第二十八章《道可道：<老子>的要義與詰難》（

第二十八章《道可道：<老子>的要義與詰難》（18）

[1]不只是漢語有這種情況，錢鍾書先生言，古希臘文“道”（logos）兼“理”（ratio）與“言”（oratio），可以相參。（《管錐編》）這不知道是巧合還是有什麼深意。張隆溪先生認為這或許只是一種巧合，但這種巧合也點出了這個思與言的問題或辯證是東西方共有的，儘管表現為不同的形式。（QianZhongshuonPhilosophicalandMysticalParadoxesintheLaozi）

[2]另一方面，作為儒家一系的《周易·繫辭》雖然也說過“書不盡言，言不盡意”，卻認為聖人的意思藉由卦、象和繫辭被“完整地”表達了出來，而《老子》卻沒有給出一套類似於卦象的東西。但無論是卦還是象，仍然都是人類表達意義的符號，也就可以和語言一起被划入符號學的研究對象里。

[3]本書正文引自《老子》通行本（八十一章本），以王弼本為底本，主要依陳鼓應先生《老子註譯及評介》所作的校訂。

[4]可以參照的是，《莊子·天運》描寫黃帝在原野上奏起《咸池》之樂，從上下文推斷，這裏的樂聲就是對“道”的一種隱喻：黃帝用陰陽的和諧來演奏，用日月的光明來照耀，聽者於是乎“慮之而不能知也，望之而不能見也，逐之而不能及也”。

[5]另一個可以參考的例證是《莊子·達生》的“而藏乎無端之紀”。馬敘倫說“紀”借為“基”，被陳鼓應在《莊子今注今譯》裏採信。但是，這個假借關係本身雖然成立，用在這裏卻多此一舉。所謂“無端之紀”，也就是“無端之端”，既合訓詁，又可以順暢地貫通上下文。

[6]譬如王夫之論及漢初政治，就把崇本抑末等同於重農抑商，認為漢高帝在這一點做得不錯。（《讀通鑒論》卷二）而在今天看來，仍然贊成這樣的本末關係的人恐怕已經不多了。

[7]譬如公元二世紀上半葉基督教世界裏被定為諾斯替異端的馬西昂，認為使徒書信受到過一些決意維護猶太傳統的無名人士的篡改，甚至使徒本人也嚴重曲解了耶穌的原意，所以他自己動手修改了聖保羅的書信。他這樣做絲毫不出於褻瀆的動機，相反，聖保羅是他相當景仰的人，但他相信，經他修改過的聖保羅書信才是聖保羅的原作。

[8]也有學者認為，先是有了一個成於一人一時之手的《老子》祖本，而後才有了郭店楚簡這樣的摘抄本。這種說法，在我看來證據不足，所以本文不取。但即便是摘抄說，也否認不了通行本《老子》中後人增篡的痕迹。

[9]《莊子·天道》在輪扁的故事之前，有一段綜論式的言說：世人所珍視的道載於書籍，書籍不過是語言的記錄，語言的可貴之處是意義，意義有所指向，而意義的指向不可言傳。世人因為珍視語言才珍視書籍，我卻以為書籍並不是真正可貴的。眼睛能夠看到的是形與色，耳朵能夠聽到的是名與聲，可嘆世人以為從形色和名聲就可以得到實情。如果形色和名聲不足以讓人得到實情，那麼知者不言，言者不知，但世人哪裏理解得了呢？

[10]所以胡適先生以為，大概哲學觀念初起的時代，名詞不完備，故說理不能周密。試看老子說“吾無以名之”“強名之”，可見他用名詞的困難。他提出了一個“道”的觀念，當此名詞不完備的時代，形容不出這個“道”究竟是怎樣一個物事，故用那空空洞洞的虛空，來說那無為而無不為的道，卻不知道“無”是對於“有”的名詞，所指的是那無形體的空洞，如何可以代表那無為而無不為的“道”？（《中國哲學史大綱》）但胡適的這個說法會在《莊子》那裏遇到挑戰。《莊子》已經非常擅用名詞概念了，論證手法也遠比《老子》成熟，但仍然時時強調着“道”的不可言說和強為之說。或者這是一種路徑依賴，或者這說明以《莊子》的完備之名詞和周密之論證，仍不能把“道”說個清楚。

[11]BryanW.VanNorden在研究《老子》的時候這樣說過：“一些人會反對說，我的方法論看上去採用了這樣一個假設，即一段文本確實存在着一種正確的解讀。事實上，我從沒做過這樣的假定。從一開始，不同領域的讀者就可以成功地以不同的方式閱讀文本。語言學家、社會歷史學家，還有哲學家，他們當然可以彼此學習，但因為他們提出的是不同的問題，所以總會從同一段文本里得到不同的答案。即便在同一個學科里，對任何一段複雜的文本也會有不同的關注點。”好在Norden還做了一個似乎毫無必要卻實在大有必要的補充：“不存在唯一的正解，這並不意味着所有的解釋都是對的。”（MethodintheMadnessoftheLaozi）

