標準與尺度（1）

自序

這裏收集的是去年複員以來寫的一些文章，第一篇《動亂時代》，第二篇《中國學術界的大損失》和末一篇《日常生活的詩》是在成都寫的，別的十九篇都是回到北平之後寫的。其中從《什麼是文學？》到《誦讀教學與“文學的國語”》七篇，原是北平《新生報》的《語言與文學》副刊上的“周話”，沒有題目，題目在編這本書的時候才加上去。這《語言與文學》副刊，每周一出，是清華大學中國文學會主編的，我原定每期寫一段兒關於文學和語言的雜話，叫做“周話”。寫了四回，就覺得忙不過來，於是休息一周；等到第二次該休息的時候，索性請了長假，不寫了。該是八篇，第一篇實際上是發刊詞，沒有收在這裏。本書收的文章很雜，評論，雜記，書評，書序都有，大部分也許可以算是雜文罷，其中談文學與語言的佔多數。

抗戰期中也寫過這種短文，起先討論語文的意義，想寫成一部《語文影》，後來討論生活的片段，又想寫成一部《人生一角》，但是都只寫了三五篇就擱了筆。

葉聖陶先生曾經寫信給我，說這些文章青年人不容易看懂。聞一多先生也和我說過那些討論生活片段的文章，作法有些像詩。我那時寫這種短文，的確很用心在節省字句上。複員以來，事情忙了，心情也變了，我得多寫些，寫得快些，隨便些，容易懂些。特別是那幾篇“周話”，差不多都是在百忙裏逼着趕出來的。還有《論誦讀》那篇，寫好了寄給沈從文先生，隔了幾天他寫信來說稿子好像未完，讓我去看看。我去看，發見缺了末半頁。沈先生當天就要發稿，讓我在他書房裏補寫那半頁，說寫完了就在他家吃午飯。這更是逼着趕了。等我寫完，卻在沈先生的窗台上發見那缺了的末半頁！沈先生笑着抱歉說，“真折磨了你！”但是補稿居然比原稿詳明些，我就用了補稿。可見逼着趕雖然折磨人，也能訓練人。經過這一年來的訓練，我的筆也許放開了些。不久以前一位青年向我說，他覺得我的文章還是簡省字句，不過不難懂。訓練大概是有些效驗的。

這本書取名《標準與尺度》，因為書里有一篇《文學的標準與尺度》，而別的文章，不管論文，論事，論人，論書，也都關涉着標準與尺度。但是這裏只是討論一些舊的標準和新的尺度而已，決非自命在立標準，定尺度。說起《文學的標準與尺度》這篇文，那“標準與尺度”的意念是從叫做《種種標準》（Standards）一本小書來的。我偶然從一位同事的書桌上抓了這本書來讀，這是美國勃朗耐爾（W．C．Brownell）作的，一九二五年出版。書里分別的用着“尺度”（Criteria）和“標準”兩個詞，啟發了我，並且給了我自己的這本小書的名字。這也算是“無巧不成書”了。

謝謝原來登載這些短文的刊物，我將這些刊物的名字分別的記在每篇篇尾。謝謝文光書店的陸夢生先生，他肯在這紙荒工貴的時候印出這本書！

朱自清，1947年12月，北平清華大學。

動亂時代

這是一個動亂時代。一切都在搖蕩不定之中，一切都在隨時變化之中。人們很難計算他們的將來，即使是最短的將來。這使一般人苦悶；這種苦悶或深或淺的籠罩着全中國，也或厚或薄的瀰漫著全世界。在這一回世界大戰結束的前兩年，就有人指出一般人所表示的幻滅感。這種幻滅感到了大戰結束后這一年，更顯著了；在我們中國尤其如此。

中國經過八年艱苦的抗戰，一般人都掙扎的生活着。勝利到來的當時，我們喘一口氣，情不自禁的在心頭描畫著三五年後可能實現的一個小康時代。我們也明白太平時代還遙遠，所以先只希望一個小康時代。但是勝利的歡呼閃電似的過去了，接着是一陣陣悶雷響着。這個變化太快了，幻滅得太快了，一般人失望之餘，不由得感到眼前的動亂的局勢好像比抗戰期中還要動亂些。再說這動亂是世界性的，像我們中國這樣一個國家，大概沒有足夠的力量來控制這動亂；我們不能計算，甚至也難以估計，這動亂將到何時安定，何時才會出現一個小康時代。因此一般人更深沉的幻滅了。

中國向來有一治一亂相循環的歷史哲學。機械的循環論，現代大概很少人相信了，然而廣義的看來，相對的看來，治亂的起伏似乎可以說是史實，所謂廣義的，是說不限於政治，如經濟恐慌，也正是一種動亂的局勢。所謂相對的，是說有大治大亂，有小治小亂；各個國家，各個社會的情形不同，卻都有它們的治亂的起伏。

這裏說治亂的起伏，表示人類是在走着曲折的路；雖然走着曲折的路，但是總在向著目標走上前去。我相信人類有目標，因此也有進步。每一回治亂的起伏，清算起來，這裏那裏多多少少總有些進展的。

但是人們一般都望治而不好亂。動亂時代望小康時代，小康時代望太平時代———真正的“太平”時代，其實只是一種理想。人類向著這個理想曲折的走着；所以曲折，便因為現實與理想的衝突。現實與理想都是人類的創造，在創造的過程中，不免試驗與錯誤，也就不免衝突。現實與現實衝突，現實與理想衝突，理想與理想衝突，樣樣有。從一方面看，人生充滿了矛盾；從另一方面看，矛盾中卻也有一致的地方。人類在種種衝突中進展。

動亂時代中衝突更多，人們感覺不安，彷徨，失望，於是乎幻滅。幻滅雖然幻滅，可還得活下去。雖然活下去，可是厭倦着，詛咒着。於是搖頭，皺眉毛，“沒辦法！沒辦法”的說著，一天天混過去。可是，這如果是一個常態的中年人，他還有相當的精力，他不會甘心老是這樣混過去；他要活得有意思些。他於是頹廢———煙，賭，酒，女人，盡情的享樂自己。一面獻身於投機事業，不顧一切原則，只要於自己有利就干。反正一切原則都在動搖，誰還怕誰？只要抓住現在，抓住自己，管什麼社會國家！古詩道：“我躬不閱，遑恤我后！”可以用來形容這些人。

有些人也在幻滅之餘活下去，可是憎惡着，憤怒着。他們不怕幻滅，卻在幻滅的遺迹上建立起一個新的理想。他們要改造這個國家，要改造這個世界。這些人大概是青年多，青年人精力足，顧慮少，他們討厭傳統，討厭原則；而現在這些傳統這些原則既在動搖之中，他們簡直想一腳踢開去。他們要創造新傳統，新原則，新中國，新世界。他們也是不顧一切，卻不是只為自己。他們自然也免不了試驗與錯誤。試驗與錯誤的結果，將延續動亂的局勢，還是將結束動亂局勢？這就要看社會上矯正的力量和安定的力量，也就是說看他們到底抓得住現實還是抓不住。

還有些人也在幻滅之餘活下去，可是對現實認識着，適應着。他們漸漸能夠認識這個動亂時代，並接受這個動亂時代。他們大概是些中年人，他們的精力和膽量只夠守住自己的崗位，進行自己的工作。這些人不甘頹廢，可也不能擔負改造的任務，只是大時代一些小人物。但是他們謹慎的調整着種種傳統和原則，忠誠的保持着那些。那些傳統和原則，雖然有些人要踢開去，然而其中主要的部分自有它們存在的理由。因為社會是聯貫的，歷史是聯貫的。一個新社會不能憑空從天上掉下，它得從歷來的土壤里長出。社會的安定力固然在基層的衣食住，在中國尤其是農民的衣食住；可是這些小人物對於社會上層機構的安定，也多少有點貢獻。他們也許抵不住時代潮流的衝擊而終於失掉自己的崗位甚至生命，但是他們所抱持的一些東西還是會存在的。

以上三類人，只是就筆者自己常見到的並且相當知道的說，自然不能包羅一切。但這三類人似乎都是這動亂時代的主要分子。筆者希望由於描寫這三類人可以多少說明了這時代的局勢。他們或多或少的認識了現實，也或多或少的抓住了現實；那后兩類人一方面又都有着或近或遠或小或大的理想。有用的是這兩類人。那頹廢者只是消耗，只是浪費，對於自己，對於社會都如此。那投機者擾害了社會的秩序，而終於也歸到消耗和浪費一路上。到處搖頭苦臉說著“沒辦法”的人不過無益，這些人簡直是有害了。改造者自然是時代的領導人，但希望他們不至於操之過切，欲速不達。調整者原來可以與改造者相輔為用，但希望他們不至於保守太過，抱殘守闕。這樣維持着活的平衡，我們可以希望比較快的走入一個小康時代。

南京《中央日報》，1946年。

中國學術界的大損失

———悼聞一多先生

一

聞一多先生在昆明慘遭暗殺，激起全國的悲憤。這是民主運動的大損失，又是中國學術的大損失。關於后一方面，作者知道的比較多，現在且說個大概，來追悼這一位多年敬佩的老朋友。

