第二十五章《道可道：<老子>的要義與詰難》（
第二十五章《道可道：<老子>的要義與詰難》（15）
理想的人生是退步：回歸嬰兒
1
蘇魯支（也譯作查拉斯圖拉）是尼采筆下最著名的一位智者，當他得道下凡之後，就神奇地“變為小孩了”——這意味着他變成了一個“覺悟的人”。讚美孩童一度成為西方浪漫主義運動中的一大風氣，這說明孩童的一些特質正是當時社會上缺乏的東西。
為什麼一個得了道的人會“變成小孩”呢？——尼采講過人的精神轉變的三個階段，即從駱駝變為獅子，從獅子變為嬰兒。前一種轉變還容易理解，駱駝象徵著被動與馴服，獅子象徵著主動與征服，但是，為什麼勇猛的獅子要變成嬰兒呢？嬰兒比獅子強在哪裏呢？
對這個問題，尼採的解釋很玄妙：“嬰兒乃天真，遺忘，一種新興，一種遊戲，一個自轉的圓輪，一發端的運動，一神聖的肯定。”（徐梵澄譯《蘇魯支語錄》）
尼采說話總愛用詩人的語言，如果我們要找一些樸素的說法，可以看看王國維的一篇《叔本華與尼采》，其中翻譯叔本華的話，有一句和本節句式完全一樣：“天才者，不失其赤子之心者也”，接下來還有具體說明（仍是翻譯叔本華的意見）：人從一出生，長到大約七歲，知識器官（大腦）就已經發育完全了，而生殖器官還沒有發育完全，所以赤子能感受、能思考、能接受教育，對知識的渴望較成人強烈，接受知識也比成人容易。一言以蔽之：赤子的智力勝於意志。也就是說，赤子的智力的作用遠遠超過意志的需要。所以從某方面來看，凡是赤子，都是天才；凡是天才，都是赤子。
以上這段話的意思實際是在說：小孩子的智力發育比生殖系統的發育要早，所以在這個階段，他們在觀察事物的時候並不受慾望的干擾，加之缺乏社會生活經驗，眼光就更加單純，而這正是所謂“純粹認識主體”的特點。（蘇纓《人間詞話講評》）
《老子》不知道有沒有想過這麼多，但它早早就把嬰兒狀態看作得道的理想之境了：
載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？（《老子》通行本第十章）
沌沌兮，如嬰兒之未孩。（《老子》通行本第二十章）
知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，復歸於嬰兒。（《老子》通行本第二十八章）
含德之厚，比於赤子。毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固。
未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。
知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使氣曰強。物壯則老，謂之不道，不道早已。（《老子》通行本第五十五章）
以上這幾章，全都是《老子》為我們描述的理想的人生狀態：回歸嬰兒。
嬰兒有什麼突出的優點嗎？通行本第五十五章（楚簡甲本也有大意不差的段落）告訴我們：“含‘德’深厚的人，比得上初生的嬰兒。毒蟲不刺傷他，猛獸不傷害他，凶鳥不搏擊他。他筋骨柔弱，拳頭卻握得很牢固；他還不知道男女交合，但小生殖器卻自動勃起，這是精氣充足的緣故。他整天號哭，但是他的喉嚨卻不會沙啞，這是元氣淳和的緣故。”（《老子註譯及評介》）
這段話講得很神奇，可是毒蟲、猛獸和凶鳥為什麼不會傷害小嬰兒呢？這個理由《老子》沒講，王弼在註釋里說：小嬰兒無欲無求，不犯眾物，所以毒蟲什麼的也就不去侵犯他。《莊子·知北游》也講過同樣的道理，只不過“嬰兒”換成了“聖人”；《莊子·庚桑楚》則讓老子本人重新闡釋了這個嬰兒之境，說嬰兒的舉動無意無識，行動自由自在，身如枯木，心如死灰，於是乎既不招福，也不惹禍，更不會遭遇人為的災害了。
這倒讓我想起一個訪談環保主義者的電視節目，當時反方發難說：“如果老虎攻擊你，你會殺掉它嗎？”正方回復：“老虎為什麼要攻擊你？如果你不去招惹它，它是不會主動攻擊人的。”
如果不考慮老虎處於極度的飢餓狀態的話，這話或許不錯，但人如果“不小心”招惹了老虎呢？不知道誠懇的道歉管不管用？
只有小嬰兒，既不會主動招惹毒蟲猛獸，也不會“不小心”地惹怒它們，因為我不犯人，所以人不犯我。要驗證這個結論是非常容易的，只要把小嬰兒放到森林裏，過幾個小時來看結果。
雖然我沒做過這個實驗，但我實在不認為小嬰兒可以安然無恙。“因為我不犯人，所以人不犯我”，地球將近五十億年的歷史裏何嘗出現過這樣美妙的道理？至於王弼的解釋，更說不通，小嬰兒何嘗無欲無求，他們吃起奶來從來都是“使出吃奶的力氣”。
這應該是一個連“下士”都明白的常識，不知道為什麼上智之人反而逆常識而動，也許有什麼深刻的哲理吧。如果我們在道家的文獻里找線索，會發現《莊子·逍遙遊》所推崇的神人差不多就是這個樣子，所謂洪水滔天也淹不死他，銷金鑠石的大旱也熱不着他，一言以蔽之，一切外物都傷不到他。《莊子·大宗師》描繪上古真人，也說他們站在高處不發抖，跳進水裏不嫌濕，鑽進火里不怕熱。