[12]陳攖寧甚至做出過更加驚人的推論，說先秦諸子百家都出自道家。（《論〈四庫提要〉不識道家學術之全體》）但他確實觸到了一個要點：“在一個更加寬泛的意義上，中國所有的哲學和文化都可以被稱為道家，因為‘道’的概念儘管會以這種或那種形式出現，但它正是傳統中國思想的核心。”（TheGuidingLightofLaoTzu,byHenryWei）另外，“道教”這個詞在相當長的時間裏是被人們用來稱呼儒家的。

[13]在《禮記·曾子問》裏，孔子回憶老聃關於禮的教導，除了這一條之外，還有兩則記載。《呂氏春秋·當染》也說過孔子學於老聃。

[14]李零先生從字形的訓詁出發，推測老子和老萊子很可能是同一個人。說法很在理，詳情見《老李子和老萊子》。

[15]《列仙傳》舊題為西漢劉向所作，自宋代以來學者們大多懷疑它是東漢的作品。

[16]不過隱士並不都是山野里的窮人，比如齊國的稷下先生們“不治而議論”，既得到了不做官的高名，又享受着政府優厚的特殊津貼，田駢就是這樣的一個人，孟子就對這種作風非常不滿。另外，即便按照道家而非儒家的標準，中國的隱士也和印度的隱修之士大不相同，前者基於被動的人生選擇，後者則基於主動的人生選擇。《莊子·繕性》說，所謂隱，並不是自己願意隱藏起來，而是因為與世道不合。如果遇到合適的時機而大行於天下，就返回“至一”的境界而不顯露行跡；如果時機不合適，處處碰壁，就潛藏而等待，這就是存身之道。《莊子·秋水》擬孔子的話說：在堯舜的時代，天下沒有不得志的人，這並不是因為他們的智慧超卓；在桀紂的時代，天下沒有得志的人，這也不是因為他們的才能低劣。

[17]李斯的原話是“故詬莫大於卑賤，而悲莫甚於貧困”，這倒不是簡單地歧視窮人——古文裏的“窮”一般是“走投無路”的意思，而表示沒錢的詞是“貧”。李斯的意思是，有本事的人是可以憑着自己的本事擺脫困境的。

[18]道教茅山宗創始人陶弘景編訂《真靈位業圖》，給道教神仙排座次，“關令尹喜”不但排在老聃之前，兩人之間甚至還匪夷所思地隔着葛玄、顏回、孔子、黃帝和周穆王等人。

[19]對這段話的理解完全是我自己的意思，我以為這段話是省略了主語，都是在描述“道”的。通行的理解不是這樣的，附上陳鼓應的翻譯供大家參考：“自己不存私意，有形之物各自彰著。動時如流水，靜時如明鏡，反應如迴響。恍惚如無有，寂靜如清虛。相同則和諧，貪得便有失。從不爭先而常順隨別人。”（《莊子今注今譯》）

[20]當然，儘管《老子》並非成於一人一時之手，但仍然有其文本的一致性。BryanW.VanNorden以為，如同AlasdairMacIntyre等哲學家們強調的，傳統自有其一致性。這些本土傳統把《老子》視作一部具有一致性的文本作品。於是，至少在表面上，我們有理由相信該文本確實有着某種一致性。（MethodintheMadnessoftheLaozi）

[21]到底是“民復孝慈”還是“民復季子”，在釋讀上很有爭議。我個人傾向於後者，這裏就不做細辨了。

[22]還可以參考的是，1977年，阜陽發掘了漢文帝時期的汝陰侯夫婦墓葬，有《莊子·雜篇》的幾條殘簡，從時間推算，隨葬年代距離莊子生活的年代不超過二百年。

[23]《道藏》裏收有一篇《老子微旨例略》，直到1951年才由王維誠先生考證出這就是王弼的那篇著名論文。

[24]元代學者杜道堅就曾感嘆，歷代的註釋家都帶着各自時代特定的價值觀，於是金朝有金老子，唐宋有唐老子和宋老子。（《玄經原旨發揮》）

[25]《古文尚書》的真偽問題現在又掀起新的爭議了，感興趣的讀者可以去查閱一下翻案的專著和論文，我這裏就不做細辨了。

[26]新的哲學史作品裏用到了更加精當的定義：TheembodimentandfunctionofDaoinindividualthingsandtheattractivequalityofaDaoistsage（Ivanhoe1999），HistoryofChinesePhilosophy,editedbyBoMou.

