信我嗎？一般人怎麼才能首先跨出“信”的這一步呢？這還得靠一些外部因素。比如，我經營一家寺廟，每天派人偷偷去租一些高級轎車，一定要黑色的那種，隔三岔五地開到廟門前停下，車牌還特意拿布蒙上。這麼一來二去，大家就會知道這家寺院真了不得，好熊住持更了不得。這時候再一見面，看我寶相莊嚴，出語不凡，十個人里得有九個“信”了。等我臨死前吞一把翡翠瑪瑙，火化的時候燒出一些發光的舍利，那剩下的一個不信的恐怕也該信了。
但如果同樣還是我，在論壇上以一個普通網友的身份發帖講解佛法，那些外在的依憑一概沒有了，大家也就不容易拿我當回事了。這也是人之常情、佛之常情，就連禪宗傳法也要有個資格認證的證書，就是一件據說由達摩老祖傳下來的袈裟。劉禹錫曾經這樣解釋過這件袈裟的意義：“民不知官，望車而畏；俗不知佛，得衣為貴。”人飾衣服馬飾鞍，佛也一樣。
沒辦法，如果拋開全部的外在依憑，禪的境界沒法由別人證明，而只能經由個人體驗。如人飲水，冷暖自知。
回過頭再來說說淵源。“身是菩提樹，心如明鏡台”，這個偈子真的就是神秀的原創思想嗎？其實一點都不是。染和凈這一對概念是很多人都講的，比如，《大乘起信論》就是。“染”也可以被解釋為“無明”（我們的常用詞“無明火”就是從這兒來的），這是佛教的一個核心概念，簡單翻譯過來就是“愚昧”，但這並不是普通的愚昧，而是因為不明白終極真理而造成的愚昧，人的一言一行之所以會產生業報，就是因為人處在這種愚昧的狀態之中。有的高僧就說，只要你擺脫了這種愚昧，你的一言一行就不會再“造業”了。
和神秀的偈子更近一步的是安世高和康僧會。當初安世高譯介《安般守意經》，就是在講坐禪的技術。安世高的後學康僧會參與註解《安般守意經》，在序言裏曾經也用到過一個鏡子的比方，說清凈之心被外物污染，就像明鏡蒙塵一樣，需要仔細打掃才能重獲光明——這就是所謂“明心”，明心之後人就會獲得智慧和神通，而明心的方法就是禪定。我們看神秀這個偈子，意思和康僧會的比喻簡直就是一模一樣，只是沒提神通罷了。
如今在人民群眾中間，沒幾個人還記得安世高和康僧會了，神秀的偈子卻以原創的姿態流傳了一千多年。
這事其實還能繼續向前追溯，當年印度佛教就曾經有過這方面的爭論，這一點等稍後講到慧能的偈子的時候再說。
凡所有相，皆是虛妄
第二天天剛亮，弘忍就把畫師盧珍請到了講堂前的走廊，準備讓他開始作畫了。就在這個時候，弘忍看到了牆壁上憑空多了幾行墨跡，卻是一首偈子。弘忍叫人把偈子抄了下來，突然對畫師說：“給你三十千錢，感謝你遠道而來，但畫我已經不想畫了。《金剛經》說：‘凡所有相，皆是虛妄。’一切有形的東西都是虛幻不實的，倒不如把這偈子留下，讓那些痴迷愚昧的人經常念誦。若能依照這個偈子去修行，就不會墮入三惡道了。依法修行，有大利益。”
看來神秀這個偈子甫出手，功效立見，第一個受益者就是畫師盧珍，活兒免了，錢照拿。三十千錢，這個用法很像英文，其實是中國古人常用的，至於三十千錢到底是多少，這可就很難說清了，但大約可以參照一下時代相近的開元某年的政府官員工資表，三十千正好就是一品大員一個月的薪水。畢竟佛門也是離不開錢財的，還得說《舊約》裏邊所羅門王的一則箴言道出了一個更容易為大家接受的樸素的真理：“酒能使人歡愉，錢能使萬事遂心。”