這到底是一種逼真的描寫，還是僅僅是一種比喻呢？《莊子·達生》說魯國有個名叫單豹的人，與世隔絕地住在山裏，從不和別人爭利，活到七十歲了還有嬰兒的容色。——這應該就是《老子》所謂的修鍊到嬰兒境界的得道高人吧？——很遺憾，單豹老先生有一天出門之後遇見了餓虎，被吃掉了。《莊子·達生》借孔子之口評論說：無論是潛隱還是顯揚，都不能太過度了。
不管怎麼說，嬰兒容顏的老單豹並沒能“毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏”。《莊子·秋水》倒是給出了一個很樸素的答案：水火不傷云云其實只是一種比喻，真要用水去淹、用火去燒，再怎麼得道的人也活不了。他們之所以不會被外物傷害，是因為認識了大道就會明白事理，明白了事理就懂得應變，他們有能力觀察出安危的處境，是福是禍都能泰然處之。
這麼一解釋，雖然合情合理了，但似乎魅力全失。並且問題沒有就此結束，正像《老子》說的“少則得，多則惑”，書看得越多就越迷惑。《莊子·達生》也談到這個問題，列子問關尹說：“所謂至人，水裏也行得，火里也行得，他們是怎麼才達到這般修為的？”關尹說：“人家不是靠智巧和勇敢，而是懂得保守純和之氣。”關尹又說了很多玄虛的內容，對我們的理解很難有什麼實質性的幫助，但他最後做了一個很形象的比喻：“喝醉了酒的人從車上掉下來，雖然會受傷，但不會摔死。同樣都是人，為什麼喝醉的人反而沒有清醒的人摔得重呢？這是因為他的精神凝聚，乘車也不知道，摔下來也不知道，死生驚懼根本煩擾不到他。一個人得全於酒尚且如此，何況得全於天呢！”
《莊子·田子方》擬了一段孔子的議論，說古時候的真人穿越大山而不受阻礙，踏入深淵而不被淹沒，處在卑微的境地而不倦怠。但這說的並不是真人的身體，而是他的“神”。
這些解釋，我們基本可以看作《莊子》後學（即《莊子》“外篇”“雜篇”的作者）試圖使《莊子》“內篇”的玄虛描寫“合理化”的努力，但這種“合理化”在滿足了我們普通人的理解能力之外，是否符合莊子的本意，甚而是否可以被拿來解釋一點《老子》當中的玄妙哲理，我們就不得而知了。
《莊子·庚桑楚》有一段內容和《老子》的嬰兒論最是契合：南榮趎千里迢迢去見老子，陳述自己的困境說：“如果我裝傻，人家就說我愚昧；不裝傻吧，就會給自己招災惹禍。如果我不顧仁義，就會傷害別人；如果堅持仁義，自己就會倒霉。我都愁死了，請您指點迷津吧！”
南榮趎遇到的這個困境，很多暴政之下的國家機器的一員或多或少都遇到過。執行命令，就違背良心；可如果拒絕執行命令，就連自己也會被專政了。是做個聰明人，還是做個傻子，都很難。
此情此境，南榮趎只想求一個明哲保身之道，而老子給出的指點大略是這樣的：“要像嬰兒一樣，自由自在地行動，沒有什麼明確的意識，身如槁木，心如死灰。如果能達到這個境界，福也不會來，禍也不會來。”南榮趎曾經想過裝傻，可看來老子給他出的主意是讓他真傻。這法子到底如何操作，效果又如何，原文就沒有交代了。
《莊子》的神人、真人、至人，還有最後南榮趎要學習的嬰兒，和《老子》的嬰兒都有共同的特點，只不知道《老子》的嬰兒境界到底應該在哪個層面上理解。不過，一個令人沮喪的消息是：你如果真把道家的這種修身境界修鍊出來，不一定就會無災無難。《莊子·庚桑楚》還講過這樣一段話：把身體奉養好，把精神培育好，敬修內智以通達外物，如果這樣做了而各種災難依然降臨，那就是“皆天也，而非人也”。
從《老子》的上下文推斷，“物壯則老，謂之不道”，這一句似乎為“回歸嬰兒”的主張提供了一個理由：人有生老病死，物有成住壞滅，太陽過了正午最耀眼的時刻就要西沉，生物過了壯年就會走向衰老和死亡，所以，不要強壯如壯年，而要柔弱如嬰兒，永遠處在一個天真爛漫、精力充沛的狀態，這就差不多可謂得道了。
那麼，這麼困難的事情，世上究竟有沒有人做到了呢？《莊子·大宗師》說，有一位叫女偊的老者就做到了。他不但做到了，還教給了我們具體的步驟，甚至還告訴了我們這套神秘知識的傳承譜系，以證明這絕不是瞎編的。
女偊教給我們的步驟是：如果你有聖人的資質，那就先持守聖人之道，三天之後就可以遺忘世故，七天之後就可以不被外物所役使，九天以後就可以置生死於度外，這時候你的心境就會非常清明洞徹，就可以體悟大道了。
這套方法女偊是從哪裏學來的呢？女偊用了一套隱喻性的修辭講述了知識的傳承譜系，翻譯過來就是：“迷茫之始”傳給“高邈寥曠”，“高邈寥曠”傳給“靜默”，接下來是“詠嘆歌吟”“實行”“心得”“見解明徹”“誦讀”“文字”。（陳鼓應《莊子今注今譯》）女偊的直接老師就是“文字的兒子”，這就是說，女偊回歸嬰兒的高妙法門居然是通過看書學來的，不知道鄙薄文字的道家神秘主義者會如何評價這事。
