第八十七章《哈佛經典講座（全新增補版）》
宗教
第一節概述
拉爾夫·巴頓·佩里[28]
總體來說，閱讀宗教文本的方式有兩種。首先，人們可能會選擇閱讀與自己的信仰有關的書，比如說基督徒閱讀他們的《聖經》。這種情況下的閱讀是為了從自己所信任的權威之處中獲得引導或者教誨，在書里一個人能找到自己的信仰和希望的象徵，這種象徵是他所熟悉並熱愛的。人與書產生這樣的關係有着一定的前提條件，時間、傳統和社會經歷這三個因素共同締造了這種關係。只有當一本書對一個人的精神生活起到激勵性影響，並且成為他感悟生命的源泉，以致化身為其每每需要立下明志或堅定信仰之時必先求助之物，它才成為這個人的《聖經》。一部《聖經》就是效果經過驗證的靈丹妙藥，使人們十分確信它於自己的靈魂健康有益。看到這本《聖經》，信者的心中就能聯想到它曾給予自己的一切，以及他希冀從它當中即將得到的一切。因此，《聖經》不僅僅是一種工具，更是一個象徵。
當然，任一民族、任一歷史時期的宗教，其聖書肯定不只是一部上文所描述的“個人聖經”，因為一個民族不是一個人所能代表的，一段歷史亦不是一個人的生命長度所能概括的。但是，在這裏我想強調的是，個人與“他”自己的《聖經》之間的那種個人化的關係。很明顯，在這樣的關係中，閱讀者的態度具有唯一性，也就是說，他對這本書的態度和他對其他任何書的態度都不一樣，這就是人們在閱讀宗教文本時通常持有的態度。每一個人都有自己的《聖經》而只有當一個文本在這個意義上成為某個人的《聖經》時，我們才稱之為宗教文本。
他人的《聖經》經不過閱讀宗教文本還有第二種方式，而且若是想廣泛地閱讀宗教文本，就必須採用這種方式。我們可以閱讀“別人的聖經”，這就需要與閱讀“個人聖經”完全不同的態度，這種態度可能是需要培養的。希望在“他人的聖經”中找尋與“個人聖經”同樣的價值，這是行不通的，同樣行不通的還有根據自己的宗教標準去妄斷“他人的聖經”。否則，你就會覺得“他人的聖經”讀起來充滿距離感、令人厭惡、迷信，甚至覺得它是異端。也不能像閱讀世俗文學作品一樣去閱讀“他人的聖經”，否則，你就會覺得讀起來古怪、詭異，能給出的最好的評價也就是說它理想化。
我們需要通過想像力去理解他人的觀念，還需要通過同情心去體會他人的需求。也許在一個基督徒旅行者看來，穆罕默德教，亦即伊斯蘭教的儀式只是當地一種古怪的風土民情。但是，哈羅德·菲爾丁在他的《人的心靈》一書中寫道：“我想讓你在日落的時刻，在穆罕默德祈禱時，走到他的面前，雙膝跪下，將你的心交付於他，靜靜等待那必會出現的回應。”宗教蘊含在外在儀式的內在價值之中，所有宗教文本也都如此。信徒因為閱讀它們，靈魂得以升華、內心充滿感動與慰藉，並且產生敬畏之情，這就是這些文本的宗教意義所在。若是一個人沒有信徒應該有的態度，甚至做不到哪怕是在某一個瞬間擁有這樣的態度，那麼他就無法理解這種宗教的意義。
可能這樣的要求看起來是強人所難，一個人怎麼可能讓自己依次信仰佛教、伊斯蘭教、基督教、婆羅門教和儒教呢？但是，這種可能性還是存在的。所有不同宗教的信徒，他們的信仰中總有些許共通之處吧？一個人是不是能暫時拋開自己信仰的宗教中特有的元素，同時保留一種所有宗教的共通之處，從而更好地理解每一種宗教呢？一個英國人要想理解一個法國人，可以先忘掉自己的英國人身份，而更多地從人的共性角度去了解這個法國人。同樣，一個基督徒要想理解伊斯蘭教，也可以先忘掉自己基督教信徒的身份，而更多地從宗教的共性出發去理解伊斯蘭教。菲爾丁曾說過這樣一句話：“不論你到什麼地方去，也不論你信仰的是什麼，只要你的耳朵善於傾聽，只要你的心與世間萬物和諧相處，你就總能聽到那同一首旋律。”也就是說，所有的宗教都有一個共通之處，它是連接不同信仰的紐帶。如果我們了解並且能夠感受到這種“共通的宗教”，就能夠突破自己原來的宗教信仰的限制。
很危險的是，人們可能會誤解這一重要的事實。一些年前，世界博覽會在芝加哥舉辦，“世界宗教大會”同時召開。這次會議盛況空前，對於在美國促進宗教觀念自由化以及拓展人們的宗教觀念，其巨大影響是毋庸置疑的。但它同時也鼓勵了這樣一個錯誤的觀點：由於一切宗教都有着同樣的宗教性，那麼它們一定都是好的，都是準確無疑的。既然如此，我們也可以認為由於一切政治組織形式都有着同樣的政治性，那麼它們一定都是健全的，都是合理的。由於一切政權都是在滿足公眾對秩序和正義的基本需求時產生的，那麼只要為人們所接受並持續存在的政權就必然在一定程度上滿足了這種需求。而實際上，要想了解他國的某個政權，我們必須要考察它如何用自己的方式，為那個國家和那個時代做了哪些事情，就像考察我們的政權以自己的方式做出了何種成績一樣。但這並不能得出結論說，這兩種政權大體上是同樣健全的，也不能參照甲政權對乙政權進行糾正。同樣，一切宗教都是為了滿足各地各民族同樣的基本需求而產生的，這種需求是普世存在且存在於每個世代的。但是甲宗教可能會比乙宗教更虔誠、更持續地滿足這一需求，它可能建立在一種對人或上帝更加深刻的見解的基礎上，所以在對所有宗教進行比較研究或批評研究時應該賦予它更重要的地位。
我們一定還要避免另一種錯誤的看法，即認為宗教應該摒棄個性，只保留共性。如果一種宗教僅有一切宗教所共有的東西，那麼它壓根就不是宗教了。世人對宗教既有普遍的需求，也有特殊的需求，任何一種宗教都必須滿足具體的群體或者個人的需求，而絕非抽象的人的需求。或許，更嚴格來講，世上有多少信徒或禮拜者，就有多少種宗教。這一點與下面要說的重要事實十分一致：生活中存在一個恆定的因素，一切宗教自這個因素中發軔，因為它的存在，宗教才成為一種普遍的需求。如果一個人要研究一種自己並不信仰的宗教形式，或者閱讀與之相關的文本，他就必須銘記這個事實。為了達到目的，他必須暫時忘掉自己信仰的宗教，僅僅關注一切宗教共有的特性；他不僅要熱切關心自身的特殊需求，還要積極探索那些促使一切宗教誕生的更深層次的人類共同需求。
在前面我已經提示過，這種態度是需要培養的。毫無疑問的是，現在的大多數讀者，哪怕是很開明的讀者，都需要培養這種態度，而且歐洲思想的發展歷程也很明顯地體現了這一點。習以為常和隨波逐流有着奇怪的作用，使我們幾乎看不到自己平時所作所為的真正意義。有多少遵守法律、服從權威或忠於本國政權的人思考過政府的用途？大多數人都覺得政府就應該是像目前這樣的，或者根本就沒有思考過政府應該是什麼樣的，而是僅僅執着於派系紛爭或者發泄個人不滿情緒。類似的，大多數人也沒能把宗教視作一個普遍事實或視作一種人類制度，他們只能意識到自己所信仰宗教的特別之處，或者是非常偏執地認為宗教就是他們所信仰的“那一種”宗教，而其他的宗教都不算宗教。在大多數基督徒的眼中，信教跟信基督教就是同一回事；與他們信仰不同，就意味着“沒有信仰”。然而，過去的三個世紀見證了一場巨變，我們有必要在此簡單地追溯一下它的來龍去脈。
自然宗教與實證宗教
眾所周知，中世紀存在一種對所有事物都見怪不怪、不加思考的趨勢，現代思想正是為抵制這種趨勢而產生的。當時的人們要將理性從權威、傳統和迂腐的束縛中解放出來，但起初，這只是說人應該在物理學和玄學領域運用他的理性。17世紀，人可以理性地思考這些領域，卻不能質疑國家、教會以及既定倫理準則的權威。理性之人只有內心是自由的，外在行為依然要保持服從的姿態。簡言之，人們依然對制度這東西見怪不怪。但到了18世紀，被解放出來的理性開始質疑制度本身，並且，一種理性倫理學，一種新的政治學，還有“自然宗教”理論由此誕生。