大家都知道聞先生是一位詩人。

他的《紅燭》，尤其他的《死水》，讀過的人很多。這些集子的特色之一，是那些愛國詩。在抗戰以前他也許是唯一的愛國新詩人。這裏可以看出他對文學的態度。新文學運動以來，許多作者都認識了文學的政治性和社會性而有所表現，可是聞先生認識得特別親切，表現得特彆強調。他在過去的詩人中最敬愛杜甫，就因為杜詩政治性和社會性最濃厚。後來他更進一步，注意原始人的歌舞：這是集團的藝術，也是與生活打成一片的藝術。他要的是熱情，是力量，是火一樣的生命。

但是他並不忽略語言的技巧，大

家都記得他是提倡詩的新格律的人，也是創造詩的新格律的人。他創造自己的詩的語言，並且創造自己的散文的語言。詩大家都知道，不必細說；散文如《唐詩雜論》，可惜只有五篇，那經濟的字句，那完密而短小的篇幅，簡直是詩。我聽他近來的演說，有兩三回也是這麼精悍，字字句句好似稱量而出，卻又那麼自然流暢。他因此也特別能夠體會古代語言的曲折處。當然，以上這些都得靠學力，但是更得靠才氣，也就是想像。單就讀古書而論，固然得先通文字聲韻之學；可是還不夠，要沒有活潑的想像力，就只能做出點滴的的工作，決不能融會貫通的。這裏需要細心，更需要大膽。聞先生能夠體會到古代語言的表現方式，他的校勘古書，有些地方膽大得嚇人，但卻是細心吟味所得；平心靜氣讀下去，不由人不信。校書本有死校活校之分；他自然是活校，而因為知識和技術的一般進步，他的成就乎駕活校的高郵王氏父子而上之。

他研究中國古代，可是他要使局部化了石的古代復活在現代人的心目中。因為這古代與現代究竟屬於一個社會，一個國家，而歷史是聯貫的。我們要客觀的認識古代；可是，是“我們”在客觀的認識古代，現代的我們要能夠在心目中想像古代的生活，要能夠在心目中分享古代的生活，才能認識那活的古代，也許才是那真的古代———這也才是客觀的認識古代。聞先生研究伏羲的故事或神話，是將這神話跟人們的生活打成一片；神話不是空想，不是娛樂，而是人民的生命欲和生活力的表現。這是死活存亡的消息，是人與自然鬥爭的紀錄，非同小可。他研究《楚辭》的神話，也是一樣的態度。他看屈原，也將他放在整個時代整個社會裏看。他承認屈原是偉大的天才；但天才是活人，不是偶像，只有這麼看，屈原的真面目也許才能再現在我們心中。他研究《周易》裏的故事，也是先有一整個社會的影像在心裏。

研究《詩經》也如此，他看出那些情詩里不少歌詠性生活的句子；他常說笑話，說他研究《詩經》，越來越“形而下”了———其實這正表現着生命的力量。

他是有幽默感的人；他的認識古代，有時也靠着這種幽默感。看《匡齋尺牘》裏《狼跋》一篇，便知道他能夠體會到別人從不曾體會到的古人的幽默感。而所謂“匡齋”本於匡衡說詩解人頤那句話，正是幽默的意思。他的《死水》裏《聞一多先生的書桌》，也是一首難得的幽默的詩。他有着強大的生命力，常跟我們說要活到八十歲，現在還不滿四十八歲，竟慘死在那卑鄙惡毒的槍下！有個學生曾瞻仰他的遺體，見他“遍身血跡，雙手抱頭，全身痙攣”。唉！他是不甘心的，我們也是不甘心的！

《文藝復興》，1946年。

二

聞先生的慘死尤其是中國文學方面一個不容易補償的損失。

聞先生的專門研究是《周易》、《詩經》、《莊子》、《楚辭》、唐詩，許多人都知道。他的研究工作至少有了二十年，發表的文字雖然不算太多，但積存的稿子卻很多。這些並非零散的稿子，大都是成篇的，而且他親手抄寫得很工整。只是他總覺得還不夠完密，要再加些工夫才願意編篇成書。這可見他對於學術忠實而謹慎的態度。

他最初在唐詩上多用力量。那時已見出他是個考據家，並已見出他的考據的本領。他注重詩人的年代和詩的年代。關於唐詩的許多錯誤的解釋與錯誤的批評，都由於錯誤的年代。他曾將唐代一部分詩人生卒年代可考者製成一幅圖表，誰看了都會一目了然。他是學過圖案畫的，這幫助他在考據上發現了一種新技術；這技術是值得發展的。但如一般所知，他又是個詩人，並且是個在領導地位的新詩人，他親自經過創作的甘苦，所以更能欣賞詩人與詩。他的《唐詩雜論》雖然只有五篇，但都是精彩逼人之作。這些不但將欣賞和考據融化得恰到好處，並且創造了一種詩樣精粹的風格，讀起來句句耐人尋味。

後來他在《詩經》、《楚辭》上多用力量。我們知道要了解古代文學，必須從語言下手，就是從文字聲韻下手。但必須能夠活用文字聲韻的種種條例，才能有所創穫。聞先生最佩服王念孫父子，常將《讀書雜誌》、《經義述聞》當作消閑的書讀着。他在古書通讀上有許多驚人而確切的發明。對於甲骨文和金文，也往往有獨到之見。他研究《詩經》，注重那時代的風俗和信仰等等；這幾年更利用弗洛依德以及人類學的理論得到一些深入的解釋。他對《楚辭》的興趣似乎更大，而尤集中於其中的神話。他的研究神話，實在給我們學術界開闢了一條新的大路。關於伏羲的故事，他曾將許多神話綜合起來，頭頭是道，創見最多，關係極大。曾聽他談過大概，可惜寫出來的還只是一小部分。他研究《周易》，是愛其中的片段的故事，注重的是社會生活經濟生活的表現。近三四年他又專力研究《莊子》，探求原始道教的面目，併發見莊子一派政治上不合作的態度。以上種種都跟傳統的研究不同：眼光擴大了，深入了，技術也更進步了，更周密了。所以貢獻特別多，特別大。近年他又注意整個的中國文學史，打算根據經濟史觀去研究一番，可惜還沒有動手就殉了道。

這真是我們一個不容易補償的損失啊！

《國文月刊》，1946年。

回來雜記

回到北平來，回到原來服務的學校里，好些老工友見了面用道地的北平話道：“您回來啦！”是的，回來啦。去年剛一勝利，不用說是想回來的。可是這一年來的情形使我回來的心淡了，想像中的北平，物價像潮水一般漲，整個的北平也像在潮水裏晃蕩着。然而我終於回來了。飛機過北平城上時，那棋盤似的房屋，那點綴着的綠樹，那紫禁城，那一片黃琉璃瓦，在晚秋的夕陽里，真美。在飛機上看北平市，我還是第一次。這一看使我聯帶的想起北平的多少老好處，我忘懷一切，重新愛起北平來了。

在西南接到北平朋友的信，說生活雖艱難，還不至如傳說之甚，說北平的街上還跟從前差不多的樣子。是的，北平就是糧食貴得凶，別的還差不離兒。因為只有糧食貴得凶，所以從上海來的人，簡直鬆了一大口氣，只說“便宜呀！便宜呀！”

我們從重慶來的，卻沒有這樣胃口。再說雖然只有糧食貴得凶，然而糧食是人人要吃日日要吃的。這是一個濃重的陰影，罩着北平的將來。但是現在誰都有點兒且顧眼前，將來，管得它呢！糧食以外，日常生活的必需品，大致看來不算少；不是必需而帶點兒古色古香的那就更多。舊傢具，小玩意兒，在小市裡，地攤上，有得挑選的，價錢合式，有時候並且很賤。這是北平老味道，就是不大有耐心去逛小市和地攤的我，也深深在領略着。從這方面看，北平算得是“有”的都市，西南幾個大城比起來真寒塵相了。再去故宮一看，嚇，可了不得！雖然曾游過多少次，可是從西南回來這是第一次。東西真多，小市和地攤兒自然不在話下。逛故宮簡直使人不想買東西，買來買去，買多買少，算得什麼玩意兒！北平真“有”，真“有”

它的！

北平不但在這方面和從前一樣“有”，並且在整個生活上也差不多和從前一樣閑。本來有電車，又加上了公共汽車，然而大家還是悠悠兒的。電車有時來得很慢，要等得很久。從前似乎不至如此，也許是線路加多，車輛並沒有比例的加多吧？公共汽車也是來得慢，也要等得久。好在大家有的是閑工夫，慢點兒無妨，多等點時候也無妨。可是剛從重慶來的卻有些不耐煩。別瞧現在重慶的公共汽車不漂亮，可是快，上車，賣票，下車都快。也許是無事忙，可是快是真的。就是在排班等着罷，眼看着一輛輛來車片刻間上滿了客開了走，也覺痛快，比望眼欲穿的看不到來車的影子總好受些。重慶的公共汽車有時也擠，可是從來沒有像我那回坐宣武門到前門的公共汽車那樣，一面擠得不堪，一面賣票人還在中途站從容的給爭着上車的客人排難解紛。這真閑得可以。