2
回歸嬰兒，這或許真的是一種“修鍊”的狀態。東漢的道教先賢們發展出一種胎息理論，說“氣”分兩種，一種是天道自然之氣，一種是陰陽消息之氣。前者是人在胎兒狀態時的呼吸之氣，是為內氣；後者是人在出生之後的呼吸之氣，是為外氣。按照《老子》“反者道之動”的原則，人如果在成年之後能夠返回呼吸內氣的狀態，心如嬰兒，就可以修得長生。（《太平經》）
這應當算是古人對生命難題的一次飽含理性色彩的認真探索，可謂雖敗猶榮。我們無法斷定《老子》的作者是否真的經歷過類似的修鍊，但這種修鍊在先秦時代的確已經存在了。
《莊子·大宗師》編排了一段孔子和顏回的對話，顏回感覺自己進步了，把禮樂都忘記了，但孔子說這還不夠。顏回再接再厲，又把仁義忘記了，但孔子還覺得不夠。顏回第三次來向老師報告自己的進步，說自己已經“坐忘”了。
孔子很驚訝，問：“什麼是坐忘？”
顏回說：“忘記了肢體的存在，拋棄了聰明和知識，和大道融為一體，這就是坐忘。”
孔子很感嘆，反而要拜顏回為師。
現在看來，所謂坐忘，應該就是通過打坐冥想而產生的一種心理狀態，在氣功和許多宗教修鍊中都有出現。《淮南子·道應》引過《莊子》這段故事，說這正好說明了《老子》第十章的道理：“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？”顯然，這是把《老子》這句話也理解成一種修鍊狀態了。
即便說《莊子》的故事我們僅僅可以當作寓言，但這種神秘的坐忘體驗確實被後人不斷地驗證過，比如新柏拉圖主義的創始人普羅提諾，他的哲學體系的建立很大程度上就是基於一種天人通感的神秘體驗，這在他自己的著作里是多次被提到的。中國也有這樣的例子，比如明代的羅洪先。
可以說羅先生是王陽明的弟子，他描述過自己的靜坐體驗：“極靜之時，但覺此心本體如長空雲氣，大海魚龍，天地古今，打成一片。”用儒家和佛家慣用的話說，羅洪先是“證”出了這個境界。——若干道教徒理解的《老子》之“抱一”，還有所謂“天人合一”的神秘體驗，恐怕也就是這個樣子了。這種“天人合一”的精神狀態，用TatenoMasami的觀點來看，就是消弭了認知論上的相對主義，而老子應該就是通過打坐冥想一類的方法獲得了這種哲學上的洞見。（APhilosophicalAnalysisoftheLaozifromanOntologicalPerspective）
“合一”（unionandunity）的體驗在不同類型的神秘主義里都扮演着非常重要的角色。正如BryanW.VanNorden總結的那樣：印度文化中的一位神秘主義者會聲稱他穿透了摩耶之幕，看到“一切是一”，而在猶太、基督教或伊斯蘭教的傳統里，一位神秘主義者會聲稱自己有過與神合一的體驗。在其他文化里，神秘主義者們會認為我們都是一個有機而和諧的整體的一部分。（MethodintheMadnessoftheLaozi）也有一些例子不能讓我們一下子把它們和神秘主義體驗聯繫起來，比如英國的玄學派詩歌和宋代儒家“民胞物與”之類的主張。邵雍和張載就尤其喜歡融自我於全體，消弭掉人我之間與物我之間的分別。但這背後還是儒家的政治理念：通過如此這般的自我修鍊以達到“內聖”，進而才可以“外王”。
這種神秘體驗對儒家的影響似乎並不弱於道家，而且儒家知識分子更善於把它世俗化，用它來解決人生的現實問題。比如蘇軾以易學講人生的三個階段，第一個階段是逆流以溯源，擺脫日常瑣事的牽絆，以獲得一種對人生的廣大視角；第二個階段是與源頭合而為一，以整體觀來關照宇宙；第三個階段則是回過頭來順流而下，從此得心應手、自動自發地應對日常生活。這三個階段，PeterBol稱之為認知、合一與實踐。儒家這樣做，不是為了滿足哲學上的好奇心，而是意在道德踐履。
從思想史來看，凡是講靜坐的，基本都可以歸入神秘主義，進而從神秘主義產生出宗教感。儘管從形式上看，佛教有打坐，基督教有默禱，儒家有靜坐，婆羅門有瑜伽，分屬不同的思想體系，實則在精神狀態上大同小異。以此為標準，思想史可以劃分為兩大陣營：感性哲學和理性哲學。（我將另外撰文論述。）
凡勃倫曾經懷着“小人之心”做出過這樣一番分析：為了要打動甚至欺騙沒有知識的人，學識中的神秘內容始終是一個很有吸引力也很有效的因素。在一個目不識丁的人看來，一位大學者的聲望大半是根據他與那類神秘力量的密切程度來衡量的。……在這些善良、天真的人看來，凡是在宗教界據有高位的人士，在神秘學和魔術的使用方面總是十分精通的。
與這種看法同時並存的是這樣一種一般的見解，即高深學術和“不可知的”性質這兩者之間總是有密切關係的。……有些人的思想習慣並不是在與現代工業的接觸中形成的，這些人仍然覺得“不可知的”知識即便不是唯一真正的知識，也是根本的知識。（《有閑階級論》）