這場運動的先驅是生活在一個世紀之前的霍布斯，他也是所有現代社會革命的發起者，此處的現代社會革命指的是源自思想的革命，而不是源自緊迫的實際需求的革命。對於宗教，霍布斯有以下評論：“有四種東西孕育了‘宗教’的種子，即相信鬼神，對自身原因的無知，獻身於人類所恐懼之事以及把偶然發生之事視作預兆；又由於不同的人有着各自不同的想像力以及對事物的判斷和嗜好，這顆種子就長成了迥然不同的儀式，而且一個人所用的儀式在另一個人看來大都是非常荒唐可笑的。”這段話出自1651年出版的《利維坦》。1755年，休謨寫了一部名為“宗教的自然史”的專著。在該書中，他認為多神教是宗教的原型，“最早的宗教觀念並非源於對大自然造化萬物的思考，而是源自對生活本身的關注，源自激勵人心的永無止境的希望和恐懼”。“對幸福的焦慮，對未知痛苦的憂慮，對死亡的恐懼，復仇的野心，對食物和其他生活必需品的慾望……”這些都令人躁動不安，“人們在恐懼中滿懷着好奇心，對未來事件的發生原因細加審視，並且考察人類生活中各個不同甚或截然對立的事件。在這手忙腳亂的過程中，他們不知往哪裏看才好，而且被驚得目瞪口呆，但就是在這種模糊的狀態下，最原始的神跡出現在他們眼前”。
這兩段文字所體現的看待宗教的方式，在當時的保守派看來不啻是革命性的，並且深感自己遭到了無理冒犯。這一新的看法意味着在某種意義上，基督教與那些最遭人鄙視的迷信沒什麼兩樣，因為它們都是從人類本性里的同一顆種子中萌芽的，或者都產生於同樣的、所有人都身處其中的一般情景。人對命運的擔憂，使他們希望能控制自然的終極力量以便更好地生存下去，由此他便開始信仰宗教，故而評判一切宗教時，我們都可以考量它們消除恐懼以及實現願望的能力，於是，又出現了“自然宗教”與“實證宗教”的分歧。人們認為“自然宗教”產生於人的構造和生命的普遍現象，而“實證宗教”則存在於一些特定的制度、傳統和教理之中。現在我們有了評價宗教的新標準。就像比較君主制和民主制時，可以參照二者作為政府工具的效用如何一樣，我們也可以根據基督教和佛教二者對普遍宗教需求的滿足程度來比較其高下。哪一種宗教能更好地實現宗教目的呢？這時候，一片新的研究領域在人類面前鋪展開來，這個研究領域不再執着於比較孰優孰劣的問題，而是將宗教作為一個自然的歷史事實來研究。
比較宗教學
休謨的《宗教的自然史》一書是在兩個維度上展開的。首先，19世紀的人們重視歷史與社會進化，關注着一切發展着的事物的源起和這些事物表現出的多樣化特徵，這些都促進了我們今天所說的“比較宗教學”的發展。傳教士、旅行者以及近年來研究人類學和人種學的學者，廣泛地搜羅了印度、中國、日本以及世界各地原始人類和野蠻種族的宗教文學，並對他們的宗教習俗進行了描述，考古學的發展使人們得以了解古代宗教。我們之所以能重現過去，最主要的原因是我們對各種語言的認識越來越深入。對梵文的認識使我們明白古代印度宗教的源頭，對象形文字和楔形文字的釋義揭開了古埃及、巴比倫王國和亞述古國宗教的面紗。憑藉更精妙的方法，我們對希臘和早期閃米特族的宗教又有了全新的認識。有了這些珍貴的材料，我們就有可能重新歸納宗教的一般特徵以及它的起源和演進過程。
可以說，泰勒、斯賓塞、馬克斯·繆勒、安德魯·朗格和弗雷澤等人的作品，標誌着人類認知領域誕生了一個全新的分支。從此，宗教作為一種人類普遍關注的對象或者作為人類生活的一個方面，得到了客觀的、實證的研究。
宗教心理學
在19世紀末，心理學的發展被注入了新的偉大動力，這在休謨的《宗教的自然史》的另一個維度中有所體現，這個維度被稱為“宗教心理學”。在宗教研究中，存在這樣一個議題，即宗教意識是否起源於本能和情感，比如恐懼、敬畏。宗教可以根據心理學類型進行劃分，比如詹姆斯將其分為“病態靈魂”和“心智健全的宗教”。研究中還存在對神秘體驗的詳細分析，宗教危機（比如說“改變信仰”），以及宗教危機與某些生理階段（比如說青春期）的關係，都被賦予了重要的心理學意義。有些宗教狀態近乎歇斯底里，屬於變態心理學的範疇，還有一些宗教狀態則顯示了模仿和暗示這兩種巨大的社交力量所產生的作用。詹姆斯教授的著作意義重大，因此，他的書名“宗教經驗種種”被人們廣為使用，並且已經有越來越多的研究者在收集、描述和歸納這種種的宗教經驗。
然而，如我們所見，霍布斯和休謨都試圖為一切宗教共有的本質命名。在各種宗教的外在或內在的種種差別中，在它們令人眼花繚亂的儀式、紛繁複雜的教理和信徒的不同心理狀態中，那個共同的特徵是什麼呢？這些作者將宗教歸根於人因自然的終極力量對其命運施加影響產生的恐懼，這個觀點是不是正確呢？這個問題時至今日依然魅力不減，激勵着比較宗教學和宗教心理學領域孜孜不倦的實證研究，而且它本身也成為宗教哲學中的重要命題。
宗教的起源
是什麼使得宗教得以存在呢？它是否可能與人性相關呢？經常有人教育我們，人類擁有一種獨特的原始能力，叫“宗教意識”，人正是憑藉這種能力塑造出了神的概念。所有人的大腦構造都一樣，故而一致構想出了“神”這一觀念。遺憾的是，這個觀點形成的基礎是已經過時的心理學。現在流行的觀點是，每個人天生就具有一些本能和能力，保證他能夠在世界上生存下去，但這些本能和能力並不能預先決定他持有何種想法。他的想法產生於他所經歷的事，產生於他的本能和能力與他需要適應的環境之間的相互影響。專門就宗教而言，有一個現象變得特別明顯，就是它調動了人類本性中的各種因素，比如說恐懼或好奇，而這些因素本身並不具備什麼宗教性質。也就是說，宗教意識不是原生的，而是合成、衍生出來的；它不是頭腦中與生俱來的，而是經驗的產物。
那麼，我們又該如何解釋宗教的普遍性呢？還存在第二種可能。也許，宗教的崇拜對象——神，是一個人們習以為常的普通對象，就像太陽一樣。太陽就在天上掛着，照耀着世界每個角落，所有人都了解“太陽”這一概念。但如果你將已有觀念先擱置不管，就像第一次來到世界上那樣，或者像一個初到地球的火星人那樣，看看這世界，你就找不到神。神不是那麼容易就找得到的，用普通的感覺去探知肯定不行。
赫伯特·斯賓塞試圖將宗教的起源歸結於夢的體驗所產生的鬼魂觀念。要是一個人在解釋夢境時抱有天真的看法，他無疑會相信人在死後還能“重現”，並且看起來能在肉體已不在的地方說話、做事。但是，鬼魂既然這麼平凡無奇、顯而易見，僅這一點而言，它就不是神，它不過是這個豐富多彩的世界中一種奇怪的東西，信教者所崇拜的是最本質、最不像鬼魂的東西。通過假設人類將自己夢境投射到自然界來解釋人類對太陽、大海或者造物主的崇拜是非常牽強的，神並不是一種實在的物質。它既不是空想出來的也不是沒有實體的，既不是液體也不是固體，只有在複雜的神學中才被賦予具體的形象。僅僅在疏忽大意或者做比喻的時候，我們才會說神在他所造出的萬物中彰顯，在大自然的鬼斧神工中彰顯。我們可以從自然萬物中揣摩或者詮釋他，但不能認為他確實就存在於自然萬物當中。“諸天述說神的榮耀，穹蒼傳揚他的手段。[29]”但若用客觀的雙眼去考察真相，即便用望遠鏡也是看不到這神的榮耀與創造的。
這樣，在我看來，似乎就只剩下一種可能性了。我想，我們一定能得出這樣的結論：只要宗教是普遍存在的，它就必然產生於人與周圍環境的連接。其萌發的種子就是人意識到自己所處的情境，這一情境由人和周圍的世界這兩個相互作用的部分所組成。現在我們試着描繪這一情境，從而得出宗教產生的必然性。
什麼是生活？我們可以概括地說，生活就是在既定的環境中尋求某種東西。人被驅使着向目標前進，但在前進的過程中又受到所在環境的限制。現在讓我們從戲劇的角度來看待世界：讓人充當主角，演出的基本情節是他的生存依賴於周圍的環境。他存在於這環境裏，他在這環境中誕生，但這一環境也在時刻威脅着要吞噬他，他所需的任何東西都是從這環境中獲取的，簡言之，生活之道全由環境決定。我們必須做出這樣的假設：在宗教出現之前，人類已經征服了大自然的某些部分，並將其據為己有。於是在人有了自我意識的時候，很多事情已經在他掌控之下了。人能在大地上自由地四處走動，他能夠很好地利用外在的東西，從而獲取食物和棲身之所，並且，通過個人的強力或者多人的聯合，還能達到控制其他人的目的。然後，人雖然還受着一定的制約，但是已經處於優勢地位，從而可以實現自己的願望。但是人類面臨的限制非常多，而且在發展的早期階段，人類面臨的限制是最多的。然而，事實上我們從來沒有過無限自由的時候。人類很會自我欺騙，他們會妄自誇大自己的成就，或者一直忙於做事，從而產生一種錯覺，認為人類很偉大，能夠在世界上獨立自足。但是，人類曾經能敏銳感受到並且現在依然能夠感受一種依賴感，只要人類意識到自己面對釋放着無限能量的自然時，就會產生這種依賴感；與這種依賴感相比，我們西方的、現代的、“文明的”自吹自擂是不是應該注意一下分寸？總之，如果一個人沒有時刻留心，他總會偶爾被提醒，周圍的環境不是他能完全掌控的。畢竟，謀事在人，成事在天。洪水、乾旱、瘟疫、極端氣候、屈服、過失、失敗，這些都在教導我們並使我們理解人類對自然的依賴，而其中最令人痛苦、最無法解釋的事就是死亡。經由無數辛勞而實現的個人成就，財富、權力、友誼，這些奮鬥和成長獲得的一切成果，在死亡的一瞬間就全部灰飛煙滅。這麼輕易地抹殺一切，即便這不是一種深深的悲哀，也是一件十分荒唐的事。