[27]《莊子·天地》：“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德……”

[28]所以，司馬談所謂“論六家要旨”，也有可能是針對他那個時代的學派情況。譬如道家，先秦時代是否已經可以稱之為百家中的一家，是否可以算作一個學派，這還是很有討論餘地的。比如HaroldD.Roth便一反傳統地認為，所謂道家的老莊學派是公元三世紀的玄學知識界追溯性地建立的一個名號。（TheLaoziintheContextofEarlyDaoistMysticalPraxis）

[29]許地山的《道教史》（儘管這是一本很老的書）講過道教的兩個基礎，老莊哲學是思想基礎，巫覡方術是實踐基礎。可以和李零先生的意見參照來看。

[30]儒家內部也有相反意見，譬如王夫之以為，漢高帝建國之初，禮樂的建立本是刻不容緩的事情，如果等待百年之後，那時候條件會更加惡劣。但另一方面，縱使有心興起禮樂，也未必能搞成功。（《讀通鑒論》卷二）

[31]《淮南子·原道》解釋“無為而無不為”說：“所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為也。”也能成立。《莊子·庚桑楚》：“出為無為，則為出於無為矣。”大意是說：在無為的情況下有所作為，這樣的作為就是出於無為的。

[32]《莊子·讓王》講，道之真是用來治身的，它的餘緒用來治國，它的渣土用來治天下。帝王的功業，只是聖人的餘事而已。

[33]很多人都讀過錢穆的《中國歷代政治得失》，對漢初的相權之大應該印象很深，但錢先生的考據有點小問題，漢初相權雖大，卻還沒有大到他所描述的那個程度：以宮中“六尚”之一的尚書為皇帝的秘書處，以“三公”之一的御史大夫為副丞相，掌監察，輔助丞相來監察一切政治設施，“於是在御史大夫，即副丞相之下，設有一個御史中丞，他便是御史大夫的副，這個人就駐在皇宮裏……皇室的一切事，照例都歸御史中丞管。御史中丞隸屬於御史大夫，御史大夫隸屬於宰相，如是則皇室一切事仍得由宰相管”。但御史大夫應該是宮官（楊鴻年《漢魏制度叢考》分漢代中央職官為省官、宮官、外官），機構設在宮中司馬門內（《漢舊儀》《漢官儀》），皇帝詔書就是經過御史大夫之後下達給丞相的，類似於皇室的秘書長。

[34]有趣的是，《莊子·天道》（和《在宥》都屬於《莊子》“外篇”）卻講了一番完全相反的道理，說虛靜無為之道是君臣通用的。話是這麼說，但我們很難想像這道理該怎麼付諸實踐，很可能是因為上古的君臣關係大大不同於戰國時代。而同在這一篇里，又有一大段內容講君主和臣子不可以都無為或者都有為，以至於古往今來許多學者都認為這些內容有悖於莊子學派的一貫宗旨，應該刪掉。

[35]並不是中國古人尤其歹毒，這實在是一個普世性的問題。亞里士多德亦曾以一種譏諷的語調闡述過一個僭主保持權力的必要措施，看起來和姜太公的見解不約而同：一個僭主必須防止任何一個有特殊才幹的人脫穎而出，必要時得採用死刑與暗殺。他必須禁止公共會餐、聚會以及任何可以產生敵對感情的教育。絕不許有文藝集會或討論。他必須防止人民彼此很好地互相了解，必須強迫人民在他的城門前過着公共的生活。他應該僱用像敘拉古女偵探那類的暗探。他必須散播糾紛並使他的臣民窮困。他應該使人民不斷從事巨大的工程，如像埃及國王建造金字塔的那種做法。他也應該授權給女人和奴隸，使他們也都成為告密者。他應該製造戰爭，為的是使他的臣民永遠有事要做，並且永遠需要有一個領袖。（羅素《西方哲學史》，商務印書館，上冊，第247-248頁。）

[36]這句話的斷句有兩種。比較傳統的是“無名，天地之始；有名，萬物之母”，新一些的是“無，名天地之始；有，名萬物之母”，我自己傾向於前一種，此不細辨。

[37]或許是一種有趣的巧合，在《互助論》出版之前的幾十年裏，約翰·斯圖亞特·穆勒汲汲於推動英國政府做出這樣的一種社會改革：工廠內部搞互助，工廠之間搞競爭。但他們並不把這種改革叫作無政府主義改革，而是叫作社會主義改革。

[38]就像莫斯卡說的，一種政治制度要在不同文明的民族間反覆出現，並且持續很長時間，而這些民族之間罕有物質和文化的交流，那麼這種制度必須在一定程度上符合人類的政治本性。（《政治科學原理》）

[39]不只是《老子》，逍遙如《莊子》也心安理得地承認這個事實。《莊子·天地》：“天地雖大，其化均也；萬物雖多，其治一也；人卒雖眾，其主君也。”

[40]李零先生校“為道”為“聞道”。

[41]KirillOleThompson做過一種解釋，所謂“為道日損”就是讓心靈與社會知識、政治知識的附着感越來越弱，並把後者放進越來越大的視野里來看，最終在“道”的視野里看待它們。這就是榮格說的中國思維的典型特徵：在整體觀中思考問題。（WhatIstheReasonofFailureorSuccess？TheFisherman'sSongGoesDeepintotheRiver：FishermenintheZhuangzi）這大約可以想像為照相機鏡頭的取景模式，“為學日益”就是不斷地zoomin，“為道日損”就是不斷地zoomout。