凡勃倫的這部成名之作出版於1899年，而今一百多年過去了，或許很令一些人不快的是，科學家們對這個神秘體驗的問題開始感興趣了，不時地會有一些研究報告出來，試圖破解那些“不可知的”因素。
2005年4月的一期ScientificAmericanMind說威斯康星大學麥迪遜分校有幸得到了十位道行頗深的禪宗僧侶的合作，在他們進入打坐的狀態時對他們進行了腦電波掃描，發現了伽馬波的振幅超高，並且呈現出長程伽馬波的同步現象——分佈在不同區域的伽馬波竟然像在齊步走一樣，或者說像是無數根跳繩在整齊一致地擺動。
和睡覺前的精神放鬆不同的是，打坐帶來的不僅不是精神的放鬆，反而是一種緊張而寧靜的專註，類似於訓練有素的音樂家在凝神傾聽音樂的時候所表現出來的那種狀態。那種精神上的和諧感，用儀器的眼光來看，就是神經組的協調。
2006年年初，ScientificAmericanMind又對這個問題做了專題報道，顯然宗教人士並不都排斥這種研究，因為一位人所共知的宗教領袖在2005年華盛頓特區召開的神經科學協會的年會上，當著一萬四千名神經科學工作者提出，醫院不僅應該提供對精神病人的幫助，還應該為普通人提供一些可以改變心智的腦部外科手術或者藥物幫助。這位宗教領袖還半開玩笑地說：如果對腦部的一次小小的電擊就可以讓他擺脫負面情緒的話，他就不再需要每天花上幾個小時的打坐來進入心靈的澄明之境了。[89]
老子很可能就是通過某種古老而神秘的打坐方法體驗到了那種回歸嬰兒的狀態，也許日後的科技發展也能讓我們通過“對腦部的一次小小的電擊”，來便捷地感受老子當年的無上修為。在HaroldD.Roth看來，老子的這種修為並不是孤立的個別現象，而是當時存在着這樣的一種傳統，而《老子》著名的宇宙論與政治哲學正是產生於這種打坐冥想的靈修體驗。（TheLaoziintheContextofEarlyDaoistMysticalPraxis）
果真如此的話，對那個費解的回歸嬰兒的說法似乎也就不必多做探求了，因為那已經不是理性能夠達到的地界了。
但是，古人確實有用理性來解釋嬰兒之道的。《呂氏春秋·具備》說三個月的嬰兒既不渴望軒冕，也不害怕斧鉞，卻能感受得到母愛，這是為什麼呢？
以我們現在的眼光來看，這個類比很沒邏輯，因為軒冕和斧鉞都是死物，母親卻是活人，如果換成一位慈眉善目的老奶奶用軒冕來逗弄小嬰兒，小嬰兒很可能就對軒冕有反應了；如果換成一名凶神惡煞似的大漢拿着斧鉞作勢砍他，小嬰兒很可能也會嚇得哇哇大哭。不過，我們還是繼續來看古人的分析吧。
《呂氏春秋·具備》解釋說，為什麼會這樣，是因為母愛的精誠可以感動到嬰兒。精誠所至，金石尚且為開，何況是血肉之軀的人呢。所以說，要感受一個人的哀慟，聽他訴苦不如看他哭泣；要感受一個人的憤怒，聽他罵街不如看他打架。同理，搞政治的心如果不誠，也就無法感化人民。
《呂氏春秋·具備》描摹嬰兒的特點，是站在母親的角度講的，而後世的道教與佛教卻多有站在嬰兒的角度來講的，嬰兒是我們的傳統文化里一個常見的符號。
錢鍾書先生說，嬰兒本身並不是《老子》所謂的“道”或者“玄德”，而是意在說明成人要努力效仿嬰兒的狀態，就像聖人要盡人之能事以效法天地之行所無事。（《管錐編》）
這是一個很高明的見地，當然，以我們凡夫俗子的心態來想，效仿嬰兒也要有所選擇才行。我們可以想像一個男嬰忽然獲得了成年人的體格，他又會怎麼樣呢？如果在商店裏看到美食，如果在大街上看見美女，他會有什麼反應呢？如果一個人要搶他的奶瓶，他會不會毫不猶豫地打死這個人呢？
3
如果說《老子》的政治哲學產生於打坐冥想的靈修體驗，難道真的可以這樣推而廣之、擴而充之嗎？
在第九章我們知道，《老子》確實存在這種思維方式。儒家也講“修齊治平”，從修身而齊家，從齊家而治國，從治國而平天下。但是，這套道理在西周的宗法社會結構下倒還說得通，但在戰國以後就說不通了。
所以到了《管子》那裏，對這套邏輯就做了一個細分，《權修篇》說君主如果連自身都管理不好，又怎麼能夠管理別人；管不了人也就管不了家，一直推演下去，治不了國也就治不了天下；而《牧民篇》則從另一個角度表達一種看似完全相反的觀點：按照治家的要求治鄉，鄉就不可能治理好；按照治鄉的要求治國，國也不可能治理好；按照治國的要求治理天下，天下也不可能治理好。那應該怎麼做呢？應該按照治家的標準治家，按照治鄉的標準治鄉，按照治國的標準治國，按照治天下的標準治理天下。
為什麼會這樣呢？因為社會結構發生了質變，老辦法不靈了。《老子》的推而廣之是不是也存在這種問題呢，難道不管社會結構如何變化，統治者都可以永遠守着回歸嬰兒的那一套嗎？何況從嬰兒的特質到治國平天下的道理，這個跨度也實在太大了些。