弘忍大師這次出爾反爾，畫有理由，不畫也有理由。從上下文來推斷，似乎是神秀的偈子突然啟發了弘忍，讓他想到修佛之人是不該徒勞地追求形象的。不錯，世間一切都是虛幻，而般若智慧、涅槃境界、最高真理都是無以名狀、不可言說的，這道理在早期的基督教和佛教都是一樣。上帝是無形的，佛也是無形的，任何試圖把上帝或佛的形象描繪出來的努力都是徒勞的，甚至是一種嚴重的褻瀆行為。羅馬教會早年曾經為了禁止造像發動過戰爭，殺過不少人的，他們的敵人並不是所謂異教徒，而是具有同樣信仰卻大搞造像的人。這些歷史在現在看來已經很難理解了，因為世俗人心再一次做了贏家，老百姓就是需要偶像崇拜，怎麼禁止都禁止不了的，這實在是人類的天性，就連無神論的土地上也泛濫着一樣狂熱的偶像崇拜。
世界既然是虛幻的，偶像自然也是虛幻的，弘忍搬出了《金剛經》裏的名言：“凡所有相，皆是虛妄。”《金剛經》和《楞伽經》《涅槃經》一樣，也是禪宗的一個重要理論源頭，主題是論證世間一切為空。佛家常常說空，這是我們耳熟能詳的，既然是空幻不實，我們就該破除這些幻象。但這問題如果細想一下就會遇到麻煩：如果世間一切都是空幻不實，那麼，眼前身邊的這芸芸眾生是否也是幻象呢？
這就好比說現實世界只不過是一場夢幻，做夢的人很難自覺，佛教就是要幫助人們從夢中醒過來。但是，夢裏的人肯定也是虛幻的了，如果我在夢裏殺人，只不過是殺了一個幻象而已，並不是真的殺人。這番推理下來，竟然可以合乎邏輯地論證出殺人是無所謂的？！
為了避免這個尷尬，我們需要把夢幻理論修正一下：現實世界的這個夢並不是只屬於我自己的，而是所有人都在做夢，這些夢境結合在一起而成了一個大夢。也就是說，現實世界只是所有人共同在做的一場大夢。這雖然還是無法徹底解決夢裏殺人的問題，但至少看上去要好一些。那麼，在夢裏殺狗總該可以吧？狗總該是徹徹底底的幻象了吧？
這也不大好說，有的宗派就認為狗也是有佛性的，而且，如果承認有一個不滅的靈魂在六道輪迴的話，狗說不定哪一天也會變成人的。
好吧，再退一步，山河大地、石頭瓦塊這些東西總可以是幻象吧？其實也不好說，有的宗派就認為山河大地、石頭瓦塊也有佛性。
這就麻煩了，如果佛性是一種真實不虛的東西，那麼，現實世界裏從人到狗到石頭瓦塊豈不是都存在着真實不虛的屬性了，這樣一來，現實世界又如何是空幻不實的呢？
話說張三去寺院燒香禮佛，看見一尊小金佛很是惹眼，頓生喜愛，趁人不注意就揣在懷裏了，正待要溜，卻被僧人一把拿下，帶到了住持面前。
住持苦口婆心地說：“這位施主，偷東西可不好啊。”
張三理直氣壯地說道：“《金剛經》說：‘凡所有相，皆是虛妄。’這尊小金佛不過是一個幻象罷了，大師又何必執着？”
住持沉吟半晌，終於點頭道：“施主此言，甚是有理。”
張三一喜，正待要走，住持忽又說道：“施主你也不過只是一個幻象而已呀。來人，把這個幻象拖出去喂狗！”
由此也可以想見佛教理論的論證、辨析會那麼複雜，因為要把這個看得見、摸得着的現實世界證明為空幻不實，要把道理說圓，實在是太難了。而且，就算你真正“覺悟”了這世界的虛幻，你又能怎麼樣呢？