那麼，在這痛苦的一課面前，我們能學到點什麼呢？如果我們要繼續生活，就一定不能絕望；因為活着就是去希望，並且去積極尋求從每一個困境中解脫的方法。同時，只要活着就會意識到自身的局限性和依賴性，就意味着要尋求幫助。如果人所不能掌控的力量確實決定着他的命運，那麼他就必須爭取戰勝這種力量，或者跟它聯合起來。我相信，這就是宗教產生的根源：人在意識到自己的無助之後，試圖與那些真正決定他命運的力量聯合起來。宗教歸根結底是一種需求感，是確信人能夠獲得的世俗之物都是不可靠不長久的，是通過與掌控自己命運的東西達成妥協找到的救贖之路。於是我們可以說，宗教在恐懼中產生，在希望中成型。
行文至此，我一路講述宗教但卻不曾提及神，這看起來可能有點奇怪。但是我這麼做的原因在於這個事實——神不是宗教的起因，而是宗教的產物。就像我們已經知道的，“神”不是眾多事實當中的一個顯而易見的事實，而是為了滿足宗教需求而產生的一個對象。現在，我們可以簡單看一下宗教所產生的各種各樣不同類型的神。
神的種類
在所有的崇拜對象中，最常見的要數大自然中那些引人注目的事物，比如大地天空、日月星辰、江河湖泊、四季變遷、白天黑夜等。在科學出現之前，人無法對這些現象的變化加以控制。上天能否保障足量的雨水、肥沃的土地、平靜的航道、溫和的氣候，或者會不會爆發乾旱、洪水、風暴和炎熱酷寒來折磨人、毀滅人，人既無法預測，也無法預先決定怎麼做，他只能在等待和恐懼中，不斷希望、不斷祈禱。是的，他不可避免地要希望和祈禱。對決定自己命運的以及自己不可掌控的東西祈禱，是所有生物的本能。
太陽被認為既能夠賜福人類也能毀滅人類，於是便成為祈禱的對象，幾乎開始成為神。但還缺了一個因素，就是人們通常說的“人格化”，它對於神的形成來說即便不是全然不可或缺，但在絕大多數情況下也還是存在的。人們崇拜的不是太陽本身，而是太陽身上的“神靈”，或者說是被詮釋為神靈的太陽。我相信“人格化”也是直接產生於崇拜者的實際經驗，而不是拍腦袋想出來的。我們總是把興趣或意志傾注到那些幫助或者傷害我們的事物中，這個現象非常普遍，而神的崇拜也是這樣形成的。我並不說是人對損或益的事物會做出什麼直接的判斷，而是說我們情緒或行為上的反應類似於我們對其他生命個體的反應。如果拿棍子戳動物，它會對着棍子亂叫，孩子會生氣地亂摔那些總也立不起來的積木，就像他的爸爸會用膝蓋折斷不聽話的高爾夫球杆。同樣，對那些能給自己帶來快樂或其他好處的事物，人會表現出對它的喜愛、誇讚、關心、寵溺，這是很自然的現象。這些反應相當於把態度強加給目標對象，如果對象令自己受到損害，便抱有怨恨或敵對的態度；如果對象對自己有所助益，便採用仁慈的態度，我認為這就是宗教人格化的起源。
太陽在對人有助益的時候，人就對它所施與的恩惠表達感激；如果給人造成傷害，那人就對它表現出敬畏，希望它的敵意能轉化為恩惠。受到如此敬畏或崇拜的太陽，就是太陽神。至於太陽神的意志或意圖以及主宰人命運的力量，在多大程度上從那個看得見的、實體的太陽分離出來，並被視為“神靈”，這倒不是頭等大事；這個神靈自己的歷史在多大程度上與它對人的所作所為相脫離，也不是最重要的。在想像力非凡的希臘人那裏，太陽神在藝術、詩歌和傳說中獲得了生動個性的體現。但正如穆爾教授所指出的，對於比較務實的民族，比如中國人來說：“知道神明們幹些什麼，知道崇拜者為了獲得神的恩澤要做些什麼，就足夠了，從不去費心想像神長什麼樣兒。”[30]
第二種類型的神是祖先。可以是真正的人的先祖，比如中國人所崇拜的祖先，可以是圖騰崇拜中神秘的動物祖先，也可以是被認定為祖先的任何神靈，比如基督教的信徒稱上帝為“聖父”。與自己崇拜的對象建立親屬關係的想法廣泛存在，參考前文，其動機是完全可以理解的。親屬關係意味着同盟關係，意味着從中能獲得友好的支持，以及要求得到支持的權利。故去的祖先去了另一個世界，一個散發著人們無法掌控的可怕力量的世界。祖先去了那個世界后，人們會覺得自己有朋友在那裏。於是人們覺得自己的身邊並不都是不相干的陌生人，而是天生與自己有不可分割的密切聯繫的人，是自己陣營中的人。
第三種類型的神就是守護神，是為服務於某種目的而被人專門構想出來的。他可以是個人的、部落的或民族的保護者，也可以是某些人或社會活動的守護神，比如管理農耕、戰爭或航海的神，還有守護家庭必需品的灶神爺。從這裏我們能看出的是，現實的迫切需要促使人們構想出第三種神，並將其職責具體化。
上述這三類神的概念在地方性的部落神身上可謂得到了“三合一”的體現：“一方面，他與自己的種群有穩固的關係，另一方面，他和自然的某一確切領域也有穩固的關係”，於是“崇拜者便跟其所處的物質環境中那些自己不可駕馭和控制的部分結成了穩固持續的聯盟”[31]。
最高神的概念
在這篇對宗教的簡短概述中，還有一種神的概念值得一提，即“最高神”。隨着人們的智力與想像力的發展以及社交範圍的拓展，最終某個神的地位必然會被抬高到其他所有神之上，或者成為唯一的崇拜對象。
“最高神”的宗教觀念產生於人類對自然統一或者人類世界統一的體驗。自然的力量存在着明顯的等級劃分，一些力量服從於另一些力量，這樣，人類就很自然地認為某種力量是最重要的力量。對人的感官來說，最容易感受到的莫過於天既在地之上，又在天與地之間的空間之上，因此，在中國人看來，“老天爺”就是最高神，在希臘人看來，宙斯是最高神。另外，守護神和祖先神也被划作三六九等，正如個人、特定技藝、某部落或地區的保護神等級低於民族神，反過來，如果甲民族被乙民族征服，那麼甲民族的民族神也要臣服於乙民族的民族神。與普遍征服觀念緊密聯繫在一起的是“主宰一切”的神的觀念，這是統治階級的神。或者說，某守護神主管的社會活動有多普遍，那這個神本身就會有多流行，二者是成正比的。雖然同一社會活動的多個保護神本來屬於不同的宗教，但人們還是能發現他們的性質相同；於是人們就認為應該有一個普遍的神，他所掌管的是人人都參與的活動。同樣，作為所有人祖先的神的地位，比家族、部落和民族的神的地位高。因此，一個普世宗教（比如基督教）的產生會有幾個或多或少各自獨立的原因，不論在何時何地、不論種族或地位，普世宗教的神是所有人的神。
於是，在一切宗教所共有的一般意義上，神，無論地位高低，都非人力所能掌控，又影響着人的命運，它可能被解釋為對人類友好的，也可能是懷有惡意的，人要儘可能地贏得神的眷顧和支持。
接下來有很重要的一點要指出，那就是人對神的崇拜有兩種動機，這兩種動機關係到崇拜者和他所崇拜的神明建立密切聯繫的兩種方式。簡言之，這兩種方式，一是一個人堅持自己的方式，二是服從神的方式。