《老子》的樸素思想似乎沒有這麼多的顧慮，總之“反者道之動”，不但社會應該倒退，個人也應該倒退，退回到嬰兒狀態才是好的。[90]這恰恰是和儒家相反的態度，儒家講做人要做加法，強調人的社會屬性；《老子》卻做減法，強調人的自然屬性。嬰兒就是典型的自然屬性的代表，因為他還絲毫沒有受到社會文化的浸染，他既不是好人，也不是壞蛋，既不高尚，也不卑鄙，他會使出吃奶的力氣來吃奶，但我們並不會覺得他貪婪。無論是孟子講性善還是荀子講性惡，在小嬰兒的身上一點都不適用。小嬰兒恰恰表現出了最基本的人性特點，但所有這些特點在他身上都是“非道德”的，完全沒法用善惡來評論。
“復歸於嬰兒”，無論這是不是冥想當中的特殊感受，但《老子》不只把它當作個人修養，而且還當作了一種政治主張：如果全國的老百姓都能“復歸於嬰兒”，大人的身體，嬰兒的心智，這個國家可就太理想了。
4
不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。
是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。（《老子》通行本第三章）
不標榜賢才異能，使人民不爭功名；不珍貴難得的財貨，使人民不做盜賊；不顯耀可貪的事物，使人民不被惑亂。
所以有道的人治理政事，要凈化人民的心思，滿足人民的安飽，減損人民的心志，增強人民的體魄。常使人民沒有（偽詐的）心智，沒有（爭盜的）慾念。使一些自作聰明的人不敢妄為。以“無為”的態度去處理世務，就沒有不上軌道的。（《老子註譯及評介》）
這一章很能說明老子的屁股到底坐在哪兒。用老派的話來說，這完全是站在統治階級的反動立場上，不是要把老百姓“當成”傻子，而是要把他們“變成”傻子。所以說《老子》的政治主張是看人下菜碟的，對統治者和老百姓分別採取不同的標準。BryanW.VanNorden一針見血地說：“儘管《老子》的烏托邦沒給知識分子留位置，但它設置了聖王這個角色。這就意味着，一定有些什麼人掌握着某種特殊的無法言傳的‘知識’，以使自己適合於統治者的崗位。”（MethodintheMadnessoftheLaozi）
“愚民”就是一種很有必要的知識，儘管“愚”在《老子》的語境裏含有褒義，儘管“愚民”只是一種“不方便明說”而非“無法言傳”的知識。試想，如果每一個老百姓都能“復歸於嬰兒”，只知道吃喝拉撒，不知道思考，空有成人的身體，卻只有嬰兒的頭腦，對於統治者來說，還有什麼會比這更理想呢？
這個政治構思雖然乍看上去有些荒謬，在實踐上卻不乏成功的案例。老百姓接受的教誨是：統治者能讓你們活着，這已經是莫大的恩惠了，所以除了感恩戴德之外，實在不該再有任何非分之想。我們看歷代的統治技術，統治者們願意讓老百姓吃飽飯、養好身體，但對思想控制往往過分緊張。畢竟豬好管，人不好管。這個道理也可以作為一種反向的觀察手段，如果你讀世界史的時候發現某時某地的社會氣象是“凈化人民的心思，滿足人民的安飽，減損人民的心志，增強人民的體魄”，那麼你就可以推斷，無論有多少華美的包裝，在這些包裝的底下，這樣的政府只能是一個專制政府，這樣的人民也只能是被統治者當作豬羊一樣地“飼養”。
要達到這種理想之治，統治者具體應該怎麼做呢？《老子》給出的方案就是“不標榜賢才異能，使人民不爭功名；不珍貴難得的財貨，使人民不做盜賊；不顯耀可貪的事物，使人民不被惑亂”。
若依王弼的註釋所暗示的，《老子》這三句話並不是平行關係，最後一句“不見可欲，使民心不亂”應當是對上兩句話的總結。這是《老子》常見的鏈體修辭，卻很少引起學者們的注意。（瓦格納《王弼〈老子注〉研究》）所以“不見可欲”才是終極的統治技術，只要把種種可能會引起人們欲求的東西隱藏起來，人心就不會受到惑亂，所有人都像嬰兒一樣單純，社會也就少了爭競。
對這個問題，BryanW.VanNorden設計過一個饒有趣味的例子：試想一下，你發現了鄰居丟掉的錢包，你會怎麼做呢？康德、孟子和老子這三位大哲對你的所作所為又會如何評價呢？
三位大哲首先都會贊成你把撿到的錢包歸還失主，但如何評判你的動機，他們的看法會非常不同。孟子會說，歸還錢包的舉動應當出自你對鄰居遭受損失的“惻隱之心”，或是出自你的“羞惡之心”，因為你恥於佔有不屬於自己的東西。
而在康德看來，你歸還錢包的舉動只在基於以下這唯一的一種動機時才具有的道德價值，即你這麼做是出於對正義原則的尊重。相反，無論你是出於自利的考慮（也許你期待得到別人的表揚或是經濟上的回報），還是出於惻隱之心或羞惡之心，你歸還錢包的行為都會缺乏道德價值。
然而康德和孟子的意見都不會得到老子的贊同。老子認為在最好的社會裏根本就不該有現金、信用卡或是其他什麼值得去偷的東西。在等而下之的社會裏，你之所以會把錢包歸還失主，僅僅是因為你根本就沒動過佔有它的念頭。