[42]楚簡本並沒有這段文字。馬王堆出土過帛書《五行》，郭店也有楚簡本的《五行》，思想內容大致相同，學者們懷疑是子思（孔子的孫子）或子思一派的作品。郭沂先生以為，《老子》這一段里，這個由仁而義而禮的次序就是在《五行》的基礎上提出來的，只不過它在《五行》裏並不是道德墮落的過程，而是自內而外的過程罷了。所以，《老子》這段話是針對子思《五行》而發的，其矛頭指向子思之儒，這還進一步說明通行本《老子》晚於子思。（《郭店竹簡與先秦學術思想》）

[43]王安石《莊周上》引過《老子》這段話，說當時的一種流行理解是，莊子並非不達於仁義禮樂之意，只不過仁義禮樂只是道的末流，所以鄙薄之罷了。（《臨川先生文集》卷六十八）

[44]這層意思在《老子》裏還有一個淵源，即“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。是以聖人為腹不為目，故去彼取此”（通行本第十二章）。《莊子·天地》做了發揮，把五色、五味、五音、五臭和好惡列為五種“生之害”。這種觀念恰恰與周代禮制傳統相悖，譬如《左傳·僖公二十四年》富辰諫周襄王的話里有“耳不聽五聲之和為聾，目不別五色之章為昧，心不則德義之經為頑，口不道忠信之言為嚚，狄皆則之，四奸具矣”。若按富辰的意思，老子顯然就是夷狄之屬。

[45]司馬遷在《史記·高祖本紀》裏表達過一種與之似而有別的社會發展觀，孟子也有自己的一套歷史循環觀念，遑論鄒衍之徒了，看來尋找社會的發展規律，在戰國以至秦漢之際已經是一個很為知識分子們關心的話題了。

[46]這個問題或許並不重要，但至少有趣。MarkCsikszentmihalyi對這種看法做過很細緻的駁論，可以參看MysticismandApophaticDiscourseintheLaozi。海外最早做出這個推斷的是葛蘭言（MarcelGranet），他在1922年指出老子的一些念頭只有被當作通過宗教式的冥想得來的才能被我們理解，近期的則有HaroldD.Roth在1995年的TheLaoziintheContextofEarlyDaoistMysticalPraxis，他認為這種神秘的功法就是《莊子》內篇提到的“道術”（techniquesoftheWay）。道術雖然最終包納了政治與社會等內容，但核心是個人修鍊的方法，分為動功和靜功，前者類似於太極拳和氣功，後者類似於吐納。《老子》的“道術”內容如通行本第十章的“專氣致柔，能如嬰兒乎”，這是練氣。該文還介紹了MichaelLaFargue的研究，後者認為《老子》是由一個團體創作出來的，這個團體最重要的活動就是一起self-cultivation（這個詞不太好翻譯，我們就粗略理解為練功好了）。TatenoMasami則論證《老子》的哲學體系是一種從修鍊中獲得的認知論與本體論的體系。（APhilosophicalAnalysisoftheLaozifromanOntologicalPerspective）

[47]《莊子·徐無鬼》較為粗疏地談到過這個道理：一個人兩腳所踏的地方是很小的，要藉助於沒有踏到的地方才能到達遠處；人的所知是很有限的，卻可以依恃着所不知的而知曉天道。《莊子·則陽》說道：人們都重視自己的智慧所能夠知道的，而不知道憑藉著自己的智慧所不知道的而後知道的道理，這豈不是大大的迷惑嗎。（這句話有點繞嘴，原文是：人皆尊其知之所知而莫知恃其知所不知而後知，可不謂大疑乎。）

[48]但是《莊子·天地》在描述上古“至德之世”的時候，說那個時代是如此地自然無為，以至於事迹並不曾流傳下來。

[49]關於第歐根尼的生活年代，羅素的《西方哲學史》說他和亞里士多德是同時代人，這是一個流傳很廣的說法，而2006年牛津新版的哲學史（ANewHistoryofWesternPhilosophy,bySirAnthonyKenny）說他是柏拉圖的同時代人。

[50]誕生於大約公元前一世紀的《以諾書》被認為是深深影響過《新約》教義的，甚至被一些早期的基督教神學家們視為正規的經典。該書對《創世記》做過這樣的記載：天使把本該屬於不傳之秘的冶金術傳授給了人類，所以受到了懲罰。這個情節自然讓我們聯想起普羅米修斯的故事，只是不清楚這到底說明了人類的某種共通的心理，還是說明了文化傳承的某種譜系。

[51]桓譚《新論》也講過這個故事，細節有些出入，結論是“虛言難以奪實”。其實這麼評價相當苛刻，譬如秀才遇見兵，最妥帖的辦法就是從俗，而不是說理。

[52]這幾段話，楚簡本只有“名與身孰親，身與貨孰多，得與亡孰病”，接下來是“甚愛必大費，厚藏必多亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久”，是主張知足寡慾以全身的。