現在北平幾家大型報都有幾種副刊，中型報也有在拉人辦副刊的。副刊的水準很高，學術氣非常重。各報又都特別注重學校消息，往往專辟一欄登載。前一種現象別處似乎沒有，后一種現象別處雖然有，卻不像這兒的認真———幾乎有聞必錄。

北平早就被稱為“大學城”和“文化城”，這原是舊調重彈，不過似乎彈得更響了。學校消息多，也許還可以認為有點生意經；也許北平學生多，這麼著報可以多銷些？副刊多卻決不是生意經，因為有些副刊的有些論文似乎只有一些大學教授和研究院學生能懂。這種論文原應該出現在專門雜誌上，但目前出不起專門雜誌，只好暫時委屈在日報的餘幅上：這在編副刊的人是有理由的。在報館方面，反正可以登載的材料不多，北平的廣告又未必太多，多來它幾個副刊，一面配合著這古城裏看重讀書人的傳統，一面也可以鎮靜鎮靜這多少有點兒晃蕩的北平市，自然也不錯。學校消息多，似乎也有點兒配合著看重讀書人的傳統的意思。研究學術本來要悠閑，這古城裏向來看重的讀書人正是那悠閑的讀書人。我也愛北平的學術空氣，自己也只是一個悠閑的讀書人，並且最近也主編了一個帶學術性的副刊，不過還是覺得這麼多的這麼學術的副刊確是北平特有的閑味兒。

然而北平究竟有些和從前不一樣了。說它“有”罷，它“有”貴重的古董玩器，據說現在主顧太少了。從前買古董玩器送禮，可以巴結個一官半職的。現在據說懂得愛古董玩器的就太少了。禮還是得送，可是上了句古話，什麼人愛鈔，什麼人都愛鈔了。這一來倒是簡單明了，不過不是老味道了。古董玩器的冷落還不足奇，更使我注意的是中山公園和北海等名勝的地方，也蕭條起來了。我剛回來的時候，天氣還不冷，有一天帶着孩子們去逛北海。大禮拜的，漪瀾堂的茶座上卻只寥寥的幾個人。聽隔家茶座的夥計在向一位客人說沒有點心賣，他說因為客人少，不敢預備。這些原是中等經濟的人物常到的地方；他們少來，大概是手頭不寬心頭也不寬了吧。

中等經濟的人家確乎是緊起來了。一位老住北平的朋友的太太，原來是大家小姐，不會做家裏粗事，只會做做詩，畫畫畫。這回見了面，瞧着她可真忙。她告訴我，傭人減少了，許多事只得自己干；她笑着說現在操練出來了。她幫忙我捆書，既麻利，也還結實；想不到她真操練出來了。這固然也是好事，可是北平到底不和從前一樣了。窮得沒辦法的人似乎也更多了。我太太有一晚九點來鍾帶着兩個孩子走進宣武門裏一個小衚衕，剛進口不遠，就聽見一聲：“站住！”向前一看，十步外站着一個人，正在從黑色的上裝里掏什麼，說時遲，那時快，順着燈光一瞥，掏出來的乃是一把明晃晃的尖刀！我太太大聲怪叫，趕緊轉身向衚衕口跑，孩子們也跟着怪叫，跟着跑。絆了石頭，母子三個都摔倒；起來回頭一看，那人也轉了身向衚衕里跑。這個人穿得似乎還不寒塵，白白的臉，年輕輕的。想來是剛走這個道兒，要不然，他該在衚衕中間等着，等來人近身再喊“站住！”這也許真是到了無可奈何才來走險的。近來報上常見路劫的記載，想來這種新手該不少罷。從前自然也有路劫，可沒有聽說這麼多。北平是不一樣了。

電車和公共汽車雖然不算快，三輪車卻的確比洋車快得多。這兩種車子的競爭是機械和人力的競爭，洋車顯然落後。洋車夫只好更賤賣自己的勞力。有一回雇三輪兒，出價四百元，三輪兒定要五百元。一個洋車夫趕上來說，“我去，我去。”上了車他向我說要不是三輪兒，這麼遠這個價他是不幹的。還有在雇三輪兒的時候常有洋車夫趕上來，若是不理他，他會說，“不是一樣嗎？”可是，就不一樣！三輪車以外，自行車也大大的增加了。騎自行車可以省下一大筆交通費。出錢的人少，出力的人就多了。省下的交通費可以幫補幫補肚子，雖然是小補，到底是小補啊。可是現在北平街上可不是鬧著玩兒的，騎車不但得出力，有時候還得拚命。按說北平的街道夠寬的，可是近來常出事兒。我剛回來的一禮拜，就死傷了五六個人。其中王振華律師就是在自行車上被撞死的。這種交通的混亂情形，美國軍車自然該負最大的責任。但是據報載，交通警察也很怕咱們自己的軍車。警察卻不怕自行車，更不怕洋車和三輪兒。他們對洋車和三輪兒倒是一視同仁，一個不順眼就拳腳一齊來。曾在宣武門裏一個衚衕口看見一輛三輪兒橫在口兒上和人講價，一個警察走來，不問三七二十一，抓住三輪車夫一頓拳打腳踢。拳打腳踢倒從來如此，他卻罵得怪，他罵道，“×你有民主思想的媽媽！”那車夫挨着拳腳不說話，也是從來如此。可是他也怪，到底是三輪車夫罷，在警察去后，卻向著背影責問道，“你有權利打人嗎？”這兒看出了時代的影子，北平是有點兒晃蕩了。

別提這些了，我是貪吃得了胃病的人，還是來點兒吃的。在西南大家常談到北平的吃食，這呀那的，一大堆。我心裏卻還惦記一樣不登大雅的東西，就是馬蹄兒燒餅夾果子。那是一清早在衚衕里提着筐子叫賣的。這回回來卻還沒有吃到。打聽住家人，也說少聽見了。這馬蹄兒燒餅用硬面做，用吊爐烤，薄薄的，卻有點兒韌，夾果子（就是脆而細的油條）最是相得益彰，也脆，也有咬嚼，比起有心子的芝麻醬燒餅有意思得多。可是現在劈柴貴了，吊爐少了，做馬蹄兒並不能多賣錢，誰樂意再做下去！於是大家一律用芝麻醬燒餅來夾果子了。芝麻醬燒餅厚，倒更管飽些。然而，然而不一樣了。

《大公報》，1946年。

文學的標準與尺度

我們說“標準”，有兩個意思。一是不自覺的，一是自覺的。不自覺的是我們接受的傳統的種種標準。我們應用這些標準衡量種種事物種種人，但是對這些標準本身並不懷疑，並不衡量，只照樣接受下來，作為生活的方便。自覺的是我們修正了的傳統的種種標準，以及採用的外來的種種標準。這種種自覺的標準，在開始出現的時候大概多少經過我們的衡量；而這種衡量是配合著生活的需要的。本文只稱不自覺的種種標準為“標準”，改稱種種自覺的標準為“尺度”，來顯示這兩者的分別。“標準”原也離不了尺度，但尺度似乎不像標準那樣固定；近來常說“放寬尺度”，既然可以“放寬”，就不是固定的了。這種“標準”和“尺度”的分別，在一個變得快的時代最容易覺得出：在道德方面在學術方面如此，在文學方面也如此。

中國傳統的文學以詩文為正宗，大多數出於士大夫之手。士大夫配合君主掌握着政權。做了官是大夫，沒有做官是士；士是候補的大夫。君主士大夫合為一個封建集團，他們的利害是共同的。這個集團的傳統的文學標準，大概可用“儒雅風流”一語來代表。載道或言志的文學以“儒雅”為標準，緣情與隱逸的文學以“風流”為標準。有的人“達則兼濟天下，窮則獨善其身”，表現這種情志的是載道或言志。這個得有“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的抱負，得有“怨而不怒”“溫柔敦厚”的涵養，得用“熔經鑄史”“含英咀華”的語言。這就是“儒雅”的標準。有的人縱情於醇酒婦人，或寄情于田園山水，表現這種種情志的是緣情或隱逸之風。這個得有“妙賞”“深情”和“玄心”，也得用“含英咀華”的語言。這就是“風流”的標準。（關於“風流”的解釋，用馮友蘭先生語，見《論風流》一文中。）

在現階段看整個的傳統的文學，我們可以說“儒雅風流”是標準。但是看歷代文學的發展，中間還有許多變化。即如詩本是“言志”的，陸機卻說“詩緣情而綺靡”。“言志”其實就是“載道”，與“緣情”大不相同。陸機實在是用了新的尺度。“詩言志”這一個語在開始出現的時候，原也是一種尺度；後來得到公認而流傳，就成為一種標準。說陸機用了新的尺度，是對“詩言志”那箇舊尺度而言。這個新尺度後來也得到公認而流傳，成為又一種標準。又如南朝文學的求新，後來文學的復古，其實都是在變化；在變化的時候也都是用着新的尺度。固然這種新尺度大致只伸縮於“儒雅”和“風流”兩種標準之間，但是每回伸縮的長短不同，疏密不同，各有各的特色。文學史的擴展從這種種尺度里見出。