世間有兩種方式可以使人獲得內心的富足和安寧：得到想要的，或滿足於已得到的。前面所說的堅持自己與服從神，就是在宗教意義上得到想要的或者滿足已得到的，宗教可以說永遠處在這兩端之間的某個點上。很自然，人都會首先嘗試第一種方式，它無疑也是宗教崇拜產生的早期動機。人渴望得到食物、長久的壽命、打敗敵人，他試圖在做這一切的時候得到神的支持，並且時刻都能清醒地認識到做出妥協的必要。他供奉祭品，恪守教規，按照他所信之神所規定的方式行事。而獲得神之恩惠的條件越來越苛刻，但得到的恩惠卻越來越不明顯，這是一種普遍存在的宗教體驗，由此就產生了哲學家口中的“惡”的問題。《約伯記》中記載了基督教對“惡”這個問題的經典表達，說約伯“完美正直，敬畏上帝，從不作惡”，雖然如此，他的生活卻禍事連連。那麼約伯是如何面對這個問題的呢？他發現解決問題的方法就是完全服從上帝的意願。“我赤身出於母胎，也必赤身歸回。賞賜的是耶和華，收取的也是耶和華。耶和華的名是應當稱頌的。”果然到最後，“耶和華賜給他的，比他從前所有的加倍”。毫無疑問，如果一種宗教是完全的自我犧牲，那它就不能被稱為宗教了。一個人如果不能通過崇拜神得到神的眷顧，他就不會有崇拜神的動機了。
宗教演化的趨勢是，一個人將在宗教所規定的生活模式中學着尋找新的、更高層次的好處，來代替他祈神的初衷，即那種肉體的抑或世俗的幸福。在這一新的趨勢下，宗教將不僅僅是一種工具，而且會具有教化作用。宗教教給人的，並不是如何滿足其天生的和世俗的欲求，而是如何看輕這些欲求以專註於其他事物。正是這種在宗教中提出欲求和服從於神的結合，使敬畏成了宗教的典型情感。神是一個人實現自己目標的手段，也是提升其目標的倫理道德準則。
自我犧牲的宗教
在所有的宗教中，最接近完全的自我犧牲的是印度的哲學宗教，或者叫密宗。這一宗教的種種變種都反映了對生活的一種基本態度：堅持不懈的努力是不會有任何回報的，人類毫無希望實現自己的慾望。但這不是說印度人就陷入絕望了；他們與西方宗教信仰者的區別在於，後者希望能在神的幫助下，或者是能在遙遠的未來，實現個人幸福或其所謂的“文明”，而在前者看來，人的所有努力全然是建立在錯誤的基礎之上的。不可避免的失敗並不意味着真正的失敗，只是意味着採用了錯誤的衡量標準。從《奧義書》的教義可以看出，即便是單獨的個體，也只是一種因懷有慾望而得以永存的幻象。
當人心中的
所有激情都退去，
凡俗之人得以不朽
婆羅門的祈禱得以實現
在婆羅門教，這個世界更深層次的統一體之中，個體得以真正的存在，並獲得拯救。
當我們開始考量佛教的時候，我之前說過的，“將‘神’這一觀念看作是宗教的產物，而不是作為宗教的根源”，變得尤其重要。因為實際上佛教是一種沒有神的宗教，這看上去似乎很矛盾。毋庸置疑的是，佛陀本人像孔子一樣，也是宗教崇拜的一個對象。每一個宗教的創立者都會被他的追隨者們奉若神明，這幾乎是不可避免的事。但佛陀並沒有把自己神化，他甚至教導人們將靈魂本身也看作短暫而虛空的體驗。受苦受難才是普遍的生存法則，活着即是對慾望的懲罰，是因果報應帶來的重生，這裏的因果報應即是前世所做的一切換來此生的獎賞或懲罰。生死輪迴乃命中注定，因為生命始終會為自己的再生和繼續存在創造條件。得救並非是指成功地存在下去，也不是實現實際的慾望，而是意味着通過征服慾望而逃出生死輪迴。在這樣一種宗教中，不存在神，因為人並不需要什麼神秘的力量來幫助自己實現美好的願望。但佛教依然是宗教，因為它把人從遭遇的困境中解救出來。從任何其他的角度來看，涅槃可能就等同於滅亡，但當人已經感覺到了自己的無助，認識到了自己的失敗之後，涅槃則意味着救贖。它是一種生活哲學，是一種人與周圍的世界達成的協議，通過這樣的協議，他獲得了自己所能想到的最大恩惠。
一個人要想理解宗教文學的範圍之廣闊，僅僅掌握宗教的一般道理是遠遠不夠的，必須對宗教在人類生活中呈現出的形態略知一二，尤其重要的是，要知道它與科學、藝術及詩歌的聯繫。
宗教與科學
看到科學兩個字，我們可以把它理解為建立在事實或嚴密邏輯推理基礎之上的知識。一個人要把宗教解釋為科學，或者說解釋為人的推理和認知能力的成果，要費多少周折？在當下，這個問題里的困惑恐怕比過去任何時代都要多。對宗教日漸增多的質疑，以及科學對過去宗教所維護的信仰的反駁，導致各式人等做出各種各樣的努力，試圖通過純粹的“信仰”，或憑藉主觀想像出的價值觀念來保住這些信念。
自14世紀天主教正統佔據支配地位以來，就一直有這麼一種趨勢：要把一個一個的基督教教義，比如約拿與鯨魚的故事，《創世記》中關於上帝創造世界的記述，甚至還有《新約》中的那些神跡，都看作是虛構出來的，將其價值理解為象徵、傳統、詩歌，或者把它們當作一個信仰體系的組成部分，並且評判這個信仰體系的依據不是歷史事實，而是看它在安慰信徒或者使其獲得新生上發揮了什麼樣的作用。但是，如果我們回想一下，促使宗教產生的最原始的人類需求是什麼？如果一種宗教滿足了這一需求，顯然在這種宗教中一定含有真理的核心。人試圖通過宗教與事物的本真建立起對自己有益的聯繫，他試着保證自己的所作所為符合更深層的真相，以此救贖自己的靈魂。如果他誤入歧途，沒有抓住真相，那麼他的所有作為就建立在了謬誤之上，註定要承受失敗的厄運。如果自然並沒有任何威力，或者人類的懇切請求於它根本沒有影響，那麼，崇拜這些自然力量就是荒唐的。如果沒有更深層次的原因確保正義之勝利，基督徒的希望就會淪為幻象，而他祈禱和做禮拜也就沒有任何意義了。簡言之，每一種宗教在本質上都是完全相信某個事物就是真理，而如果這個事物並不是真理，那麼這個宗教就會受到懷疑。
然而，儘管每一種宗教都有一個科學的內核，這內核卻只是它一個很小的部分。首先，宗教與科學不同的地方是，它故意採用了一種獨特的看待事物的觀點。這個觀點認為，人是宇宙的中心。宗教對宇宙萬物感興趣，只是因為它們對人類命運的巨大影響，故而宗教最終並非通對事實的判斷，而是通過情緒來表達自身，比如希望、恐懼、信任、絕望、敬畏、愛、感激或征服自身。宗教表達情緒的對象是宇宙本身，或者是某種神秘的能夠代表宇宙的東西，然後宗教解釋這個對象是有益的還是有害的，而信眾的注意則賦予它們豐富的意義。因此，很多宗教文本，比如《詩篇》和聖奧古斯丁的《懺悔錄》，本質上都是宗教情感的表達，它對神的描述，使用的是表現出信徒本人的情感和態度的詞語，而非冷冰冰的科學公式。
宗教中第二個非科學的因素來源於人類的想像力和社會傳統。宗教與理論不同，在於有了信仰之後才有宗教，而不是先有宗教後有信仰。只有當一個人相信了關於宇宙力量的某種解釋，並將其作為自己生活的基礎時，宗教才是有效的，才開始發揮作用。拿佛教來講，當一個人希望達到涅槃的境界而開始自我修行的時候，佛教才開始成為一種宗教。而基督教開始成為宗教，是在信徒真正開始通過祈禱、遵循教規以及做善事之後。所有重要的、歷史久遠的宗教，其基本教義不僅注入了個人生活，而且為人類社會生活所採納吸收。集體共同信奉的這些教義，就成了對族群崇拜無意識的預設。宗教想像力的功能，就是使這些預設變得至關重要，並且發揮作用。一種能帶給人希望的宗教並不是一系列涉及天力恩賜的命題，而是能活生生地實現這些命題的意義，它帶給人的希望表現為情緒的不斷高漲或行動上的自信滿滿。想像力把宗教真理塑造得令人印象深刻，人們對宗教真理產生感情，並被它所激勵。這就相當於社會生活中的傳統和象徵，這兩者保障了宗教情感和宗教實踐的連續性和一致性。於是，簡言之，我們應該可以在所有的宗教表達方式，比如宗教文學中都找到某些能夠被轉變為科學命題的基本假設；一種想像的或者象徵的呈現方式會遮蔽這些基本假設，但在這種呈現方式的情緒和實踐中，它們的意義已經得以實現。
宗教還有另一個不同於科學的重要方面，那就是它超越了實證的範圍。過去從來沒有，將來也絕不會有一種宗教會像科學理論那樣得到嚴格的實證。宗教是在黑暗中的一躍，這原因難道不明顯嗎？為了滿足實踐的需求，我們需要總結事實，而出於嚴格意義上的理論的考慮，我們會拖延着不去總結，希望在這個過程中獲得更多的啟發。但生活就是由突發事件構成的，是危機，或者像威廉·詹姆斯所說的，是一種“不得不做的事情”。人必須迅速地做出決定，要不然就會漫無目的地生活。人應該怎麼去了解這個世界？又應該怎樣做才能自我救贖？做決定必須當機立斷，然而嚴格來講，我們卻無法拿出證據去證實這個決定是正確的還是錯誤的。信仰就是去相信看上去有可能是正確的東西，並且是堅定不移的而非半信半疑的相信。因為如果你不完全相信自己的信仰，就無法憑藉它繼續生活下去，也無法通過它實現自我救贖。純粹的信仰可多可少，這就要看信者的批判能力和哲學思考能力發展到了何種程度。但在任何情況下，信仰都有一些經驗事實和推論作為基礎，同時作為其基礎的還有我們“信的意願”或對權威的信賴。於是，我們在宗教文本中經常能看到武斷的確定和主觀的意願，在這樣的文本中是不可避免的，然而在科學中肯定容不得這種武斷和主觀。