[53]又見《列子·天瑞》。

[54]現代人已經習慣了佛教的六道輪迴、善惡報應、投胎轉世之類的說法，殊不知大家信仰的這些東西里的不少內容正是佛陀當年所反對的。在古代印度，推本溯源的話，輪迴思想在佛陀之前早已經有了，大約是由剎帝利所創立，又為婆羅門所採信，更由此而發展出了業報理論。輪迴理論在印度各個宗派當中都很流行，而佛陀所做的則是半接受、半否定，這個“半否定”就是否定了輪迴的主體——簡單說，一切事物都是因緣聚散，並不存在什麼恆久遠、永流傳的東西，所以，一個恆常之“我”自然也是不存在的。佛門有一種比喻，說人就好比一座森林，森林並不是“一個”東西，而是一個集合名詞，它是由許許多多的樹木一起構成的，這些樹木有的生、有的死、有的繁茂、有的凋謝，雖然看上去森林還是這片森林，但一個恆常不變的森林根本就不存在。同理，像軍隊、公司這種事物也是“不存在”的。人，也是一樣。森林是許多樹木的集合，這種“集合”按佛家的話說就是“蘊”。這種概念辨析玄妙複雜，確實很難搞清楚，所以佛教後來不同的派別對這個“蘊”是真還是幻的問題辯論過很長的一段時間，印度的一位大宗師世親在他很著名的《俱舍論》裏辨析“無我”，就論證森林（蘊）是一種“假有”。“假有”在佛教里是一個很複雜的概念，說法眾多，《大智度論》分析假有，說有一種假有是“因緣會故有，因緣散故無”。如果我們把因緣替換成姻緣，可以用家庭來打比方：一男一女情投意合，結婚了，組成了一個家庭，家庭就是因為一段姻緣的出現而出現的，這就是“因緣會故有”；這一男一女結婚之後不久，緣分盡了，感情破裂，離婚了，這一離婚，家庭也就不存在了，是為“因緣散故無”。森林和軍隊也都是類似的情況，但這個假有和真有很快又會扯到一個唯心和唯物的問題。現在，如果我們多想一下：就算森林是假有，那樹是不是真有呢？《俱舍論》的反對派《順正理論》也拿森林和軍隊做例子論證過假有和實有，說樹也是假有。好吧，就算樹也是假有，但是，按我們現代的知識，所有物質實體無論是人還是狗，是石頭還是沙子，都可以被分解為基本粒子。那麼，這些基本粒子是不是作為物質實體而真實存在的呢？這問題在佛經里還真有答案。說一切有部（這是一個派別的名字，簡稱“有部”）提出過一個“極微”的概念，近乎原子論，是說一切物質都可以被分為最基本的、不可再分的東西，這種東西就是“極微”。世親在《俱舍論》裏就說極微是實有而非假有，甚至還告訴了我們極微有多大：是人的食指中節的二億八千萬分之一。（我們也許可以從此論證佛經里早就出現過納米技術的理論源頭了。）這就是標準答案嗎？當然不是，大乘中觀和瑜伽行派就說極微也是假有。這個分歧，近似於唯物和唯心的分歧。那我們聽誰的話才對呢？這就要靠大家自己判斷了。簡單而唯物一些來講，世間的一切都是無常生滅，如果有輪迴的話，就好比一個人死了，屍體分解成若干基本元素，有些變成了河裏的水，有些變成土裏的鐵，有些又被蟲子吃了，再隨着食物鏈的蹤跡輾轉生到了豬的身上。印度的龍軍大師是闡述這個問題比較有名的人物，他在《彌蘭陀王問經》裏做過一個比喻，說輪迴是怎麼回事呢，就像有一支燃燒的蠟燭，你拿着這支燃燒的蠟燭去點燃一支新蠟燭，你會看到火從這支蠟燭傳到了那支蠟燭上去。輪迴的主體就像這個火一樣，你既不能說新蠟燭上的火就是原來那支蠟燭上的火，也不能說這兩支蠟燭上的火是毫無關係的。

[55]從車制來看，1989年河南淅川下寺出土了春秋中葉的楚國馬車，輻條正是三十根。《淮南子·說林》也講“轂立三十輻”，不過說的道理是這三十根輻條只有各盡其力、不互相妨礙，才能發揮作用；如果只留下一根輻條，拋棄其他的二十九根，車子就跑不起來。

[56]《莊子·外物》發揮過這個思想：先是惠子批評莊子的言論沒用，莊子應對說：“一個人只有先明白什麼是無用，才能和他談什麼是有用。以天地之大，而人所用的不過是一點立足之地而已，但若把立足之地以外的地方全都挖掉，人所立足的這一小塊地方還有用嗎？”