這種尺度表現在文論和選集裏，也就是表現在文學批評里。中國的文學批評以各種形式出現。魏文帝的“論文”是在一般學術的批評的《典論》裏，陸機《文賦》也許可以說是獨立的文學批評的創始，他將文作為一個獨立的課題來討論。此後有了選集，這裏面分別體類，敘述源流，指點得失，都是批評的工作。又有了《文心雕龍》和《詩品》兩部批評專著。還有史書的文學傳論，別集的序跋和別集中的書信。這些都是比較有系統的文學批評，各有各的尺度。這些尺度有的依據着“儒雅”那個標準，結果就是復古的文學，有的依據着“風流”那個標準，結果就是標新的文學。但是所謂復古，其實也還是求變化求新異；韓愈提倡古文，卻主張務去陳言，戛戛獨造，是最顯著的例子。古文運動從獨造新語上最見出成績來。胡適之先生說文學革命都從文字或文體的解放開始，是有道理的，因為這裏最容易見出改變了的尺度。現代語體文學是標新的，不是復古的，卻也可以說是從文字或文體的解放開始；就從這語體上，分明的看出我們的新尺度。

這種語體文學的尺度，如一般人所公認，大部分是受了外國的影響，就是依據着種種外國的標準。但是我們的文學史中原也有這樣一股支流，和那正宗的或主流的文學由分而合的相配而行。明代的公安派和竟陵派自然是這支流的一段，但這支流的淵源很古久，截取這一段來說是不正確的。漢以前我們的言和文比較接近，即使不能說是一致。從孔子“有教無類”起，教育漸漸開放給平民，受教育的漸漸多起來。這種受了教育的人也稱為“士”，可是跟從前貴族的士不同，這些只是些“讀書人”。士的增多影響了語言和文體，話要說得明白，說得詳細，當時的著述是說話的紀錄，自然也是這樣。這裏面該有平民語調的參入，雖然我們不能確切的指出。漢代辭賦發達，主要的作為宮廷文學；後來變為遠於說話的駢儷的體制，士大夫就通用這種體制。可是另一方面，遊歷了通都大邑名山大川的司馬遷，卻還用那近乎說話的文體作《史記》，古里古怪的揚雄跟《問孔》、《刺孟》的王充，也還用這種文體作《法言》和《論衡》；而樂府詩來自民間，不用問更近於說話。可見這種文體是廢不掉的。就是駢儷文盛行的時代，也還有《世說新語》，記錄那時代的說話。到了唐代的韓愈，提倡“氣盛言宜”的古文，“氣盛言宜”就是說話的調子，至少是近於說話的調子，還有語錄和筆記，起於唐而盛於宋，還有來自民間的詞，這些也都用着說話或近於說話的調子。東漢以來逐漸建立起來的門閥，到了唐代中葉垮了台，“尋常百姓”的士又增多起來，加上宋代印刷和教育的發達，所以那種詳明如話的文體就大大的發達了。到了元明兩代，又有了戲曲和小說，更是以說話體就是語體為主。公安派竟陵派接受了這股支派，努力想將它變成主流，但是這一個嘗試失敗了。直到現代，一個新的嘗試才完成了語體文學，新文學，也就是現代文學。

從以上一段語體文學發展的簡史里可以看出種種伸縮的尺度。這些尺度大體上固然不出乎“儒雅”和“風流”那兩個標準，可是像語錄和筆記，有些恐怕只夠“儒”而不夠“雅”，有些恐怕既不夠“儒”也不夠“雅”，不夠“雅”因為用俗語或近乎俗語，不夠“儒”因為只是一些細事，無關德教，也與風流不相干。漢樂府跟《世說新語》也用俗語，雖然現在已將那些俗語看作了古典。戲曲和小說有的別忠奸，寓勸懲，敘風流，固然夠得上標準，有的卻不夠儒雅，不算風流。在過去的文學傳統里，這兩種本沒有地位，所謂不在話下。不過我們現在得給這些不夠格的分別來個交代。我們說戲曲和小說可以見人情物理，這可以叫做“觀風”的尺度，《禮記》裏說詩可以“觀民風”；可以觀風，也就拐了彎兒達到了“儒雅”那個標準。戲曲和小說不但可以觀民風，還可以觀士風，而觀風就是寫實，就是反映社會，反映時代。這是社會的描寫，時代的紀錄。在我們看來，用不着再繞到“儒雅”那個標準之下，就足夠存在的理由了。那些無關政教也不算風流的筆記，也可以這麼看。這個“人情物理”或“觀風”的尺度原是依據了“儒雅”那個標準定出來的，可是唐代中葉以後，這個尺度似乎已經暗地裏獨立運用，這已經不是上德化下的尺度而是下情上達的尺度了。人民參加着定了這個尺度，而俗語的參入文學，正與這個尺度配合著。

說是人民參加着訂定文學的尺度，如上文所提到的，該起於春秋末年貴族漸漸沒落平民漸漸興起的時候。這些受了教育的平民加入了統治集團，多少還帶着他們的情感和語言。這種新的士流日漸增加，自然就影響了文化的面目乃至精神。漢樂府的搜集與流行，就在這樣氛圍之中。韓詩解《伐木》一篇說到“飢者歌其食，勞者歌其事”。“飢者歌其食，勞者歌其事”正是“人情物理”，正是“觀風”；這說明了三百篇詩的一些詩，也說明了樂府里的一些詩。“飢者歌其食，勞者歌其事”，自然周代的貴族也會如此的，可是這兩句話帶着濃重的平民的色彩；配合著語言的通俗，尤其可以見出。這就是前面說的“參加”，這參加倒是不自覺的。但那“人情物理”或“觀風”的尺度的訂定卻是自覺的。漢以來的社會是士民對立，同時也是士民流通。《世說新語》裏紀錄一些俗語，取其自然。在“風流”的標準下，一般的固然以“含英咀華”的語言為主，但是到了這時代稍加改變，取了“自然”這個尺度，也不足為怪的。

唐代中葉以後，士民間的流通更自由了，士人是更多了。於是乎“人情物理”

的著作也更多。元代蒙古人壓迫漢人，士大夫的地位降低下去。真正領導文壇的是一些吏人以及“書會先生”。他們依據了“人情物理”的尺度作了許多戲曲。明代士大夫的地位高了些，但是還在暴君壓制之下。他們這時卻恢復了文壇的領導權，他們可也在作戲曲，並且在提倡小說，作小說了。公安派竟陵派就是受了這種風氣的影響而形成的。清代士大夫的地位又高了些，但是又在外族統治之下，還不能恢復元代以前的地位。他們也在作戲曲和小說，可是戲曲和小說始終還是小道，不能跟詩文並列為正宗。“人情物理”還是一種尺度，不能成為標準。但是平民對文學的影響確乎漸漸在擴大。原來士民的對立並不是嚴格的。尤其在文學上，平民所表現的生活還是以他們所“雖不能至，然心嚮往之”的士大夫生活為標準。他們受自己的生活折磨夠了，只羨慕着士大夫的生活，可又只能耐着苦羨慕着，不知道怎樣用行動去爭取，至多是表現在他們的文學就是民間文學裏；低級趣味是免不了的，但那時他們的理想是爬上高處去。這樣，士大夫的文學接受他們的影響，也算是個順勢。雖然“人情物理”和“通俗”到清代還沒有成為標準，可是“自然”這尺度從晉代以來已漸漸成為一種標準。這究竟顯出了人民的力量。

大清帝國改了中華民國，新文化運動新文學運動配合著“五四”運動畫出了一個新時代。大家擁戴的是“德先生”和“賽先生”，就是民主與科學。但是實際上做到的是打倒禮教也就是反封建的工作。反封建解放了個人，也發現了民眾，於是乎有了個人主義和人道主義；前者是實踐，後者還是理論。這裏得指出在那個階段上，我們是接受了種種外國標準，而向現代化進行着。這時的社會已經不是士民的對立，而是封建的軍閥官僚和人民的對立。從清末開設學校，受教育的人大量增多。士或讀書人漸漸變了質；到這時一部分成為軍閥和官僚的幫閑，大部分卻成了遊離的知識階級。知識階級從軍閥和官僚獨立，卻還不能跟民眾聯合起來，所以是遊離着。這裏面大部分是青年學生。這時候的文學是語體文學，開始似乎是應用着“人情物理”“通俗”那兩個尺度以及“自然”那個標準。然而“人情物理”變了質成為“打倒禮教”就是“反封建”也就是“個人主義”這個標準，“通俗”和“自然”也讓步給那“歐化”的新尺度；這“歐化”的尺度後來並且也成了標準。