在老子看來，無論是康德型的社會還是孟子型的社會，人們的行為都基於自覺的道德動機（儘管各不相同），而這樣的社會幾乎和那些追名逐利的社會一樣壞。[91]（MethodintheMadnessoftheLaozi）於是在這個例子上，三位先哲可以分為兩大陣營：孟子和康德站在“道德”陣營，老子則站在“非道德”的陣營，亦即老子的主張是一種無善無惡的完全不存在觀念的社會，就像禁果被偷吃之前的伊甸園一樣。
《老子》這種淳樸的想法並不是一枝獨秀，尤其就其返璞歸真的解決方案來說，西方也有不少人站在道德的陣營大談“金錢是萬惡之源”，還有工人搗毀機器，認為機器是使他們境遇悲慘的罪魁禍首。
當然，治黃老之術的學者們恐怕不會贊同我的看法，比如《淮南子·齊俗》就認為《老子》這番話很有道理，正確的解讀方式應該是這樣的：人願意住豪宅，但鳥住進去就很不舒服；虎豹喜歡住在深山老林里，但人住進去就不舒服。萬物天性不同，也各有長短優劣。柱子不能拿來剔牙，簪子不能用來支撐房屋，馬不能負重，牛不能快跑，萬物只要處在自己最適宜的位置上，就同樣都會發揮作用。
如果比煮飯，鏡子比不過箅子；犧牛適合用來祭祀，求雨卻不如神蛇。由此看來，萬物無所謂貴賤，如果從可貴之處着眼，沒什麼東西不是貴重的；如果從低賤的地方來貶低，所有的東西都有可被貶低的地方。
漆越黑越好，粉越白越好，下雨天穿不了裘衣，進了屋也沒法穿蓑衣。萬物各有所貴，只要各得其宜。《老子》所謂“不尚賢”，就是說不要把魚弄到樹上，不要把鳥沉到淵裏。[92]（《淮南子·齊俗》）
《淮南子》的這段解說可謂很有哲理，卻走錯了方向，不知道決定物品之貴賤的並不是它們的功用，當然也不是像馬克思說的那樣是生產這些商品所需的必要勞動時間，而是人們的主觀評判。就好像我寫一本書，張三願意花一百元來買，李四覺得一錢不值，完全取決於個人主觀。（如果書的價格是二十元，張三就獲得了八十元的消費者剩餘，賺了。）
當然，這個看似如此簡單的道理，其實是奧地利學派的經濟學家們告訴我們的，彷彿還只是昨天的事情，連馬克思都不知道，更別提兩千年前的古人了。
5
“復歸於嬰兒”即便真的只是一種不切實際的幻想，但它的確說出了一種真實的並且相當普遍的“願望”。任何一個人，只要他對社會的墮落感到痛心疾首，總喜歡叨念些“世風不古、人心日下”的陳詞濫調，對知識的增長及其濫用感到憂慮，對錯綜複雜的社會關係感到手足無措，他就很有可能去響應“復歸於嬰兒”這類的號召。
嬰兒，始終是神秘主義的經典符號。正如《老子》把回歸嬰兒作為人生的終極追求，佛教《大日經》也設計了一個“嬰童無畏心”，作為善心發展之八個階段的終極階段，《大般涅槃經》講菩薩的五種修行，第五種即是“嬰兒行”，猶如嬰兒不知父母，菩薩對眾生一視同仁，並無親疏，而如來佛祖教導眾生，也把眾生當成嬰兒一樣，有時候也會編個瞎話哄他們，總之是為他們好。
修行要達到嬰兒的境界，我們可以看禪宗大德慧海（他是馬祖道一的學生）的一段著名對話。一位律師（這個律是佛教經、律、論三藏典籍中的律，這方面的專家就叫作律師，到現代社會我們就把這個詞轉義來用了）來找慧海，問道：“您現在修行還用功嗎？”
慧海回答說：“用功呀。”
律師問：“那您是怎麼用功的？”
慧海說：“餓了就吃，困了就睡。（飢來吃飯，困來即眠。）”
律師很困惑，問道：“只要是人，誰不是餓了就吃，困了就睡呢？難道他們這也叫用功修行嗎？”
慧海說：“其他人吃飯睡覺和我的吃飯睡覺那是大不一樣的。”
律師問：“怎麼個不一樣法？”
慧海說：“他們該吃飯的時候不吃，百種需索；該睡覺的時候不睡，千般計較。這就是我們的不同之處呀。”
慧海大師的話很有哲理。“飢來吃飯，困來即眠”，確實是嬰兒的境界。原來修行就是這麼簡單，成佛就是這麼簡單。
對於已臻化境的慧海大師而言，似乎除了吃飯和睡覺之外，再沒有什麼“過分”的欲求了。如果政府懸出賞格，請他老人家去偷東西，他肯定也不會同意的——不是因為偷竊違反道德操守，而是因為在他的修為層次上，無論是賞格還是偷來的財物，都構不成一絲一毫的誘惑。這就是王弼說的“苟存無欲，則雖賞而不竊”（《老子微旨例略》），就像用閹割的手段來解決美色的誘惑，《老子》似乎意在把老百姓都培養成“道德的閹人”。
這的確很不簡單，正如慧海大師的修行並不像表面看上去的那樣簡單一樣。如果從修行境界角度來談，慧海大師的該吃就吃、該睡就睡，雖然和普通人一樣，甚至和豬一樣，但境界大有不同。普通人該吃就吃、該睡就睡，這就是禪法修為里最初階段的“見山是山，見水是水”；後來一修行，事情就複雜了，於是“見山不是山，見水不是水”，這是第二階段；等修行到了慧海大師這種程度，由繁入簡，返璞歸真，似乎又回到該吃就吃、該睡就睡的第一階段了，但這只是貌似而已，境界卻已經大不相同了。就像孫猴子之前沒有緊箍咒，做了斗戰勝佛也沒有緊箍咒，二者的境界卻是兩重天。