宗教與道德
雖然這只是一篇簡短的介紹，也還要提及一個話題，那就是宗教與道德的關係。我們應該把《箴言》或《論語》這樣的道德教化算作宗教嗎？我認為，只要清楚宗教的一般含義，這個問題就不難回答。只要滿足了下面三個條件，就可以說某種生活方式是具有宗教性質的：你在特定的保護之下過着這種生活，這種生活被認為符合宇宙的普遍本質，這種生活被設想為一種自我救贖的方式。
拿“正義”來說，如果人們把正義作為一種實現社會福祉的手段而認為它很有價值，那這正義就是倫理性的，但如果人們把它作為贏得上帝賜福或者實現涅槃的手段，那它就是宗教性的。當道德生活以某種方式與宇宙萬物有所聯繫的時候，它就有了宗教的性質。在所謂的“倫理性宗教”中，宗教所規定的生活方式常常與道德意識里所規定的生活方式重合，而做正確的事被認為是自我救贖之道。無須多言，這樣一種與道德的結合極大地增強了宗教的感染力和吸引力。這樣一來，在所有能用希望鼓舞人的倫理性宗教中，宗教為人們的良知額外增加了對自然的優越感或者說勝利感。正確的生活方式呈現出終極真理的模樣，宗教在純粹責任的基礎上增加了信心、靈感、對永遠的期盼和持久的成果。即便是在悲觀的倫理性宗教中，道德也處在顯要的位置上，因為要想脫離生存之苦，道德修養是至關重要的。不管道德有什麼特殊的主張和信念，這樣的宗教意識都使它更為受人尊敬，並且增強了它的感化力量。因為宗教倡導人全面而嚴肅地看待生活，將人從狂熱的痴迷和眼前利益的局限中解放出來。是宗教使人們保持活躍的廣大無邊的想像力，讓人們從整體上關注生活所有的苦難，既包括內在的，也包括外在的。
至此，我們很自然地得出結論——宗教的普世性體現在兩個方面。一方面，它產生於人類的普遍需要；另一方面，它擁有普世的價值，故而不論其中可能有多少謬誤或無知，宗教皆能使平凡的生活獲得升華、獲得威嚴。真宗教好於偽宗教，同樣能肯定的還有，有宗教好過無宗教。
第二節佛教
查爾斯·羅克維爾·蘭曼[32]
喬達摩，或者叫釋迦牟尼、佛陀，活了80年。以菩提樹下的頓悟為界點，他的一生可以分為兩個部分，前35年為一部分，后45年為另一部分。佛陀頓悟時看見新的光亮，這對所有佛教徒來說都是古往今來的第一等大事，其意義就如耶穌的誕生是西方公元前和公元後的分界線一樣。他生命的前35年又可以細分為兩個階段，一是他身為王子的那段時期，或者說從出生到29歲時為獲得最高開悟棄絕塵世那段時期，二是他為獲得最高開悟而痛苦掙扎的6年時間。現在關於他生命的這35年，我們能看到詳細的記載。在史料和傳說中沒有多少后45年的奇聞趣事，但關於這位“導師”的教義的傳聞卻很多。佛教經典著作中所記載的這些學說，實際上就是佛陀最真實的生活寫照。
佛陀出世
在佛陀出現之前的很長一段時間裏，就已經有這樣的信仰在印度廣為流傳：人必須經歷生和死以及生死之間的生命歷程，死後又會在無止無休的輪迴中反反覆復地經歷生死。有鑒於此，有關佛陀一生的傳記必定對其前生也有所記述。其中一個就是須彌陀的故事。
《本生經》是最吸引人的佛教故事集，它所記載的喬達摩的前生不少於547個。讀完所有這些前生傳記之後，就是我們最關心的“佛陀誕生”的記載了。真實的佛陀——而非他的“前生”，出生於公元前6世紀，沃倫的第二個譯本《佛陀的誕生》說的主要就是這件事，該譯本譯自一個晚期的版本。研究宗教傳說的學者要想了解虔誠信徒如何通過他們熱情的想像力創造出豐富而生動的細節來潤色簡單而單調的事實，最好將古老經文中的枯燥陳述跟這樣一篇記載做些比較。在這本書中，佛陀誕生之前的預兆那一段，除了缺乏詩歌措辭之美，其他方面完全可以和彌爾頓的讚美詩《基督誕生晨頌》相媲美。為老故事添加新元素有一個典型的例子，就是後期的一個傳說，說佛陀是從母親的右肋下出生的。佛陀的這一特點不僅出現在《普曜經》中，還體現在很多描繪該場景的雕刻作品中。
佛陀的教義
佛陀的教義其實就是他的人生，他的自我的寫照。尊者跋迦梨躺在一個陶工的家裏奄奄一息，世尊（佛陀）走近他的枕邊，關切地問候他。跋迦梨說：“我一直希望見到世尊真容，可是我的身體卻沒有足夠的力量去見他。”佛陀道：“放寬心！跋迦梨！你見我這腐朽肉身有何益處？喔！跋迦梨！記住，見法者即見我。”在這兒，這位精神導師把自己跟他的教義合二為一，正如同耶穌向多馬宣佈：“我即大道。”然而，雖然佛陀把自己的人格融入到了教義之中，我們還是要謹記兩件極為重要的事實：首先，佛陀明確地反對人們迫於權威而接受他的教義；其次，這些教義具有其內在的價值，不論我們把這種價值視為超驗覺悟的果實，還是佛陀的優秀品格的產物，歸根結底，這些重要價值使得佛教教義在2500年的時間裏一直是一股強有力的世界性力量。
首先，我們來說一說佛陀對於權威的態度。世尊在懦薩羅國雲遊時，曾在伽藍的小鎮羇舍子逗留。那裏的人們問他：“大德！有沙門、婆羅門眾來至羇舍子，彼等只述示自說，相反者，對於他說則予駁斥、輕蔑、鄙視、拋擲。大德！復有他類沙門、婆羅門眾來至羈舍子，彼等即皆只述示自說，相反者，對於他說則予駁斥、輕蔑、鄙視、拋擲。大德！對彼等，我等有惑、有疑——於此等沙門、婆羅門諸氏中，誰語真實？誰語虛偽？”佛陀答曰：“伽藍眾！汝等勿信風說，勿信傳說，勿信臆說……雖說[此]沙門是我等之師，亦勿與信之。伽藍眾！若汝等只自覺此法是不善，此法是有罪，此法是智者所訶毀者……則伽藍眾！汝等於時應斷[彼]。”[33]他還說：“不疑不惑，無緣他事，是彼智生。迦旃延！如是乃正見。”[34]生活在20世紀的我們很難正確地理解佛陀這一態度的重要性。在他所生活的那片土地和那個時代，幾乎所有人都對權威說一不二。如此打破這個模式，意味着他具有常人無法比擬的智慧和勇氣。
其次，我們再來談談佛陀教義內在的優秀價值。“法乃由世尊善說者，於現世不隔時而有果報，可得說來見之法，而導於涅槃。識者各各應自知之法。”[35]這幾句簡短的話，是經文中老生常談的，是虔誠的佛教徒冥想或修行的40個主題之一，它們很好地呈現了佛教教義的特徵。通過這幾句話，佛陀坦白自己並不知道人死之後會發生什麼，他要解決的，是我們身處此時此地的痛苦，並且要通過引導人們成為正直與良善的人，從慾望中解脫，來減輕他們的痛苦。一位想要成為佛弟子的人曾詢問佛陀關於死後生活的一些教條問題，但佛陀閉口不談這些細枝末節。這段對話是古人對“宗教與教條之爭”最完美的呈現之一，佛陀說，過聖潔的生活不需要困擾於這樣的問題。
40年前，如果有人要求那時的醫生預言未來醫學有可能的進展，他很有可能會猜到一些新的特效藥的發明，例如治療瘧疾的奎寧，這是因為藥物本身就是一種醫術，其目的就是治療疾病。當然，我們從小就聽人說，疾病重在預防。但是，如何做好預防措施呢？毫無疑問，要先找出得病的原因。總的來說，這是現代醫學取得的最重要的成果。同樣，佛陀聲稱要解決的正是精神世界裏的預防問題，也就是找到人類痛苦的原因。他在第一次佈道，也就是鹿苑傳教時所宣稱的拯救之法，註定為無數芸芸眾生耳熟能詳。
他最關注的一點是人類痛苦的原因，他在人類對存在（不管這存在是多麼高貴）與享樂的欲求中找到了這原因。只要能征服這些欲求，人就會走上自我救贖之路，也就是涅槃。這意味着他在這一生中跳出慾望、惡念和欺騙的火坑，從此擺脫生命無止無休的輪迴。
佛教與其他宗教
對於“涅槃”這樣一個涉及方方面面的主題，我們不需要去討論，而對於佛陀開出的拋棄一切欲求的藥方也不用進行公允的評價，有一點我們已經心知肚明了：他的道德教化，像他聖潔的品格一樣，在過去已經經受了，而且在將來還將繼續經受時間的檢驗。