用歐化的語言表現個人主義，順帶着人道主義，是這時期知識階級向著現代化的路。

“五卅”運動接着國民革命，發展了反帝國主義運動；於是“反帝國主義”也成了文學的一種尺度。抗戰起來了，“抗戰”立即成了一切的標準，文學自然也在其中。勝利卻帶來了一個動亂時代，民主運動發展，“民主”成了廣大應用的尺度，文學也在其中。這時候知識階級漸漸走近了民眾，“人道主義”那個尺度變質成為“社會主義”的尺度，“自然”又調劑着“歐化”，這樣與“民主”配合起來。但是實際上做到的還只是暴露醜惡和鬥爭醜惡。這是向著新社會髮腳的路。受教育的越來越多，這條路上的人也將越來越多，文學終於要配合上那新的“民主”的尺度向前邁進的。大概文學的標準和尺度的變換，都與生活配合著，採用外國的標準也如此。表面上好像只是求新，其實求新是為了生活的高度深度或廣度。社會上存在着特權階級的時候，他們只見到高度和深度；特權階級垮台以後，才能見到廣度。從前有所謂雅俗之分，現在也還有低級趣味，就是從高度深度來比較的。可是現在漸漸強調廣度，去配合著高度深度，普及同時也提高，這才是新的“民主”的尺度。

要使這新尺度成為文學的新標準，還有待於我們自覺的努力。

《大公報》，1947年。

論嚴肅

新文學運動的開始，鬥爭的對象主要的是古文，其次是禮拜六派或鴛鴦蝴蝶派的小說，又其次是舊戲，還有文明戲。他們說古文是死了。舊戲陳腐，簡單，幼稚，嘈雜，不真切，武場更只是雜耍，不是戲。而鴛鴦蝴蝶派的小說意在供人們茶餘酒後消遣，不嚴肅，文明戲更是不顧一切的專迎合人們的低級趣味。白話總算打倒了古文，雖然還有些肅清的工作；話劇打倒了文明戲，可是舊戲還直挺挺的站着，新歌劇還在難產之中。鴛鴦蝴蝶派似乎也打倒了，但是又有所謂“新鴛鴦蝴蝶派”。這嚴肅與消遣的問題夠複雜的，這裏想特別提出來討論。

照傳統的看法，文章本是技藝，本是小道，宋儒甚至於說“作文害道”。新文學運動接受了西洋的影響，除了解放文體以白話代古文之外，所爭取的就是這文學的意念，也就是文學的地位。他們要打倒那“道”，讓文學獨立起來。所以對“文以載道”說加以無情的攻擊。這“載道”說雖然比“害道”說溫和些，可是文還是道的附庸。照這一說，那些不載道的文就是“玩物喪志”。玩物喪志是消遣，載道是嚴肅。消遣的文是技藝，沒有地位；載道的文有地位了，但是那地位是道的，不是文的———若單就文而論，它還只是技藝，只是小道。新文學運動所爭的是，文學就是文學，不幹道的事，它是藝術，不是技藝，它有獨立存在的理由。

在中國文學的傳統里，小說和詞曲（包括戲曲）更是小道中的小道，就因為是消遣的，不嚴肅。不嚴肅也就是不正經；小說通常稱為“閑書”，不是正經書。詞為“詩餘”，曲又是“詞餘”；稱為“餘”當然也不是正經的了。鴛鴦蝴蝶派的小說意在供人們茶餘酒後消遣，倒是中國小說的正宗。中國小說一向以“志怪”、“傳奇”為主。“怪”和“奇”都不是正經的東西。明朝人編的小說總集有所謂“三言二拍”。“二拍”是初刻和二刻的《拍案驚奇》，重在“奇”得顯然。“三言”

是《喻世明言》、《警世通言》、《醒世恆言》，雖然重在“勸俗”，但是還是先得使人們“驚奇”，才能收到“勸俗”的效果，所以後來有人從“三言二拍”里選出若干篇另編一集，就題為《今古奇觀》，還是歸到“奇”上。這個“奇”正是供人們茶餘酒後消遣的。

明清的小說淵源於宋朝的“說話”，“說話”出於民間。詞曲（包括戲曲）原也出於民間。民間文學是被壓迫的人民苦中作樂，忙裏偷閑的表現，所以常常扮演丑角，嘲笑自己或誇張自己，因此多帶着滑稽和誕妄的氣氛，這就不正經了。在中國文學傳統自己的範圍里，只有詩文（包括賦）算是正經的，嚴肅的，雖然放在道統里還只算是小道。詞經過了高度的文人化，特別是清朝常州派的努力，總算帶上一些正經面孔了，小說和曲（包括戲曲）直到新文學運動的前夜，卻還是丑角打扮，站在不要緊的地位。固然，小說早就有勸善懲惡的話頭，明朝人所謂“喻世”

等等，更特別加以強調。這也是在想“載道”，然而“奇”勝於“正”，到底不成。

明朝公安派又將《水滸》比《史記》，這是從文章的“奇變”上看；可是文章在道統里本不算什麼，“奇變”怎麼能扯得上“正經”呢？然而看法到底有些改變了。

到了清朝末年，梁啟超先生指出了“小說與群治之關係”，並提倡實踐他的理論的創作。這更是跟新文學運動一脈相承了。

新文學運動以鬥爭的姿態出現，它必然是嚴肅的。他們要給白話文爭取正宗的地位，要給文學爭取獨立的地位。而魯迅先生的第一篇小說《狂人日記》裏喊出了“吃人的禮教”和“救救孩子”，開始了反封建的工作。他的《隨感錄》又強烈的諷刺着老中國的種種病根子。一方面人道主義也在文學裏普遍的表現着。文學擔負起新的使命；配合了“五四”運動，它更跳上了領導的地位，雖然不是唯一的領導的地位。於是文學有了獨立存在的理由，也有了新的意念。在這情形下，詞曲升格為詩，小說和戲曲也升格為文學。這自然接受了“外國的影響”，然而這也未嘗不是“載道”；不過載的是新的道，並且與這個新的道合為一體，不分主從。所以從傳統方面看來，也還算是一脈相承的。一方面攻擊“文以載道”，一方面自己也在載另一種道，這正是相反相成，所謂矛盾的發展。

創造社的浪漫的感傷的作風，在反封建的工作之下要求自我的解放，也是自然的趨勢。他們強調“動的精神”，強調“靈肉衝突”，是依然在嚴肅的正視着人生的。然而禮教漸漸垮了，自我在第一次世界大戰帶給中國的暫時的繁榮里越來越大了，於是乎知識分子講究生活的趣味，講究個人的好惡，講究身邊瑣事，文壇上就出現了“言志派”，其實是玩世派。更進一步講究幽默，為幽默而幽默，無意義的幽默。幽默代替了嚴肅，文壇上一片空虛。一方面色情的作品也抬起了頭，憑着“解放”的名字跨過了“健康”的邊界，自然也跨過了“嚴肅”的邊界。然而這空虛只是暫時的，正如那繁榮是暫時的。“五卅”事件掀起了反帝國主義的大潮，時代又沉重起來了。

接着是國民革命，接着是左右折磨；時代需要鬥爭，閒情逸緻只好偷偷摸摸的。這時候魯迅先生介紹了“一面是嚴肅與工作，一面是荒淫與無恥”這句話。這是時代的聲音。可是這嚴肅是更其嚴肅了；單是態度的嚴肅，藝術的嚴肅不成，得配合工作，現實的工作。似乎就在這當兒有了“新鴛鴦蝴蝶派”的名目，指的是那些盡在那兒玩味自我的作家。他們自己並不覺得在消遣自己，跟舊鴛鴦蝴蝶派不同。更不同的是時代，是時代縮短了那“嚴肅”的尺度。這尺度還在爭議之中，劈頭來了抗戰；一切是抗戰，抗戰自然是極度嚴肅的。可是八年的抗戰太沉重了，這中間不免要鬆一口氣，這一松，尺度就放寬了些；文學帶着消消遣，似乎也是應該的。

勝利突然而來，時代卻越見沉重了。“人民性”的強調，重行緊縮了“嚴肅”

那尺度。這“人民性”也是一種道。到了現在，要文學來載這種道，倒也是“勢有必至，理有固然”。不過太緊縮了那尺度，恐怕會犯了宋儒“作文害道”說的錯誤，目下黃色和粉色刊物的風起雲湧，固然是動亂時代的頹廢趨勢，但是正經作品若是一味講究正經，只顧人民性，不管藝術性，死板板的長面孔教人親近不得，讀者們恐怕更會躲向那些刊物里去。這是運用“嚴肅”的尺度的時候值得平心靜氣算計算計的。

《中國作家》，1947年。

論通俗化

文體通俗化運動起於清朝末年。那時維新的士人急於開通民智，一方面創了報章文體，所謂“新文體”，給受過教育的人說教，一方面用白話印書辦報，給識得些字的人說教，再一方面推行官話字母等給沒有受過教育的人說教。前兩種都是文體的通俗化，后一種雖然注重在新的文字，但就寫成的文體而論，也還是通俗化。

這種用字母拼寫的文體，在當時所能表現的題材大概是有限的。據記載，這種字母的確曾經深入農村，農民會用字母來寫便條，那大概是些很簡單的話。最複雜的自然的“新文體”，可是通俗性大概也就比較的最小。居中的是那些白話書報。