但慧海大師的這個境界，如果從我們普通人的視角來看總覺得不易理解，雖然很現實的唯物主義也有這樣的講法——馬克思的理想人生就是：上午打獵，下午捕魚，傍晚畜牧，晚上研究哲學，每一個特定的時間都在做自己自然要做的也碰巧喜歡的事情。這是一種偉大而簡單的生活呀。
真的這麼簡單嗎？不一定。慧海大師並沒有解答出一個前提問題：餓了就吃，沒吃的怎麼辦？困了就睡，沒睡的地方怎麼辦？（也許這就是馬克思比慧海大師更具進步性的地方吧。）
比如你已經失業很久了，除了西北風什麼也吃不着，這該怎麼辦？上有八十歲老母，下有三個月的孩兒，眼看就要餓死了，這該怎麼辦？房子已經賣掉了，全家人露宿街頭，馬上就到冬天了，這該怎麼辦？
所以慧海這兩條標準看似簡單，其實是有前提的：一要有錢，二要有閑，總之是餓了能有東西吃，困了能有地方睡。
現在，你這個拖家帶口的流浪漢終於找到了一份零工，老闆要求早晨五點上班，晚上十點下班，遲到一分鐘就扣一天的薪水，加班很頻繁還沒有加班費。你從早晨五點干到晚上，吃飯的時候，你心裏能沒有“百種需索”嗎？從早晨干到晚上，實在是困得不行了，你敢睡嗎，你心裏能沒有“千般計較”嗎？
於是，為了獲得可以“飢來吃飯，困來即眠”的先決條件，你就不得不“百種需索，千般計較”。
時間又過了兩年，你工作得非常努力，全家人已經可以基本過上“飢來吃飯，困來即眠”的神仙日子了，這時候你就可以不再有“百種需索，千般計較”了嗎？——還不行，你會擔心等哪天你干不動了，或者又失業了，或者家裏有誰生了一場大病。這種未雨綢繆的考慮使你絲毫不敢鬆懈，繼續早出晚歸，餓了不能吃，困了不敢睡。不可否認的是，這就是貪念和執着，不知道有幾人可以克服得了。
貪婪是人的本能，甚至是一切生物的本能。駱駝喝一次水會喝很多，因為未來的日子裏可能很多天也找不到水源；獅子一頓可以吃到肚子貼地，因為它很難保證每天都能打到獵物。人類的身體儲存脂肪的能力也是在漫長的進化過程中這麼發展出來的，只是現在社會發達了，這種在漫長的歷史過程中大大提高了人類生存機會的重要能力，反倒變成了一種負擔，人們開始減肥了。減肥之所以那麼困難，因為它對抗的是千百萬年來人們在自然演化中緩慢形成的天性。
歸根結底，第一，貪慾是生物的本能，人類也不例外，和本能作對是困難的；第二，有飯吃、有房子住是先決條件，如果飢來沒飯、困來沒床，那就麻煩了。
那麼，佛教是怎麼解決這些問題的呢？中國歷史上的很多時期，寺院都是很富有的，皇室有賞賜，百姓有捐獻，寺院擁有大量的田產、佃農和奴婢。著名如神秀，號稱“兩京法主，三帝國師”，走的也是這個路線。我們看禪宗，後來為什麼神秀這派一蹶不振，慧能南宗發揚光大，除了神會的努力和教義的差異之外，一個現實的因素是：唐武宗會昌滅法，斷了和尚們的生路，大多數寺院都是靠供養維生的，生活一旦無着，也就別談什麼弘法的事了，但慧能那裏主張自力更生——不僅是修習佛法上要“自性自度”，生活上也不大依賴供養，而是自耕自養，靠那麼一畝三分地自己養活自己。慧能這派之所以被稱作“農民禪”，就有這個意思在：完全是小農意識，無論佛法還是生活全都自給自足。於是，平時看上去，這些山林里的和尚還得辛辛苦苦地種地收割，一群泥腿子而已，哪像其他教派過得風光，但一遇到大災大難，慧能他們的優勢就顯現出來了。
在印度，佛教的早期，這個問題就簡單得多。熱帶地區本來就容易吃飽，那裏還很有共產主義的社會風氣，只要討飯，就有人給，只要在穀物生長的地方，就沒有討不到飯的人。事到如今，你如果還想做這種修行，大概在歐美一些福利國家還能行得通。
話是這麼說，但如果你只是孤身一人，事情總會好辦得多，父母子女挨餓生病不能不管，自己挨餓生病倒不妨順其自然。修行者要出家，要反對結婚生子，這都是很有道理的。修道就像混黑社會，親人往往會成為拖累，你至少要經常擔心他們被敵對幫派抓做人質來要挾你，而被命運抓做人質就更讓人難過了。
當然，如果在上古時代，事情會簡單很多。醫療水平普遍很差，親人病了、死了，學學莊子“鼓盆而歌”也算得上一種洒脫。但在文明化到了一定程度之後，醫療水平提高了，卻不可能每個人都享受到最好的醫療服務，這時候麻煩也就來了。如果你的親人病了，你也知道只要花一筆你付不起的錢，去一所你不夠資格去的醫院，就可以治好，你會怎麼辦呢？如果按照于丹老師愛講的道理，如果你改變不了社會環境，那就不妨改變自己的心境，那你就可以聽天由命，千萬別去給社會添亂，寧為瓦碎（不是錯別字），不為玉碎。但即便你有這樣的真情，有這樣的善心，又修鍊出了這樣的忍功，心裏的不平衡感或多或少總是有的，所以這真不是只靠苦練內功就可以“飢來吃飯，困來即眠”的。作為一名普通百姓，在個人的層面來講，修鍊到這個境界實在太難。
但如果從統治者的權術層面着手，事情就會簡單很多。應用《老子》的意見，“不見可欲，使民心不亂”，要麼乾脆不發展醫療技術，要麼雖然搞發展，但嚴格控制起來。也就是說，高科技的醫療設備可以有，高水平的醫生可以有，但因為這是每個患者和他們的家屬都“可欲”的，所以應該藏得好好的，只讓“有資格”的人享受，千萬別讓老百姓知道。
