第二十九章 《胡適的北大哲學課·叄》（4）

清代思想史

這是我的《中國哲學史》的最後一部分，向來不曾特別提出作為單獨的講題。現在把他提出重講，固然是因為時間的關係，但這個題目本身卻也有單獨存在的理由。因為清代的思想確然和宋代或明代的思想大不相同，確然有他的特異的性質。

我們試取清代初年的大師的著作——關於思想的著作顧炎武的《日知錄》，黃宗羲的《明夷待訪錄》，王夫之的《俟解》《噩夢》。

這些書便和前一輩的《榕壇問業》（黃道周）《證人社會語》（劉宗周）顯然不同，好像屬於兩個不同的世界一般。原來在那幾十年之間，時代已變換了，討論的問題也不同了，思想的路徑和結果也就不同了。

至於稍晚一點的作品，顏元、李塨的書，戴震、焦循的書。更是宋明時代所沒有。那是更容易見的，不用細說了。

我們現在要講的是清代思想史，而不是清代哲學史，這就是說，我們注重那代表時代的思想家，而不注重那繼承宋明傳統的理學家。我們寧可取那做小說的吳敬梓與李汝珍，而不必取那講理學的湯斌、張伯行。

我們看清代的思想史，可以看出四個大趨勢：1.實用主義。

2.反玄學的運動。

3.考證的精神。

4.歷史的研究。

我們可以借清學的開山祖師顧炎武（1613～1681）的一生來說明這四種趨勢。顧氏所以能成為一代開山大師，也正是因為他最能代表清代思想的種種特點。

一、實用主義

顧氏說：

孔門弟子不過四科，自宋以下之為學者則有五科，曰語錄科。劉石亂華，本於清談之流禍，人人知之。孰知今日之清談有甚於前代者？昔之清談談老莊，今之清談談孔孟。未得其精而已遺其粗；未究其本而先辭其末。不尚六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務；舉夫子論學論政之大端，一切不問，而曰一貫，曰無言；以明心見性之空言，代修己治人之實學。股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂；神州盪覆，宗社丘墟。……（《日知錄》七）他在別處又說：今之君子……聚賓客門人之學者數十百人，譬諸草木，區以別矣，而一皆與之言心言性。

舍“多學而識”，以求“一貫”之方，置四海之困窮不言，而終日講危微精一之說，——是必其道之高於夫子而其門弟子之賢於子貢，祧東魯而直接二帝之心傳者也，——我弗敢知也。（《與友人論學書》）在建設的方面，他很簡單地說：愚所謂聖人之道者，如之何？曰博學於文，曰行己有恥。自一身以至於天下國家，皆學之事也。自子臣弟友以至出入往來辭受取與之間，皆有恥之事也。……士而不先為恥，則為無本之人；非好古而多聞，則為空虛之學。

以無本之人，而講空虛之學，吾見其日從事於聖人而去之彌遠也。

（同上）

這裏他提出兩個目標：一是行己有恥，一是博學於文。前者是要人把學問用到行為上去，後者是學問要切實用，不要“空虛”之學。

這兩者都是實用主義的意義。他所謂“文”，略同我們所謂“文化”，他自己曾解釋“博學於文”說：自身而至於家國天下，制之為度數，發之為音容，莫非文也。……《傳》曰，“文明以止，人文也。觀乎人文，以化成天下。”……謚法，經緯天地曰文。（《日知錄》七）這種實用主義的精神，顧氏一生即是一個榜樣。他的人格，便是“行己有恥”的具體表現。他的著作，“感四國之多虞，恥經生之寡術”。

（《利病書·序》）多注重民生國計，故有《天下郡國利病書》《肇域志》等書；而《日知錄》中最精彩的部分多在制度名物的歷史的研究。

顧氏以下，顏元、李塨一派最代表實用主義的趨勢。顏李之學后雖稍衰，但嘉道以後的今文學派，自庄存與以至康有為，也都偏重實用的方面。

二、反玄學的運動

玄學有兩個方向：

一是先天象數之學；

二是心性之學，故反玄學的運動也有兩個方面。

1.攻擊先天圖書之學：顧氏說：

孔子論《易》見於《論語》者，二章而已。曰“加我數年，五十以學易，可以無大過矣。”曰“南人有言曰，人而無恆，不可以作巫醫，善夫！‘不恆其德，或承之羞’。子曰，不佔而已矣。”是則聖人之所以學易者，不過庸言庸行之間，而不在乎圖書象數也。今之穿鑿圖象以自為能者，畔也。……是故“出入以度，無有師保，如臨父母”，文王、周公、孔子之《易》也。希夷之圖，康節之書，道家之《易》也。自二子之學興，而空疏之人，迂怪之士，舉竄跡於其中以為《易》，而其《易》為方術之書，於聖人寡過反身之學，去之遠矣。（《日知錄》一）指出宋儒之《易》學是道家的《易》學，這是清儒的一個大問題。黃宗羲、黃宗炎、毛奇齡、胡渭在這一方面的成績最大。