這種白話我看到的不多，就記得的來說，好像明白詳盡，老老實實，直來直去。好像從語錄和白話小說化出；我們這些人讀起來大概沒有什麼味兒。

原來這種白話只是給那些識得些字的人預備的，士人們自己是不屑用的。他們還在用他們的“雅言”，就是古文，最低限度也得用“新文體”，俗語的白話只是一種慈善文體罷了。然而革命了，民國了，新文學運動了，胡適之先生和陳獨秀先生主張白話是正宗的文學用語，大家該一律用白話作文，不該有士和民的分別。

“五四”運動加速了新文學運動的成功，白話真的成為正宗的文學用語。而“新文體”也漸漸的在白話化，留心報紙的文體就可以知道。“一律用白話來作文”的日子大概也不遠了。

胡先生等提倡的白話，大概還是用語錄和白話小說等做底子，只是這時代的他們接受了西化，思想精密了，文章也簡潔了。他們將雅俗一元化，而注重在“明白”或“懂得性”上，這也可以說是平民化。然而“歐化”來了，“新典主義”來了。這配合著第一次世界大戰給中國帶來的暫時的繁榮，和在這繁榮里知識階級生活歐化或現代化的趨向，也是“勢有必至，理有固然。”於是乎已故的宋陽先生指出這是紳士們的白話，他提倡“大眾語”，這當兒更有人提倡拼音的“新文字”。

這不是通俗化而是大眾化。而大眾就是大眾，再沒有“雅”的分兒。

然而那時候這還只能夠是理想；大眾不能寫作，寫作的還只是些知識分子。於是乎先試驗着從利用民間的舊形式下手，抗戰後並且有過一回民族形式的討論。討論的結果似乎是：民族形式可以利用，但是還接受“五四”的文學傳統，還容許相當的歐化。這時候又有人提倡“通俗文學”，就是利用民族形式的文學。不但提倡，並且寫作。參加的人有些的確熟悉民族形式，認真的做去。但是他們將通俗文學和一般文學分開，不免落了“雅俗”的老套子。於是有人指出，通俗文學的目標該是一元的；揚棄知識階級的紳士身分，提高大眾的鑒賞水準，這樣打成一片，平民化，大眾化。

但是說來容易做來難。民間文學雖然有天真、樸素、健康等長處，卻也免不了丑角氣氛，套語爛調，瑣屑羅嗦等毛病。這是封建社會麻痹了民眾才如此的。利用舊形式而要免去這些毛病，的確很難。除非民眾的生活大大的改變，他們自己先在舊瓶里裝上新酒，那麼用起舊形式來意義才會不同。這自然還是從知識分子方面看，因為從民眾里培養出作家，現在還只是理想。不過就是民眾生活改變了，知識分子還得和他們共同生活一個時期，多少打成一片，用起舊形式來，才能有血有肉。所以真難。

再說普通所謂舊形式，大概指的是韻文，散文似乎只是說書：這就是說散文是比較的不發達的。原來民眾欣賞文藝，一向以音樂性為主，所以對韻文的要求大。

他們要故事，但是情節得簡單，得有頭有尾。描寫不要精細曲折，可是得詳盡，得全貌。這兩種要求並不衝突，因為情節儘管簡單，每一個情節或人物還不妨詳盡的描寫。至於整個故事組織不勻稱，他們倒不在乎的。韻文故事如此，散文的更得如此，這就難。

然而有些地方的民眾究竟大變了，他們自己先在舊瓶里裝上新酒，例如趙樹理先生《李有才板話》裏的那些段“快板”的語句。這些快板也許多少經過趙先生的潤色，但是相信他根據的，原來就已經是舊瓶里的新酒。有了那種生活，才有那種農民，才有那種快板，才有快板里那種新的語言。趙先生和那些農民共同生活了很久，也才能用新的語言寫出書里的那些新的故事。這裏說“新的語言”，因為快板和那些故事的語言或文體都盡量揚棄了民族形式的封建氣氛，而採取了改變中的農民的活的口語。自己正在覺醒的人民，特別寶愛自己的語言，但是李有才這些人還不能自己寫作，他們需要趙先生這樣的代言人。

書里的快板並不多，是以散文為主。樸素，健康，而不過火，確算得新寫實主義的作風。故事簡單，有頭有尾，有血有肉。描寫差不多沒有，偶然有，也只就那農村生活里取喻，簡截了當，可是新鮮有味。另有長篇《李家莊的變遷》，也是趙先生寫的。周揚先生認為趕不上《板話》裏那些短篇完整。這裏有了比較詳盡的描寫，故事也有頭有尾，雖然不太簡單，可是作者利用了重複的手法，就覺得也還單純。這重複的手法正是主要的民族形式：作者能夠活用，就不膩味。而全書文體或語言還能夠莊重，簡明，不羅嗦。這也就不易了。這的確是在結束通俗化而開始了大眾化。

《燕京新聞》，1947年。

論標語口號

許多人討厭標語口號，筆者也是一個。可是從北伐到現在二十多年了，標語口號一直流行着；雖然小有盛衰，可是一直流行着。現在標語口號是顯然又盛起來了。這值得我們想想，為什麼會如此呢？是一般人愛起鬨嗎？還是標語口號的確有用，非用不可呢？

標語口號的辦法雖然是外來的，然而在我們的文化傳統里也未嘗沒有根據。我們說“登高一呼，群山四應”，說“大聲疾呼”，說“發聾振聵”，都指先知先覺或志士仁人而言，近代又說“喚醒人民”“喚起民眾”，更強調了人民或民眾。這裏的“呼”和“喚”，正是一種口號，為的是“發聾振聵”，是“群山四應”（這是一個比喻，就是眾人四應），是人民的覺醒與起來。這“呼”和“喚”是一種領導作用，領導着人們行動，向著某一些目的。這是由上而下的。《孟子》引《尚書》的《湯誓篇》，說夏桀的時候，人民怨恨那暴政，喊出“時日害喪，予及汝皆亡！”

孟子說“民欲與之皆亡”，是不錯的。用現在的話，就是“太陽啊，你滅亡罷！我們一塊兒滅亡罷！”這是反抗的口號，是由下而上的。

我們向來沒有“標語”這個名稱，但是有格言，有名言。格言常常用作修養的標準，就是為學與做人的標準，如“一寸光陰一寸金”（抗戰期中“一滴汽油一滴血”的標語就是套的這個調子）之類。“名言”這個名稱是筆者暫定的，指的是“餓死事小，失節事大”乃至“天下興亡，匹夫有責”這一類的話；這些話常常用作批評的標準，就是論人論事的標準。格言偏重個人的修養，名言的作用似乎廣泛些，所以另給加上這個“名言”的名目。格言也罷，名言也罷，作用其實都在指示人們行動，向著某一些目的。現在的標語也正是如此；格言常常寫來貼在牆上，更和標語近些。但是格言和名言似乎都只是由上而下的。封建時代在下的農民地位是那麼低，知識是那麼淺，他們的話難得見於記載，更不必提入“格”和成“名”

了，沒有他們的份兒，也是自然的。

然而先知先覺或志士仁人是寥寥可數的；就是近代，說清末罷，在做喚醒或喚起人民的工作的也還不算多。一方面格言名言都經過相當的時間的淘汰，才見出分量，也就不會太多，更重要的是，這一切都拿一個個的人做對象。“群山四應”是一個峰一個峰也就是一個人一個人在那兒應，“喚醒”或“喚起”的，是一個個的人民或民眾的一個個人，總之還沒有明朗的集體的意念。現代標語口號卻以集體為主，集體的貼標語喊口號，拿更大的集體來做對象。不但要喚醒集體的人群或民眾起來行動，並且要幫助他們組織起來。標語口號往往就是這種集體運動的綱領。集體的力量漸漸發展，廣大的下層民眾也漸漸有了地位。標語口號有些是代他們說的，也未嘗沒有他們自己說的。於是乎標語口號多起來了，也就不免濫起來了。

集體的力量的表現，往往不免騷動或動亂，足以打攪多少時間的平靜，而對於個人，這種力量又往往是一種壓迫，足以妨礙自由。知識分子一般是愛平靜愛自由的個人主義者，一時自然不容易接受這種表現，因此對目見耳聞的標語口號就不免厭煩起來。再說格言和名言是理智的結晶，作用在“漸”，標語口號多而且濫，以激動情感為主，作用在“頓”，跟所謂“登高一呼”“大聲疾呼”也許相近些。冷靜慣了的知識分子不免覺得這是起鬨，這是叫囂，這是符咒，這是語文的魔術。然而這裏正見出了標語口號的力量。人們要求生存，要求吃飯，怎麼能單怪他們起鬨或叫囂呢？“符咒”也罷，“魔術”也罷，只要有效，只要能以達到人們的要求，達成人們的目的，也未嘗不好。況且標語口號是有意義可解的，跟符咒和魔術的全憑迷信的究竟不同。古語說“口誅筆伐”，口和筆本來可以用來做戰鬥的武器，標語口號正是戰鬥的武器啊。