信息為王。統治者只要能夠有效地控制住信息，就能在很大程度上確保政權的穩定。
孔子向子貢講過為政的三要素，最重要的就是人民對政府的信任，就算缺糧、缺兵，有人餓死、有人被殺，只要有這個信任在，政權就動搖不了。（《論語·顏淵》）這話就好比近代的納粹國家說要犧牲多少多少人來換取國家的穩定一樣，只不過統治者愛玩文字遊戲，把“政權”替換為“國家”，讓那些被犧牲、被剝奪、被侮辱的老百姓懷着崇高的悲劇情懷，心甘情願地去犧牲、剝奪和侮辱自己。——我曾集《論語》的兩句話湊成一副對聯，以形容這樣的統治風格，即“無信不立，有過必文”。
要保持人民對政府的這份信任，控制信息的技術就一定是至關重要的政治技術。“不見可欲，使民心不亂”，“常使民無知無欲”，如果你不知道這個社會上還存在着一種可以治好你親人的疾病的醫療服務，慾望就不會產生，心也就不會亂了。東德和捷克斯洛伐克以前在這方面就做得相當成功，一直到大變革之後，老百姓才發現，以樸素聞名的人民公僕竟然享受着令人吃驚的奢華。
6
對於同一個問題，不同的人給出了不同的解答。儒家也不喜歡社會上的紛爭，也對物慾橫流的風氣痛心疾首。《荀子·富國》就曾說過，慾望太多，東西太少，一定會鬧紛爭。
怎麼解決這個問題呢？荀子可不希望所有人都回歸嬰兒，事實上他並不認為這是可能的，因為人自從一降生就有慾望，慾望得不到滿足就會產生更強烈的需求，需求如果不被限制就勢必引起紛爭。爭則亂，亂則窮。這種情況以前發生過，古代的君王很不喜歡這樣，於是製作禮義。有了禮制之後，人人各安其位，只拿自己該拿的那份。（《荀子·禮論》）
荀子在這裏分析禮的起源，闡釋禮的功用，確實很有道理。禮制社會就是一個等級社會，一個人處在什麼等級，衣食住行就得按照這個等級所限定的標準，否則就是僭禮。如果大家都能安於這樣一個禮制社會，天下確實會太平很多，比如科長縱然很喜歡局長坐的豪華車子，但他也該知道“非禮勿視”，別亂看，別亂想，非禮的事情做不得。
這樣一來，社會上所能提供的物產就可以被有計劃地消費了，大家各安其位，按等級分配，而且等級的變遷是緩慢並可以預見的（比如科長很清楚自己會在什麼時間論資排輩地熬到局長），這就可以天下太平。
這樣的社會確實在很大程度上消除了競爭的慾望，比如在曾經等級森嚴的印度，“每一個婆羅門自從出生在婆羅門等級里之日起就是一個婆羅門……儘管婆羅門教徒按照規定應把誦吠陀經典從而洞察神理深處看作最神聖的職責，他卻可以極端漫不經心地完成這個職責而不致損害他的神性”。（黑格爾《美學》）而在官僚體制里也會出現這樣的情況，為了維持官僚結構的穩定，有重大貢獻和突出能力的人也不得不忍受論資排輩的升遷方式，有重大失誤甚至極不稱職的人，最多也只會得到平級調動的“處罰”。周代的嫡長子繼承製度就是這個道理，大家明明知道，不論能力、只論資歷的“僵化體制”很難把最稱職的人放在最重要的位置上，但這無疑是最穩定、風險最小的安排，讓人們不會對最高權力產生覬覦之心。
這樣看來，無論是《老子》主張的回歸嬰兒，還是《荀子》講的禮制，要解決的都是同一個問題，而這個問題正是現代經濟學一切理論的大前提：資源的稀缺性。用教科書的話來說：“一個社會必須決定將要做哪些工作和誰做這些工作。社會需要一些人種糧食，另一些人做衣服，還有一些人設計電腦軟件。一旦社會分配人們（以及土地、建築物和機器）去做各種工作，它還應該分配他們生產的物品與勞務量。社會必須決定誰將吃魚子醬而誰將吃土豆。它還必須決定誰將開保時捷而誰將坐公共汽車。”（曼昆《經濟學原理》）
同一個問題，諸子百家主張各異。《老子》主張大家都去吃土豆、坐公共汽車，至少讓老百姓只知道這世上有土豆和公共汽車；儒家主張從上到下按等級分配，你在怎樣的階層，就會得到怎樣的分配，一切都是可預期的，無論吃魚子醬的還是吃土豆的，大家都能心平氣和；法家主張各盡所能、按勞分配，實行績效提成制度，是開保時捷還是坐公共汽車，全憑業績。其實無論是人類社會還是動物世界，甚至植物世界，漫長的發展史上所有的鬥爭與糾葛，無不圍繞着這個核心問題：稀缺的資源如何分配。
如果評判一下可行性的話，《老子》的方案在現實社會中確實有過成功的案例，不考慮這是否人道的問題，它的可行性一定基於這樣一個前提，即統治者對社會有着極強的控制力，但是，這必然又與“無為之治”的原則相矛盾，所以《老子》的方案雖然可行，卻不自洽；儒家的方案在現實社會裏也有過成功的案例，但難度在於，長期維護這種階層分化的穩定性是相當困難的，春秋時代的禮崩樂壞就是典型的例子，所以中央政府的控制力也一定要強；法家的方案也有成功案例，而且是先秦諸子的學說中見效最快的，只是這種過分強調發展效率的做法積弊太大，以至於崩潰的速度比見效的速度更快。