佛陀在鹿苑傳教中奉勸人們，在生活中採取自我剋制與安逸奢華之間的中庸之道，並且提出了“八正道”，簡單來講，就是提倡在思想、言語和處事方面過一種正當的生活。佛教教義與基督教教義之間有很多明顯的相似之處，這些已有前人指出。我們對此無須感到驚訝，我們也沒有理由去假設它們雙方對彼此是否曾有借鑒。如果我對“三角形的內角度數之和等於兩個直角的度數”這個定理給出一個完全原創性的證明，那麼我的證明方式在本質上一定跟畢達哥拉斯的證明方式是一致的，因為數學原理並不會因跨越國界而發生變化，亦不會隨着時間的變化而發生改變，善也是如此。因此，那些弘揚真理的偉大導師的教義也必然有着許多重合的部分。
另外，有一點非常有趣，即佛陀的教義常常着重強調《福音書》中很少提到甚至從未涉及的東西。不要慌張，不要煩惱，過簡單的生活；不要相信我或是其他任何人的權威；保持收支平衡；主僕之間的關係；仁慈不僅是一種責任，對動物也要施以恩惠……這些都是佛陀談到的話題。他在佈道時時而悲天憫人，時而妙趣橫生，但始終笑容可掬，飽含智慧而且具有說服力。
第三節儒教
阿爾弗雷德·德懷特·謝菲爾德[36]
雖然儒教與佛教、道教一起稱為中國的“三教”，或稱中國三大宗教，但我們卻很難像定義大乘佛教或羅馬天主教那樣，把它也稱為一種宗教。它既沒有自己的教義，也沒有神職人員，除了在孔子那個時代就已經存在的禮之外，甚至沒有任何崇拜儀式。春秋兩季中國各地會在“孔廟”的紅牆大殿內，由地方官員主持舉行祭孔儀式，但這並不是對這位聖人的宗教性崇拜，而是一種紀念他的民間儀式，只不過跟其他宗教的崇拜儀式比較相似罷了。事實上，孔子去世幾個世紀之後，人們對孔子的敬奉已經近乎宗教崇拜，當時的婦女開始向孔子祈求子嗣，此類做法就被皇帝認為是迷信的、不合適的，頒佈詔書禁止（472年）。
有人說儒教也有自己的“聖經”，共有九部經書，都與聖人的名字有關聯，但這些書中並沒有什麼神的啟示或任何其他的啟發，只有對自己學說的闡述。如果想給儒教下一個定義，那麼這些經書帶給我們的是一種覺醒了的生活理念，是一種社會理想，這一理想要求人們忠於一種古老的、將自然崇拜和祖先崇拜聯繫起來的民族宗教。
孔子的學說
我們只有把孔子放回他生活的年代，才能真正認識這位聖人。有人曾指責他的見解，說孔子的眼光是固執保守、不願意接受新的東西，但實際上，我們不能一口咬定他只是一心想恢復“過去的好日子”。當他在周朝宮廷第一次查看祖祠和一年一度的祭祀天地儀式的安排時，大聲宣稱：“夫明鏡所以察形，往古者所以知今。”[37]而且，古代的確樹立了治國的典範，他所處的那個時代與之相比可以說差距很大。曾經出了一連串治國有方的天子、統治着整個黃河流域的偉大的周王朝，到了公元前6世紀就只剩下了一個華而不實的空架子。周天子名存實亡，古老的帝國疆土四分五裂，諸侯為自己的利益混戰不休。孔子時代的中國，頗似路易十一摧毀封建貴族權力之前的法國。在孔子之前，中國在賢明君主的領導下保持着統一，因此我們沒有理由責怪孔子懷念美好的舊時代。正如同我們不該責怪亞里士多德，因為他在《倫理學》和《政治學》這兩部著作中清楚地表明，他並不支持馬其頓的擴張戰爭，而是懷念雅典的古老政體。
第一批儒家經典是“五經”，就是這種懷念過去的產物，其中四本書的編纂者以及第五本書的作者都是孔聖人。這五部經典分別是：《尚書》，由公元前24世紀至公元前8世紀這段時期的文獻資料彙集而成；《詩經》，收錄了從公元前18世紀至公元前6世紀的305首詩歌；《周易》，是一本古代的占卜指南；《禮記》，是一本典章制度的輯錄；《春秋》，是孔子的出生地魯國的編年史（公元前722—前484）。第二批經典著作是“四書”，則向人們傳達了他本人的學說。這四部書分別是：《論語》；《大學》，是他的弟子曾參的著作，闡述了個人道德修養、家族與國家治亂的關係；《中庸》，是他的孫子子思的著作，論述的是人的修行；《孟子》，作者是一位儒家學說的代表人物。
儒家學說有以下顯著特徵：
（1）遵守孝道是基本的社會美德。要做一個孝子，就必須在以下五種關係中都恪守本分：父子、君臣、夫妻、兄弟和朋友。這種原則自然在中國這樣的社會體制中如魚得水，因為中國是家長制社會，社會的基本單位是家族而非個人。對家族的忠誠，成為一種宗教義務，這體現在祭祀祖先的儀式中。在這裏，孔子只是強調了他對這樣一種民族風俗的認可。早期的詩歌中就提及了這種風俗，即向已逝的亡靈敬獻酒食。究竟這種家族祭祀可以在多大程度上理解為真正的宗教崇拜，這一點頗有爭議，有些人只認為這就像法國人在萬靈節上修飾陵墓的風俗一樣。但家族祭祀確實有效地增進了家族成員之間的聯繫，雖然他們在一代一代地死去，但是都有着很強的家族團結與延續的觀念。
（2）人與人之間應該踐行的原則是“互惠”。“己所不欲，勿施於人。”[38]仁愛是對孩子和兄弟之愛的拓展，對待朋友也應該抱以這樣的態度，但不應該太過於愚蠢。有人問孔子，對老子所提出的“以德報怨”有什麼看法，孔子回答說：“何以報德？以直報怨，以德報德。”[39]
（3）“君子”的榜樣作用是社會上主要的道德力量。人性本善，之所以到社會上不再正直，是因為教育的失敗和壞榜樣的作用。君子身上的美德會喚起普通民眾身上的美德。因此孔子學說的主旨是教人擁有“君子”品格，就是道德高尚、遵循禮節，在任何情況下都知道怎麼做是對的並且加以實踐，由於內心的誠實正直而顯得穩重，會為了美德本身而踐行美德之事。“君子求諸己，小人求諸人。”[40]
（4）孔子對神靈存在的態度是懷着敬畏的不可知論。這位聖人從不談論死亡和未來是什麼樣，“未知生，焉知死？”[41]他常常提及“天”這個字，從這點來看，他可能並沒有故意避開談論上帝這個更加人格化的術語，而且他的言論中也有着一些個人信仰的暗示，但他認為思考活着的意義和世界的命運純屬浪費時間。當孔子聽說兩個經歷喪親之痛的朋友用“生為夢，死為醒”這句話來安慰自己的時候，他評論說“彼，遊方之外者也；而丘，遊方之內者也。”[42]總之，我們可以說，孔子沒有建立任何宗教體系，而是通過強調其學說的倫理意義傳播了一種宗教，他感興趣的是人對於社會的意義。他嚴格地履行宗教儀式，更多的是出於這些儀式所承載的“人文關懷”功效，而不是出於任何宗教情感。他的信仰是一種建立在正確思考上的信仰，“子不語怪力亂神”[43]，這其中的怪、力、亂、神其實就是那些不能理性思考的東西。
儒家影響力的擴大
長期以來，儒教統治着中國人的精神世界，導致西方學者習慣於在談論中國時隱約透露出這樣一種觀點：儒教與中國的民族精神之間存在一種天生的和諧關係。實際上，儒教是在戰勝了猛烈的批評和勢均力敵的對手之後才贏得了自己的發展的。
孔子死後的兩個世紀裏出現了百家爭鳴的局面。楊朱提出了一種憤世嫉俗的個人主義學說：死意味着一切的終結，所以我們要充分享受生命，每個人都要為自己謀求利益。與此同時，墨翟針鋒相對，提出了一種激進的利他主義學說，把兼愛作為為政治世的良方。老子對孔子所提出的人性本善這個觀點表示懷疑。就像水不可能向東流，[44]柳樹不會長成杯子或者碗的形狀一樣，人的本性也不可能是向善的。