但是標語口號既然多而且濫，就不免落套子，就不免公式化，因此讓人們覺得沒分量，不值錢。公式化足以麻痹集體的力量，但是在集體的表現里，這也是不可免的。這個需要有經驗的領導，有經驗的宣傳家來指示、來幫助。標語口號雖然要激動情感，可是標語口號的提出和製造，不該只是情感的爆發，該讓理智控制着。

標語口號要簡單直截，如“打倒軍閥”“打倒帝國主義”“抗戰到底”乃至現在流行的“我們要吃飯”等。這些還有一層好處，就是貼出也成，喊出也成。真簡截的標語口號，該都可以兩用。但是像“飢餓事大，讀書事小”這標語，雖然不宜於喊出，因為太文了，不夠直截，可是套了“餓死事小，失節事大”那句過了時的名言，一面諷刺了道學家，一面強調了飢餓的現實性，也足以讓知識分子大家仔細想想。

標語口號用在戰鬥當中，有現實性是必然的；但是由於認識的足夠與否，表達出來的現實性也有多有少。不過標語口號有些時候竟用來裝點門面，在當事人隨意的寫寫叫叫，只圖個好看好聽。其實這種不由衷的語句，這種口是心非的呼聲，終於是不會有人去看去聽的；看了聽了也只是個討厭。古人說“修辭立其誠”，標語口號要發生領導群眾的作用，眾目所視，眾手所指，有一絲一毫的不誠都是遮掩不住的。大家最討厭的其實就是這種已經失掉標語口號性的標語口號，卻往往連累了別種標語口號，也不分皂白的討厭起來，這是不公道的。我們這些知識分子現在雖然還未必能夠完全接受標語口號這辦法，但是標語口號有它們存在的理由，我們是該去求了解的。

《知識與生活》，1947年。

論氣節

氣節是我國固有的道德標準，現代還用着這個標準來衡量人們的行為，主要的是所謂讀書人或士人的立身處世之道。但這似乎只在中年一代如此，青年代倒像不大理會這種傳統的標準，他們在用着正在建立的新的標準，也可以叫做新的尺度。

中年代一般的接受這傳統，青年代卻不理會它，這種脫節的現象是這種變的時代或動亂時代常有的。因此就引不起什麼討論。直到近年，馮雪峰先生才將這標準這傳統作為問題提出，加以分析和批判：這是在他的《鄉風與市風》那本雜文集裏。

馮先生指出“士節”的兩種典型：一是忠臣，一是清高之士。他說後者往往因為脫離了現實，成為“為節而節”的虛無主義者，結果往往會變了節。他卻又說“士節”是對人生的一種堅定的態度，是個人意志獨立的表現。因此也可以成就接近人民的叛逆者或革命家，但是這種人物的造就或完成，只有在後來的時代，例如我們的時代。馮先生的分析，筆者大體同意；對這個問題筆者近來也常常加以思索，現在寫出自己的一些意見，也許可以補充馮先生所沒有說到的。

氣和節似乎原是兩個各自獨立的意念。《左傳》上有“一鼓作氣”的話，是說戰鬥的。後來所謂“士氣”就是這個氣，也就是“鬥志”；這個“士”指的是武士。孟子提倡的“浩然之氣”，似乎就是這個氣的轉變與擴充。他說“至大至剛”，說“養勇”，都是帶有戰鬥性的。“浩然之氣”是“集義所生”，“義”就是“有理”或“公道”。後來所謂“義氣”，意思要狹隘些，可也算是“浩然之氣”的分支。現在我們常說的“正義感”，雖然特彆強調現實，似乎也還可以算是跟“浩然之氣”聯繫着的。至於文天祥所歌詠的“正氣”，更顯然跟“浩然之氣”一脈相承。不過在筆者看來兩者卻並不完全相同，文氏似乎在強調那消極的節。

節的意念也在先秦時代就有了，《左傳》裏有“聖達節，次守節，下失節”的話。古代注重禮樂，樂的精神是“和”，禮的精神是“節”。禮樂是貴族生活的手段，也可以說是目的。他們要定等級，明分際，要有穩固的社會秩序，所以要“節”，但是他們要統治，要上統下，所以也要“和”。禮以“節”為主，可也得跟“和”配合著；樂以“和”為主，可也得跟“節”配合著。節跟和是相反相成的。

明白了這個道理，我們可以說所謂“聖達節”等等的“節”，是從禮樂里引申出來成了行為的標準或做人的標準；而這個節其實也就是傳統的“中道”。按說“和”

也是中道，不同的是“和”重在合，“節”重在分；重在分所以重在不犯不亂，這就帶上消極性了。

向來論氣節的，大概總從東漢末年的黨禍起頭。那是所謂處士橫議的時代。在野的士人紛紛的批評和攻擊宦官們的貪污政治，中心似乎在太學。這些在野的士人雖然沒有嚴密的組織，卻已經在聯合起來，並且博得了人民的同情。宦官們害怕了，於是乎逮捕拘禁那些領導人。這就是所謂“黨錮”或“鉤黨”，“鉤”是“鉤連”的意思。從這兩個名稱上可以見出這是一種群眾的力量。那時逃亡的黨人，家家願意收容着，所謂“望門投止”，也可以見出人民的態度，這種黨人，大家尊為氣節之士。氣是敢作敢為，節是有所不為———有所不為也就是不合作。這敢作敢為是以集體的力量為基礎的，跟孟子的“浩然之氣”與世俗所謂“義氣”只注重領導者的個人不一樣。後來宋朝幾千太學生請願罷免奸臣，以及明朝東林黨的攻擊宦官，都是集體行動，也都是氣節的表現。但是這種表現里似乎積極的“氣”更重於消極的“節”。

在專制時代的種種社會條件之下，集體的行動是不容易表現的，於是士人的立身處世就偏向了“節”這個標準。在朝的要做忠臣。這種忠節或是表現在冒犯君主尊嚴的直諫上，有時因此犧牲性命；或是表現在不做新朝的官甚至以身殉國上。忠而至於死，那是忠而又烈了。在野的要做清高之士，這種人表示不願和在朝的人合作，因而遊離於現實之外；或者更逃避到山林之中，那就是隱逸之士了。這兩種節，忠節與高節，都是個人的消極的表現。忠節至多造就一些失敗的英雄，高節更只能造就一些明哲保身的自了漢，甚至於一些虛無主義者。原來氣是動的，可以變化。我們常說志氣，志是心之所向，可以在四方，可以在千里，志和氣是配合著的。節卻是靜的，不變的；所以要“守節”，要不“失節”。有時候節甚至於是死的，死的節跟活的現實脫了榫，於是乎自命清高的人結果變了節，馮雪峰先生論到周作人，就是眼前的例子。從統治階級的立場看，“忠言逆耳利於行”，忠臣到底是衛護着這個階級的，而清高之士消納了叛逆者，也是有利於這個階級的。所以宋朝人說“餓死事小，失節事大”，原先說的是女人，後來也用來說士人，這正是統治階級代言人的口氣，但是也表示着到了那時代士的個人地位的增高和責任的加重。

“士”或稱為“讀書人”，是統治階級最下層的單位，並非“幫閑”。他們的利害跟君相是共同的，在朝固然如此，在野也未嘗不如此。固然在野的處士可以不受君臣名分的束縛，可以“不事王侯，高尚其事”，但是他們得吃飯，這飯恐怕還得靠農民耕給他們吃，而這些農民大概是屬於他們做官的祖宗的遺產的。“躬耕”往往是一句門面話，就是偶然有個把真正躬耕的如陶淵明，精神上或意識形態上也還是在負着天下興亡之責的士，陶的《述酒》等詩就是證據。可見處士雖然有時橫議，那只是自家人吵嘴鬧架，他們生活的基礎一般的主要的還是在農民的勞動上，跟君主與在朝的大夫並無兩樣，而一般的主要的意識形態，彼此也是一致的。

然而士終於變質了，這可以說是到了民國時代才顯著。從清朝末年開設學校，教員和學生漸漸加多，他們漸漸各自形成一個集團；其中有不少的人參加革新運動或革命運動，而大多數也傾向著這兩種運動。這已是氣重於節了。等到民國成立，理論上人民是主人，事實上是軍閥爭權。這時代的教員和學生意識着自己的主人身分，遊離了統治的軍閥；他們是在野，可是由於軍閥政治的腐敗，卻漸漸獲得了一種領導的地位。他們雖然還不能和民眾打成一片，但是已經在漸漸的接近民眾。

“五四”運動劃出了一個新時代。自由主義建築在自由職業和社會分工的基礎上。

教員是自由職業者，不是官，也不是候補的官。學生也可以選擇多元的職業，不是只有做官一路。他們於是從統治階級獨立，不再是“士”或所謂“讀書人”，而變成了“知識分子”，集體的就是“知識階級”。殘餘的“士”或“讀書人”自然也還有，不過只是些殘餘罷了。這種變質是中國現代化的過程的一段，而中國的知識階級在這過程中也曾盡了並且還在想盡他們的任務，跟這時代世界上別處的知識階級一樣，也分享着他們一般的運命。若用氣節的標準來衡量，這些知識分子或這個知識階級開頭是氣重於節，到了現在卻又似乎是節重於氣了。