[57]也有人用通行本第二章的“有無相生”來解釋這個問題，但第二章是久被誤讀的一章，後文再做說明。

[58]處在另一個極端的道教神仙是苦行主義者的神仙，在《神仙傳》和《列仙傳》裏不乏詳細生動的記載。

[59]清人仇兆鰲《杜詩詳註》說：“此於臨行時作悲憫之語。白水流，比行者。青山哭，指居者。”意思點得很好，就是比附得太僵硬了。

[60]《莊子·天運》還有另外的講法：宋國的大宰盪向莊子問仁，莊子說連虎狼都符合仁的標準，因為它們的父子之間也會相親相愛，若問仁的最高標準，那就是“至仁無親”。大宰盪很困惑：“無親就是不愛，不愛就是不孝，如果說至仁不孝，這樣也可以嗎？”莊子的解釋是：“不是的。至仁是仁的最高境界，孝還不足以說明它，而你所說的連孝的標準都沒達到。……用敬行孝易，用愛行孝難；用愛行孝易，使父母安適難；使父母安適易，使父母不牽挂我難；使父母不牽挂我易，使天下安適難；使天下安適易，使天下忘我難。德邁堯舜而無為，利澤萬世而天下不知，難道還要誇揚稱孝嗎？孝悌仁義、忠信貞廉，這都是被稱為美德的東西，卻是勞苦人性的，不值得提倡。所以說，最尊貴的，可以放棄一國的爵位；最富足的，可以放棄一國的財富；最顯榮的，可以放棄任何名譽。”

[61]《莊子·徐無鬼》也有類似的表達，說“真人”的一項特質就是“無所甚親，無所甚疏”。

[62]相當令人吃驚的是，儘管有大量的負面評價，對五斗米道的信心居然歷千年而不衰。康熙年間的年輕詞人納蘭性德在《淥水亭雜識》裏這樣記載道：史書對五斗米道嚴加斥責，而如今的龍虎山張真人正是當初五斗米道創始人張道陵的嫡系子孫，以符籙治妖確有實效。他說他的祖先張道陵與葛玄、許旌陽、薩守堅四人是所謂上帝四相。這話雖然是無稽之談，但符籙的效用確實是有的。所以莊子說“六合之內，聖人論而不議；六合之外，聖人存而不論”，仙家之事，正是聖人存而不論的。只是不論罷了，聖人也沒有否定。

[63]張魯投降曹操，至少不完全出於辦公室小爬蟲式的功利算計，而是因為他和曹操存在着近似的道教信仰，也就是彼此有着一定程度的文化認同感。曹操一家是有道教信仰傳統的，黃巾軍將領還因為這個原因和曹操套過關係，青州黃巾軍二十萬人投降曹操並成為曹軍主力，也因為有這個認同感在。而劉備即便能開出更高的條件，即便比曹操實力更大，張魯也不會出於所謂人性而選擇劉備。他是寧做曹操的奴僕，也不願做劉備的上賓。這話即便帶有誇張，但也說明了一定的道理，而且這樣的重要決策也要穩得住漢中那麼多的新老信徒才行。

[64]從常識就可以判斷，社會越無序，個人的未來也就越是不可預期。但也有人覺得，你之所以看不清，是因為你的眼光還不夠好。《鶡冠子·世兵》發揮《老子》禍福相依的觀點，說福與禍好像糾纏在一起，混沌不明，紛擾無緒，無論賽場上的勝負趨勢多麼明顯，誰也不知道誰才能笑到最後。吳國在勢力最盛的時候，夫差卻兵敗而亡；越王勾踐曾經敗落到無與倫比的田地，最後卻稱霸了。這種事情，只有眼界宏大的通達之人才能看清呀。

[65]順便說上幾句，在近些年的通俗歷史讀物里，心理學越來越被濫用了。一些人似乎很喜歡打着心理學的旗號，去分析某個歷史事件里的歷史人物們鈎心鬥角時“隱秘的內心世界”，事實上心理學完全承擔不起如此的重任，而且任何一門嚴肅的社會科學都會對這種既無法證實、又無法證偽的東西充滿戒心。當然，如果辦公室爬蟲術也可以被設置為一門學科的話，這些內容應該歸到這個學科里才對。

[66]有研究者認為，這個現象並不是普世性的，因為受後天影響太大，比如在日本這種以相互依賴性自我為主的國家中，這種偏差很少發生，或者根本就不存在。

[67]歷史學好歹是一門社會科學，是有標準、可檢驗的。當它援引心理學來分析問題的時候，基本不可能分析出具體某個歷史人物的心理活動。

[68]陳鼓應先生的翻譯是：“知道自己有所不知道，最好；不知道卻自以為知道，這是缺點。有道的人沒有缺點，因為他把缺點當作缺點。正因為他把缺點當作缺點，所以他是沒有缺點的。”（《老子註譯及評介》）李零先生的理解是：“知道自己不知道什麼，最好；不知道自己知道什麼，是大毛病。聖人不犯這種毛病，是因為他把毛病當作毛病，所以不犯這種毛病。”（《人往低處走》）這基本都是在“知之為知之，不知為不知”這個層面上來理解的。

[69]西方對神秘主義的跨文化研究開始於威廉·詹姆斯（WilliamJames）在1902年出版的VarietiesofReligiousExperience，其中把神秘主義體驗分為五類——1.ineffable；2.noetic；3.transient；4.passive；5.transformational，很適合拿來對照一下《老子》。