在這無止無休的爭論中，孔子最偉大的追隨者——孟子（公元前372—前289年）為他的學說進行了辯護和詮釋。但是儒教還要面對另外一些思想體系的衝擊，這些思想體系所具有的宗教吸引力是儒教所不能接受的。道家已經捲入這場論戰，教導人們明智地順從“天道”，其中一位得力戰將就是中國最才華橫溢的作家之一——莊子。他的學說非常神秘：“天地與我並生，而萬物與我為一。”[45]這一學說為何被孔子學說打敗，可能歷史學家司馬遷的解釋是正確的：“其言洸洋自恣以適己，故自王公大人不能器之。”[46]但孔子閉口不談人死之後會發生什麼，這就給佛教留出了發展空間，因為佛教詳細地描述了死後的世界，這正是大眾感到好奇的。其實，中國人本來對佛教的悲觀主義哲學感到非常陌生，但傳教者們用其中的因果報應和救贖之道贏得了民眾的歡迎。從公元5世紀開始，佛教與儒教的衝突與日俱增，在皇權對佛教進行嚴厲的迫害之後，它才最終屈服。即使在它勢力衰落的時候，它也使百姓所信仰的古老的泛靈宗教增加了很多靈感和儀式。在佛教衰落時，儒教贏得的勝利不僅僅是重申了孔子和孟子的學說。道家和佛教都提出了有關宇宙的大問題，儒教再也不能置之不顧。因此，周敦頤（1017-1073）開創了新儒學，他以《周易》為基礎構建了一套宇宙哲學，依據兩條原則對世界進行描述。這兩條原則是原初物質和內在智慧，它們一方面產生了五種基本元素和一切感官能夠感知的事物，另一方面也創造了一切智慧和道德理念。新儒學最偉大的代表人物是朱熹（1130-1200），他對儒家經書的評註在今天是權威之作，他還撰寫了有關家族禮數和規矩的指南，使天下百姓均遵守儒學的行為準則。
1906年，大清皇帝的一道聖諭將孔子“奉為神明”。然而，隨着共和主義的興起，中國出現了一種趨勢，人們不僅拒絕承認孔子聖人的地位，而且拋棄了他所代表的整個傳統文化。現在這種趨勢依然影響着中國，但是，在西方文化湧入中國的現實中，儒教的未來會怎樣，我們誰都沒有明確的答案。我們或許希望，這種曾經發展出中國和日本最優秀民族文化的倫理信條，能夠以新的形式繼續保持活力。西方的評論者有時在談論中國時讓人覺得就好像孔子靠着一種迷戀贏得了中國人的尊敬，若果真如此，就沒有任何其他人能像他這樣用純粹的理性激發著國人的想像力。
第四節希臘宗教
克利福德·赫歇耳·摩爾[47]
希臘宗教是一個統稱，囊括了有史以來到異教終結之前生活在希臘這片土地上的所有民族所擁有的多種多樣的宗教信仰和宗教實踐。與基督教相比，它沒有教義的實體，在任何神殿，它都沒有普遍的教條或是固定的儀式去約束信徒，但每個地方都可能有自己獨特的神話和儀式，只要不是公開大逆不道，每個人可以想信什麼宗教就信什麼宗教。祭司不會試圖把自己的指令強加給社會；一個地方宗教的儀式和信仰是什麼樣，只有當地的風俗習慣能夠決定。
希臘宗教在發展的每個階段都體現出了複合特徵。從希臘本土和克里特島的考古發掘結果所能判斷出的是，早在公元前2000年，這些地方的居民就已經將他們的某些神明人格化。也就是說，他們在藝術創作中想像和表現的神明都像人一樣；另外，我們發現，在接下來的幾個世紀中，依然存在着神石、神樹和符號崇拜這樣的原始元素。然而，我們不能因此認為希臘宗教產生於人類對自然事物和自然力量的崇拜，毫無疑問，對自然現象和無生命之物的崇拜以及對祖先的崇拜，大概還包括對動物的崇拜，全都促進了希臘宗教的誕生，但是，如今我們不可能追溯到歷史上產生宗教的所有因素。我們只能說，希臘人崇拜很多充滿整個自然的、能在各種活動中找到的神性存在，因此，人類與神明之間始終存在一種社會關係。希臘的平凡人覺得，世界上到處都有着等級不同的神性存在，他們必須尋求他們的恩典，必須通過獻祭和祈禱來避免他們降禍，只有最進步的民族才能發展出諸如一神教一類的宗教。
荷馬與赫西俄德作品中的宗教
希臘早期文學作品《伊利亞特》和《奧德賽》為我們呈現了一個以一種社會組織結合在一起的諸神的圈子，這種社會組織類似於荷馬時代的社會狀況。地位最高的是宙斯，也就是眾神之父，也是眾人之父，他在奧林匹斯山上所擁有的權力，跟特洛伊戰爭前阿伽門農在希臘人當中擁有的權力一樣；和宙斯一樣，阿波羅和雅典娜也地位顯赫。赫拉雖然是宙斯的妻子，但她和海神波塞冬一樣位於第二級。戰神阿瑞斯和愛神阿佛洛狄忒分別代表着殺戮的狂熱和愛的激情；火神赫淮斯托斯，阿波羅的妹妹——月神與狩獵女神阿耳特彌斯，神祇的僕從和人類的朋友——赫耳墨斯以及另外一些神祇，等級更低；而女神得墨忒耳和酒神狄奧尼索斯儘管為人熟知，在奧林匹斯山上卻沒有地位。所有這些神祇都被希臘人描繪得比人類更偉大、更強壯、更睿智，但他們與人類一樣是肉體和心靈激情的奴隸；與人相比，他們主要的優勢就在於能夠永生。
其實，在希臘的任何地方都沒有人曾信仰過這樣一個眾神體系。愛奧尼亞宮廷的貴族們喜歡聽人吟誦史詩，於是這個宗教體系就從各地的宗教中經過篩選加工創造出來。不過這些史詩里的眾神出現之後，並沒有把地方性的神祇掃地出門，但荷馬的詩歌在希臘有着如此廣泛的影響力，以至於在任何地方，只要有這種可能，那個地方的人們就會按照荷馬史詩中的描述重塑自己的神祇，比如雅典的守護女神——雅典娜，從此擁有了荷馬史詩賦予她的特徵。希臘的文學和藝術中一直都存在一種趨勢，就是以荷馬的方式來描述偉大的神祇。
赫西俄德（生活在約公元前700年）的《神譜》也對後世產生了深遠的影響。這是最早的評論神話的書，並且它還把各種不同的記述統一為一個前後一致的、和諧的整體。此外，赫西俄德的詩歌還包含着一些在荷馬史詩中不會見到的特定的宗教成分，其中最重要的是對亡靈和英雄的崇拜。在道德層面，我們也在該書中發現了有關正義和道德秩序的更高級的觀念。總體來說，該書中對人與諸神以及人與社會的關係的思考，比荷馬史詩中的要多。
儘管荷馬和赫西俄德影響深遠，還是沒有哪一位神祇或一個諸神體系完全成為希臘人普遍信仰的神，但每一位神都影響着一片地區。希臘人思維很簡單，他們把當地的神祇設想為自己所獨有的，與其他同名的神有着很大的區別，這很像如今希臘農民對他們當地聖徒的看法。然而，隨着城邦的發展，城裏人不方便經常去可能路途遙遠的古老聖地朝聖，於是便在城裏建設了新的神殿，也就是古老聖地的衍生，比如雅典就這樣成了宗教崇拜的集中地。而且，一座城邦影響力最大的神會贏得一片相當大的區域的守護神地位，像阿提卡地區的雅典娜，不過它們也並不會完全掩蓋其他神的影響或直接驅逐其他神。同樣，某些宗教中心發展成型，它們服務的城邦不止一個，比如提洛島的阿波羅神殿，就成了所有愛奧尼亞人的宗教中心，以及奧林匹亞的宙斯神殿，在那裏每隔四年就有一次希臘世界所有宗教領袖的聚會。
個人需求的發展
由此我們可以看出，希臘的宗教在很大程度上是社會性的和地方性的。家庭、宗族、部落和城邦的成員被這樣一種崇拜緊密地聯繫在一起，個人因自己在社會主體中佔有一席之地而參與這種崇拜。這增強了社會的團結，並使得所有公民共同且持久地關注宗教，然而，這種共同的崇拜往往會牽制宗教往個體方面拓展。但從公元前8世紀起，多方面的影響起到了喚起人們自我意識的作用。人們開始對城邦的宗教傳統產生不滿，於是嘗試與神祇建立起一種私人關係，以便滿足他們作為個體對宗教的需求。
從公元前6世紀開始，這種欲求在俄耳甫斯教派那裏找到了出口，該教的信徒試圖通過對狄奧尼索斯和一種固定不變的生活方式的神秘崇拜，來滿足自己的宗教情感需求，並保障幸福的生活。大約在同一時期，一些神秘的宗教儀式開始凸顯，其中最重要的在阿提卡的依洛西斯，那裏的人們從遠古時期就過着一個紀念得墨忒耳及某些相關神祇的節日。這個節日起初是跟農業有關的，目的在於為所有過這個節日的人祈求穀物豐收和生活幸福；但在公元前600年之前，它就通過許諾人們一個更加美好的未來，搖身一變成了一種關乎永生與滅亡的神秘儀式。希臘宗教中以這種方式開始的變革的趨勢，侵蝕着人們對社會集體崇拜的依賴性，儘管這些古老的宗教崇拜一直到了異教終結才消亡。然而，公元前5世紀所發生的特別是雅典的政治事件，暫時阻礙了宗教世界的個人主義運動。波希戰爭之後（公元前490—前479），雅典躍居希臘城邦之首；在後來的50年裏，雅典出現了前所未有的繁榮景象和帝國地位，於是，雖然存在政治黨派之間的紛爭，雅典城全體公民還是緊密地團結在一起。而在這之前一個世紀，庇西特拉圖已經做了很多努力，試圖在雅典確立奧林匹斯山上諸神類型的宗教並提升其地位；在雅典的全盛時期，城邦宗教自然會佔主導地位，所有公民聯合起來將自己的物質財富和最華美的藝術奉獻給神。
希臘悲劇中的宗教
偉大的悲劇作家埃斯庫羅斯、索福克勒斯和歐里庇得斯也生活在這一時期，這些人同時也是偉大的宗教導師。埃斯庫羅斯努力按照他自己的理解來詮釋宗教真理，並將這些真理與道德聯繫起來。他分析了罪的本質和罪帶給後代的污點，神聖正義必定會對惡行施加的懲罰，以及苦難作為懲罰的價值。他筆下的悲劇的這些特徵，在他的《普羅米修斯》和三部曲中有着生動的體現。