知識階級開頭憑着集團的力量勇猛直前，打倒種種傳統，那時候是敢作敢為一股氣。可是這個集團並不大，在中國尤其如此，力量到底有限，而與民眾打成一片又不容易，於是碰到集中的武力，甚至加上外來的壓力，就抵擋不住。而一方面廣大的民眾抬頭要飯吃，他們也沒法滿足這些飢餓的民眾。他們於是失去了領導的地位，逗留在這夾縫中間，漸漸感覺着不自由，鬧了個“四大金剛懸空八隻腳”。他們於是只能保守着自己，這也算是節罷；也想緩緩的落下地去，可是氣不足，得等着瞧。可是這裏的是偏於中年一代。青年代的知識分子卻不如此，他們無視傳統的“氣節”，特別是那種消極的“節”，替代的是“正義感”，接着“正義感”的是“行動”，其實“正義感”是合併了“氣”和“節”，“行動”還是“氣”。這是他們的新的做人的尺度。等到這個尺度成為標準，知識階級大概是還要變質的罷？

《知識與生活》，1947年。

論吃飯

我們有自古流傳的兩句話：一是“衣食足則知榮辱”，見於《管子·牧民篇》，一是“民以食為天”，是漢朝酈食其說的。這些都是從實際政治上認出了民食的基本性，也就是說從人民方面看，吃飯第一。另一方面，告子說，“食色，性也”，是從人生哲學上肯定了食是生活的兩大基本要求之一。《禮記·禮運篇》也說到“飲食男女，人之大欲存焉”，這更明白。照後面這兩句話，吃飯和性慾是同等重要的，可是照這兩句話里的次序，“食”或“飲食”都在前頭，所以還是吃飯第一。

這吃飯第一的道理，一般社會似乎也都默認。雖然歷史上沒有明白的記載，但1

民群到江南就食，差不多年年有。最近天津《大公報》登載的費孝通先生的《不是崩潰是癱瘓》一文中就提到這個。這些難民雖然讓人們討厭，可是得給他們飯吃。給他們飯吃固然也有一二成出於慈善心，就是側隱心，但是八九成是怕他們，怕他們鋌而走險，“小人窮斯濫矣”，什麼事做不出來！給他們飯吃，江南人算是認了。

可是法律管不着他們嗎？官兒管不着他們嗎？幹嗎要怕要認呢？可是法律不外乎人情，沒飯吃要吃飯是人情，人情不是法律和官兒壓得下的。沒飯吃會餓死，嚴刑峻罰大不了也只是個死，這是一群人，群就是力量：誰怕誰！在怕的倒是那些有飯吃的人們，他們沒奈何只得認點兒。所謂人情，就是自然的需求，就是基本的慾望，其實也就是基本的權利。但是饑民群還不自覺有這種權利，一般社會也還不會認清他們有這種權利；饑民群只是衝動的要吃飯，而一般社會給他們飯吃，也只是默認了他們的道理，這道理就是吃飯第一。

三十年夏天筆者在成都住家，知道了所謂“吃大戶”的情形。那正是青黃不接的時候，天又干，米糧大漲價，並且不容易買到手。於是乎一群一群的貧民一面搶米倉，一面“吃大戶”。他們開進大戶人家，讓他們煮出飯來吃了就走。這叫做“吃大戶”。“吃大戶”是和平的手段，照慣例是不能拒絕的，雖然被吃的人家不樂意。當然真正有勢力的尤其有槍桿的大戶，窮人們也識相，是不敢去吃的。敢去吃的那些大戶，被吃了也只好認了。那回一直這樣吃了兩三天，地面上一面趕辦平糶，一面嚴令禁止，才打住了。據說這“吃大戶”是古風；那麼上文說的饑民就食，該更是古風罷。

但是儒家對於吃飯卻另有標準。孔子認為政治的信用比民食更重，孟子倒是以民食為仁政的根本；這因為春秋時代不必爭取人民，戰國時代就非爭取人民不可。

然而他們論到士人，卻都將吃飯看做一個不足重輕的項目。孔子說，“君子固窮”，說吃粗飯，喝冷水，“樂在其中”，又稱讚顏回吃喝不夠，“不改其樂”。道學家稱這種樂處為“孔顏樂處”，他們教人“尋孔顏樂處”，學習這種為理想而忍飢挨餓的精神。這理想就是孟子說的“窮則獨善其身，達則兼善天下”，也就是所謂“節”和“道”。孟子一方面不贊成告子說的“食色，性也”，一方面在論“大丈夫”的時候列入了“貧賤不能移”一個條件。戰國時代的“大丈夫”，相當於春秋時的“君子”，都是治人的勞心的人。這些人雖然也有餓飯的時候，但是一朝得了時，吃飯是不成問題的，不像小民往往一輩子為了吃飯而掙扎着。因此士人就不難將道和節放在第一，而認為吃飯好像是一個不足重輕的項目了。

伯夷、叔齊據說反對周武王伐紂，認為以臣伐君，因此不食周粟，餓死在首陽山。這也是只顧理想的節而不顧吃飯的。配合著儒家的理論，伯夷、叔齊成為士人立身的一種特殊的標準。所謂特殊的標準就是理想的最高的標準；士人雖然不一定人人都要做到這地步，但是能夠做到這地步最好。

經過宋朝道學家的提倡，這標準更成了一般的標準，士人連婦女都要做到這地步。這就是所謂“餓死事小，失節事大”。這句話原來是論婦女的，後來卻擴而充之普遍應用起來，造成了無數的慘酷的愚蠢的殉節事件。這正是“吃人的禮教”。

人不吃飯，禮教吃人，到了這地步總是不合理的。

士人對於吃飯卻還有另一種實際的看法。北宋的宋郊、宋祁兄弟倆都做了大官，住宅挨着。宋祁那邊常常宴會歌舞，宋郊聽不下去，教人和他弟弟說，問他還記得當年在和尚廟裏咬菜根否？宋祁卻答得妙：請問當年咬菜根是為什麼來着！這正是所謂“吃得苦中苦，方為人上人”。做了“人上人”，吃得好，穿得好，玩兒得好；“兼善天下”於是成了個幌子。照這個看法，忍飢挨餓或者吃粗飯、喝冷水，只是為了有朝一日可以大吃大喝，痛快的玩兒。吃飯第一原是人情，大多數士人恐怕正是這麼在想。不過宋郊、宋祁的時代，道學剛起頭，所以宋祁還敢公然表示他的享樂主義；後來士人的地位增進，責任加重，道學的嚴格的標準掩護着也約束着在治者地位的士人，他們大多數心裏儘管那麼在想，嘴裏卻就不敢說出。嘴裏雖然不敢說出，可是實際上往往還是在享樂着。於是他們多吃多喝，就有了少吃少喝的人；這少吃少喝的自然是被治的廣大的民眾。

民眾，尤其農民，大多數是聽天由命安分守己的，他們慣於忍飢挨餓，幾千年來都如此。除非到了最後關頭，他們是不會行動的。他們到別處就食，搶米，吃大戶，甚至於造反，都是被逼得無路可走才如此。這裏可以注意的是他們不說話；“不得了”就行動，忍得住就沉默。他們要飯吃，卻不知道自己應該有飯吃；他們行動，卻覺得這種行動是不合法的，所以就索性不說什麼話。說話的還是士人。他們由於印刷的發明和教育的發展等等，人數加多了，吃飯的機會可並不加多，於是許多人也感到吃飯難了。這就有了“世上無如吃飯難”的慨嘆。雖然難，比起小民來還是容易。因為他們究竟屬於治者，“百足之蟲，死而不僵”，有的是做官的本家和親戚朋友，總得給口飯吃；這飯並且總比小民吃的好。孟子說做官可以讓“所識窮泛者得我”，自古以來做了官就有引用窮本家窮親戚窮朋友的義務。到了民國，黎元洪總統更提出了“有飯大家吃”的話。這真是“菩薩”心腸，可是當時只當作笑話。原來這句話說在一位總統嘴裏，就是賢愚不分，賞罰不明，就是糊塗。然而到了那時候，這句話卻已經藏在差不多每一個士人的心裏。難得的倒是這糊塗！

第一次世界大戰加上“五四”運動，帶來了一連串的變化，中華民國在一顛一拐的走着之字路，走向現代化了。我們有了知識階級，也有了勞動階級，有了索薪，也有了罷工，這些都在要求“有飯大家吃”。知識階級改變了士人的面目，勞動階級改變了小民的面目，他們開始了集體的行動；他們不能再安貧樂道了，也不能再安分守己了，他們認出了吃飯是天賦人權，公開的要飯吃，不是大吃大喝，是夠吃夠喝，甚至於只要有吃有喝。然而這還只是剛起頭。到了這次世界大戰當中，羅斯福總統提出了四大自由，第四項是“免於匱乏的自由”。“匱乏”自然以沒飯吃為首，人們至少該有免於沒飯吃的自由。這就加強了人民的吃飯權，也肯定了人民的吃飯的要求；這也是“有飯大家吃”，但是着眼在平民，在全民，意義大不同了。