[70]《淮南子·齊俗》還有一段解釋“高下之相傾，短修之相形”的，說遠古時代，人們都很淳樸，等到禮義一產生，財貨一貴重，就開始出現欺詐和虛偽了。非議和讚美糾纏不清，怨恨與感激結伴而行，於是既有了曾參那樣的大孝子，也有了盜跖那樣的大土匪。有了富豪就有了小偷，有人穿華美的衣服，就有人破衣爛衫。

[71]《管錐編》422頁：“《史記·韓非傳》早曰：‘其極慘礉少恩，皆原於道德之意。’”錢先生這裏把斷句弄錯了，容易讓人誤會。“其極慘礉少恩”後面應該是句號，下一句開頭的“皆”不是在說韓非，而是綜論前邊羅列過的老莊申韓四家。張隆溪先生向西方讀者介紹《管錐編》，在這裏也就順着錢先生的斷句翻譯成了：ThebiographyofHanFeiinShiji[RecordsoftheGrandHistorian]alreadynotesthat“allhisharshandmercilessideasoriginateinthemeaningsofDaoandDe.

[72]《莊子·天運》有過一個較為模糊的表述，當是《淮南子·覽冥》這一節之所本：天在運轉嗎？地在定處嗎？日月在循環升落嗎？誰在主宰着，誰在維繫着，誰在推動着？有機關發動它們嗎？它們是自行運轉的嗎？雲是為了降雨嗎？雨是為了雲層嗎？是誰興雲降雨？是誰噓吸為風？巫咸袑說：“我來告訴你，天有六極五常，帝王順之則治，逆之則凶。上皇之治順應自然之理。”

[73]水在中國古代得到的重視是超乎尋常的，甚至《管子》專有一篇《水地》，講水是萬物之源，具備一切，連人都是水做成的：“人，水也。男女精氣合，而水流行。”並不像賈寶玉只把女孩子看成水做的骨肉。

[74]《莊子·繕性》給出了另外一種參考：道不需要仁義禮智之類的小行，德不需要是非分別的小識。小識會損傷德，小行會損傷道。——這個邏輯用庸俗的意思來表達，就是說愛貪小便宜的人很難佔到大便宜。

[75]還有一些語句次序的不同，另外，最後一句“善貸且成”，馬王堆帛書乙本作“善始且善成”，也就是善始善終的意思。

[76]“苟日新，日日新，又日新”，這話是“四書”中的《大學》引述的商湯時代一件器皿上的銘文。如果商湯時代能有如此深刻的道德箴言，想來文明程度已經相當之高了。可郭沫若對此起過疑心，他是金文專家，覺得商周兩代金文多多，可拿道德箴言來作銘文的卻絕無僅有。遺憾的是，這件器皿早已失傳，沒法拿實物來作驗證了。郭沫若想來想去，終於發現，《大學》作者看到的那件青銅器應該是件殘缺的東西，缺了頂上的一小部分，所以文字也就跟着殘缺了，如果補上頂端的話，這句箴言就變成了“父日辛，祖日辛，兄日辛”，這就順理成章了。另一位專家徐宗元則認為這三句話是歷代大儒讀了錯別字，應當是“考日辛，且日辛，兄日新”。總之，無論郭說還是徐說，這句古話讀出來都是商王的世系，而絕非道德箴言。

[77]《莊子·庚桑楚》：“至禮有不人，至義不物，至知不謀，至仁無親，至信辟金。”

[78]《鶡冠子·世兵》也闡釋過“扶杖於小愧者，大功不成”這樣的道理，看似一類，實際邏輯各異：曹沫做魯國的將軍，和齊國打了三次仗，損失了千里的國土。如果曹沫這時候自刎而死，不但於事無補，而且還得被人說成不勇、不智和不忠。所以曹沫隱忍不發，等到齊桓公召集諸侯的一次大會上，曹沫單人只劍挾持了齊桓公，把三戰失去的國土全都要回來了。於是天下震動，四鄰驚駭，名傳後世。所以說“扶杖於小愧者，大功不成”。《韓非子·解老》說生人之間拘禮，父子之間就不拘禮，因為“實厚者貌薄”。這個例子也被《莊子》用過一次。

[79]“為者敗之，執者失之”一句，《鶡冠子·備知》有“為者敗之，治者亂之”，後文是“敗則傰，亂則阿。阿則理廢，傰則義不立”，也是鏈體修辭。

[80]錢鍾書先生說“孟見其東西無分”，不太確切。這個意思本來是告子說的，孟子承認了水流不分東西，但強調了水流會分上下。見《孟子·告子上》。

[81]有些不同的是，奧勒留在相當程度上把問題歸因於“本性”，他在《沉思錄》卷八對睡懶覺問題還發表過如下意見：“當你不情願地從眠床上起來時，記住這是按照你的結構和人的本性去從事社會活動，而睡眠卻是對無理智的動物也是同樣的。但那以每個個體的本性為據的東西，也是更特殊地屬他自己的東西，是更適合於他的本性的，也確實更能帶來愉悅。”