索福克勒斯着重強調更高道德義務的神性來源，這種道德義務超越了一切人類法則。他進一步論述說，即便受苦者是無辜的，痛苦也有它的理由；心靈純潔、信仰宙斯以及順從神意，是正確生活的基本原則，這些信條是《安提戈涅》和《俄狄浦斯王》這兩部作品的基礎。
就性情而言，歐里庇得斯不屬於他身處的時代，而是屬於在他之後的理性時代，他與自己的時代沒有多麼緊密的聯繫。整體上，他對否定古老的奧林匹斯山諸神宗教做出了貢獻，但同時，他又不斷地激勵人們提出關於生命的大問題。在《希波呂托斯》中，他筆下那位純潔的主人公由於不願向愛情女神屈服而死去，詩人通過這樣的描述貶低了神聖的傳統；在《酒神的伴侶》中，他抬高了宗教熱情和神靈啟發，使之高於理性，不過結尾還是有一定的憤世嫉俗的成分。
從公元前5世紀末起，對於思想家來說，哲學開始取代了傳統宗教的位置；不過，哲學並沒有跟那個時代的宗教情感徹底決裂，最終，是個人主義和世界主義摧毀了人對城邦集體宗教的信仰。儘管古老的宗教儀式一直保留到古代時期末尾，但它們在公元前6世紀和公元前5世紀所佔據的地位已經一去不復返了。
第五節帕斯卡
查爾斯·亨利·康拉德·賴特[48]
布萊茲·帕斯卡不僅是17世紀法國的偉大作家，也是現代文學史上最偉大的作家之一，他徹底地影響了當時及後世無數宗教信徒的思想。他並沒有刻意地做什麼，但卻是法國文學黃金時代的風格大師之一，科學界還將他列入最重要的數學家和物理學家之列。
帕斯卡與詹森教派
帕斯卡這個名字與詹森教派的歷史緊密相連，儘管他在人生的不同階段被冠以各種稱號——從懷疑論者到信仰主義者，但是他全身上下由內而外都體現出了詹森派奧古斯丁信徒那些苦行的、陰鬱的理論。
帕斯卡一家生活在奧弗涅火山地區一個陰鬱寒冷的地方，他的父母忙於事務，家庭氛圍高度緊張。童年時期的帕斯卡就在克萊蒙費朗市那座陰森的用火山岩建成的大教堂下長大，從小就智力超群。他的一位姐姐說話不太公允，但如果我們相信她所說的話，就會了解到這位夏多布里昂口中的“可怕的天才”在自己還把直線和圓稱作“長條”和“圓圈”的年齡，就自學了幾何學，還會用歐幾里得原理解決問題。他的智力以驚人的速度突飛猛進，身體卻飽受病痛煎熬，終於在不到40歲時與世長辭。在短暫的生命中，他暢遊在知識的海洋里，證明了一些物理學猜想，發現了從未有人涉足的數學領地，他也參與了對上帝與世界、上帝與他所創造的人之間的關係的思考。
帕斯卡並不是天生就信仰宗教，他也經歷了不斷的猶豫和倒退。作為人類社會的一員，他結交那些能言善辯的演說家，參與反對耶穌會的科學討論，還與其他思想家辯論哲學問題。但我們最關注的還是他皈依詹森派之後的人生。
比利時伊普爾市的詹森主教終生都在研究聖奧古斯丁，為世人闡述這位偉大神父的學說。就宗教思想而言，有些人信仰決定論、宗教宿命論以及它所得出的一切推論，例如命運前定和人永遠無法贖罪的原罪學說，聖奧古斯丁正是這些人的鼻祖。詹森的教義是由他的朋友聖西蘭神父傳播到法國的，聖西蘭神父為人冷漠死板，是皇家港修道院的精神導師。皇家港當時處於阿爾諾家族的控制之下，這個家族中的一位成員曾違反了勢力強大而野心勃勃的耶穌會的規矩。耶穌會在原則和性質上都不符合詹森的學說，詹森的學說注重自我和內省，幾乎在所有方面都與加爾文主義相似，都在人的內心喚起對一個問題的重重憂慮和懷疑——人為什麼以及怎麼會存在於地球上？而耶穌會溫文爾雅的教義與這種學說完全相左，他們更願意用輕鬆愉快的方式來吸引大眾入教，而不是用恐懼的幻象令人望而卻步。因此，阿爾諾家族和詹森派教徒的聯合使得皇家港修道院成了宗教大討論的中心。
《致外省人信札》
在論戰中，帕斯卡受到阿爾諾家族成員的邀請，助詹森教派一臂之力，於是帕斯卡出版了自己的《致外省人信札》，其中大多數書信假託巴黎的一個名叫路易·德·蒙達爾的人寫給外省的一位朋友。在這些被評為諷刺性辯論傑作的信札中，帕斯卡給耶穌會造成了無限的損失。他通過一些有時從理論上來看似乎不公平，但實際上所有參與論戰的作者都採用過的手段，攻擊某些耶穌會作者學說中的宗教教義，比如恩典問題以及道德上的決疑論——這門學問研究的是如何解決良心與為明顯違背正義的行為辯解的兩難之境。
在17世紀爆發的這一場漫長而激烈的辯論中，《致外省人信札》的出版只是一段小插曲，耶穌會成功地讓大眾認為詹森教派信徒是異端分子，而且，他們設法摧毀了皇家港。不論這樣做是正確的還是錯誤的（對這個問題反對者依然保留着自己的看法），帕斯卡還是給了耶穌會士們一記重拳，至少在法國他們再也沒能完全恢復過來。
《思想錄》
不過，與《思想錄》相比，《致外省人信札》在某些方面不具備什麼長久的價值。在《思想錄》裏，我們能看到帕斯卡對自己宗教觀的概括與他的宗教觀的實質，這也是充分體現了法國文學風格的一部傑作。長期以來，帕斯卡一直在醞釀一部論述宗教的作品，他打算在其中陳述自己對基督教的辯護。然而，這部作品卻只是停步於零零散散的筆記和《思想錄》的階段，從中我們即便不是不可能，也很難推斷出整部作品的確切計劃。不過僅僅是這些我們所能看到的，就已經值得深思了。
帕斯卡天生是個悲觀主義者，所以他更容易贊同詹森教派悲觀陰鬱的聖奧古斯丁宿命論，以及他們關於人的罪孽和需要恩典的觀念。他還同樣確信，人的理性無法處理未來的以及不可知的問題。帕斯卡深受蒙田插科打諢的懷疑論的影響，並意識到儘管它並非結論性的東西，在邏輯上卻無法被駁倒。這使他覺得，在這樣的困境中只有一條出路，即拒絕接受來自理性的任何幫助和決定，不管理性是支持他還是反對他，並且毫無保留地投身於上帝的懷抱，這表現為他對信仰的接納以及恩典在他身上施加的影響。正是由於這些原因，人們給帕斯卡起了許多不同的稱號，比如“懷疑論者”、“神秘主義者”和“信仰主義者”；而且，他的宗教情感被一些人稱為病態幻覺的表達，而被另外一些人稱為一個預言家對另一個世界的想像。
隱藏在零零散散的《思想錄》裏的潛在思想，是人的絕望、脆弱以及無力感。但人的天性中還有着某種東西在抗拒這種絕望，我們確信：一切都沒有看上去那麼糟糕。讓我們來接受基督教的教理，我們就會得到慰藉——我們所受的苦難並不是毫無緣由的，我們是在為人類最初的原罪贖罪。這至少能使我們理解自己的處境，因此，我們應該從自身開始，在某種程度上為基督教甚至上帝正名。
然而，《思想錄》的零散使讀者無法看清這一論證的具體步驟。讀者會發現，保持這些篇章的原樣會更加有益，因為這樣一來，他就能充分地欣賞富有想像力的、真正的詩的語言。這樣一種語言洋溢着豐富的靈感：詩人是一個思想家，能看到那空間與時間望不見底的深淵，能看到無限廣袤和無限渺小。從這些沉思中，他感受到了一種恐懼，同時還有一份自信。因為，儘管人處在殘忍的自然之中，儘管他只不過是一棵在狂風中搖曳的脆弱的蘆葦，他還是感到有一樣東西使自己高於世間萬物，就是他能意識到自己是一棵有思想的蘆葦。這部作品充滿了模模糊糊的對神的愛，因此，儘管帕斯卡有着非凡的數學頭腦，但他卻沒有用幾何來證實理性，而是讓情感奔流。在法國古典主義者當中，帕斯卡是偉大的直覺主義者，而他的哲學對手笛卡兒則是偉大的理性主義者。[49]
帕斯卡對法國思想界的影響是不可估量的。在他那個時代，他促進了法國的散文及其內容從像蓋茲·德·巴爾扎克那樣不自然的拉丁文學者呆板的修辭中脫胎換骨。他幫助他那個時代的一些學者獲得了一種新的溫和的情感，無須放棄禁慾的自我控制，他使得那些專註於狹隘民族主義的作家看到了圍繞這個小小星球的無邊景象。他促使他那個時代的法國散文變得更清晰明了，並且成為映射靈魂的鏡子。而他是通過一部零零散散的著作來實現所有這一切的，也是通過他悲劇又傑出的一生來實現的。他的人生如此短暫，肉體遭遇如此之大的痛苦，而他所受的精神折磨以及他超群的智力又是那麼非同尋常，這是一個世間罕有的、無所不能的天才的一生。