[82]這句話不同版本用字不同，當下這個“兵強則滅”已經是最合理的校正了，但把“兵”解釋為“用兵”，和“木強則折”並不匹配。陳鼓應《老子註譯及評介》譯作“因此用兵逞強就會遭受滅亡，樹木強大就會遭受砍伐”，即便第二句恐怕也不甚合理，因為這是《莊子》慣講的道理而不是《老子》的風格，而且從上下文看，“折”應當是內因造成的才對。我以為最匹配的解釋應該是“兵刃的硬度太高就容易斷裂，樹木的硬度太高就容易折斷”，但是“滅”並沒有“斷裂”的意思。這句話現在看來恐怕就是講不通，只能等以後發現什麼新材料了。

[83]到了王弼那裏，以《周易》釋《老子》表現得就很突出了。在王弼《老子注》的總共二十一處引文里，有十一處出自《周易》，其中八處出自《繫辭》，兩處出自《文言》，這些在當時都被認為是孔子的言論。

[84]蘇菲神秘主義是伊斯蘭教神秘主義的一派，把教義賦予隱秘奧義，奉行苦行禁慾的修行方式。

[85]玄鑒因為有個“玄”字，所以比較容易讓人產生過分深刻的理解。玄的意思是幽黑，古時候的鏡子是玄錫和青銅做的，幽黑髮亮。

[86]以止水來形容聖人之心，是《莊子》的一個重要主題，止水就有鏡子的意義。在比喻與象徵的意義上，水的止與動基本相當於鏡子的拭凈與蒙塵。《莊子·德充符》：“人不會在流動的水面上照自己的樣子，而在靜止的水面上去照。唯有靜止的東西才能使別的東西也靜止下來。”《莊子·天道》：“水要清凈才能照清楚人的鬚眉……水只要清凈就會明澈，何況人的精神呢。”《莊子·刻意》：“水的本性是這樣的：不混雜就會清澈，不攪動就會平靜，閉塞了就不能流動和澄清，這是‘天德之象也’。”以水作為聖人的取法對象，這是從《老子》一脈相承下來的。

[87]魏惠王因為建都於大梁，所以史書也稱梁惠王，即《孟子》一書中的梁惠王。

[88]根據1973年馬王堆出土的《戰國縱橫家書》，這次燕昭王派出的使者就是蘇秦。

[89]五代譚峭的《化書》也屬黃老一系，在“道化”一章里雖然沒提“坐忘”這個名詞，卻細分了“坐忘”的幾個步驟：“忘形以養氣，忘氣以養神，忘神以養虛。虛實相通，是謂大同。”這雖然算是理論或技術上的發展，但從上文介紹的科學研究來看，坐忘的過程似乎很難細分成這樣幾個步驟。譚峭本人向道士學過辟穀養氣之術，被道教尊為紫霄真人，也許他另有一套修鍊方法吧。

[90]這種倒退也許是線性的，也許是一個陰陽循環的圓圈。在後者的意義上，KirillOleThompson創造性地闡釋了《莊子·逍遙遊》中鯤化為鵬的過程：鯤生於北冥，其地處陰之極，但帶着一點微弱和原始的陽氣，鯤化為鵬意味着陽氣從陰氣中崛起。屬陰的魚（鯤）潛藏在神秘而幽暗的北冥，屬陽的鳥（鵬）卻飛翔在無垠而明亮的天空。鵬飛向南方，也就是飛向陽之極，那裏就是天池。陽極而陰，鵬還會再變為鯤，回到北冥。其中的緣故就是《老子》所謂的“反者道之動”。（WhatIstheReasonofFailureorSuccess？TheFisherman'sSongGoesDeepintotheRiver：FishermenintheZhuangzi）

[91]《莊子·駢拇》闡述過這個道理，說有兩個牧羊的童僕，一個因為讀書而丟了羊，另一個因為賭博而丟了羊，雖然在一般人看來，讀書要比賭博得到更高的評價，但丟羊這個結果卻是一樣的。天下之人，有的為仁義而犧牲，世俗稱之為君子，有的為財貨而犧牲，世俗稱之為小人，但從殘生傷性這個結果來看，君子和小人有什麼分別呢？《莊子·天地》說百年的樹木破開做成精美的酒具，砍斷不用的部分丟棄在溝中，兩者雖然美醜有別，但從喪失本性這一點來看都是一樣的；夏桀、盜跖和曾參、史魚，雖然行為有好壞之別，但從喪失本性這一點來看也都是一樣的。《莊子·盜跖》滿苟得對子張說的話里，也論述小人死於財，君子死於名，他們都是捨棄了生命而追求不應當追求的東西，在這個意義上說，君子和小人是一樣的。

[92]《老子》這裏反對“尚賢”，而這正是墨家的著名主張，所以有人懷疑《老子》晚出，當在《墨子》之後。但是，《老子》這裏所謂的“尚賢”未必就是墨家所謂的那個意思。《文子·下德》說，所謂尚賢，是說人的性情總愛抬高自己，生怕不如別人，這就很容易激發爭心和怨心。古代聖王卻不起這種爭怨，所以心治而氣順。

[93]在文字寫法上，宗教人士也常常標新立異，比如道教寫“氣”為“炁”，佛教寫“歸”為“皈”。