2.攻擊心性的玄學：顧氏最恨“心學”，他說：古之聖人所以教人之說，其行在孝弟忠信，其職在洒掃應對進退，其文在《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》；其用之身，在出處去就交際；其施之天下，在政令教化刑法。雖其和順積中，而英華髮外，亦有體用之分，然並無用心於內之說。（《日知錄》十八，《內典》條）他又有《心學》條（十八），《艮其限》條（一），引黃震的話，力攻心學。他又有《朱子晚年定論》一條，把王守仁的良知來比王衍的清談，王安石的新法。他還著了一部《下學指南》，要證明代的心學源出於宋代謝良佐、張九成、陸九淵三家，而三家皆源出於禪學（《文集》六）。此書今不傳了。

但證明心學出於禪學，正如證明象數之學出於道士，也是清學的一個大問題。後來顏李學派在這一點上出了不少的力；戴震的《孟子字義疏證》也是要證明這一點。

三、考證的精神

清學所以真能迥然超絕前代，一小半在於他的成績，一大半在於他的基本方法與精神。他們自稱為考證之學，或考據之學，或考核之學。總而言之，這是一種實證主義的精神與方法。他的要點只是“拿證據來！”（無證則不信。）實證主義有兩方面，一是破壞的疑古，二是積極的考信。

在疑古的方面，顧氏也是一個開山前輩：他不信《書序》，不信《古文尚書》，不信先天象數之學，開後來閻若璩、姚際恆一班人的先路。

在積極的方面，他的功勞更大，因為考證的方法到他手裏才正式成立。他的《音學五書》，尤其是其中的《唐韻正》，字字是站在證據之上的。他考證一個字的古音，往往要舉出一百幾十個或二百多個證據來。這是從古以來不曾有過的！

從這個方法出世以後，中國的學術史上才開一個新紀元。清學便是建築在這個考證方法之上的！無論是攻擊偽書，是考證古音，是考證古訓詁，是考據古制度，是考究金石器物，……總少不了這一個“拿證據來”

的法寶。

四、歷史的研究

清代的學術思想有一個極重要之點，往往為人忽略了的，就是他的歷史的方法。不懂的人叫他做“復古”。但我們試問，漢學家為什麼要回到漢儒呢？他們說：“因為漢儒去古未遠”。這“去古未遠”的見解就是一種歷史的見解。

試問今文家為什麼要推翻東漢而回到西漢呢？他們說，因為西漢更古於東漢。這也是一種歷史的見解。顧炎武對於這一點的見解最明白，他說：經學自有源流。自漢而六朝，而唐，而宋，必一一考究，而後及於近儒之所著，然後可以知其異同離合之指。如論字必本於《說文》，未有據隸楷而論古文者也。（《與人四書》）這個尋源溯流的方法，就是歷史的方法。當日認漢為最古，故有迷信漢儒的風氣。但王念孫、王引之諸人覺得先秦諸子的書更多參證的價值，所以就遍校諸子了。

後來吳大徵以後，便可以用金文來補正《說文》了；後來羅振玉們出來，又可以用甲骨文字來補正《說文》了。又如古音之學，宋人沒有歷史的觀念，故有叶音之說；漢儒知道古來聲音有變遷，然後有古音之學。這就是歷史的方法。

有了歷史的觀念，對於歷史之學的興趣自然也跟着發達。顧氏著有許多種金石輿地的書，《日知錄》裏也有無數歷史的研究。後來清代學者對於史學的成績，比前代都大：1.校勘古史，如錢大昕、趙翼、梁玉繩等。

2.作局部的專史，如各家補的《元史》。

3.懷疑古史，如閻若璩、姚際恆、崔述、劉逢祿、康有為、崔適等。

4.增添史料：A、方誌的注重。（章學誠等）B、古書的保存。（《四庫》及私家）5.史學的附屬科學的發達。

（1）文字學

（2）金石學

（3）錢幣學

（4）地理學，等等。

清代的思想史，約可分三個時期：第一期順治、康熙兩朝（1640～1730）第二期乾隆、嘉慶兩朝（1730～1820）第三期道光以後（1820～1910）上章所說四個趨勢，三個時期都有，不過注重之點稍有不同，遂形成了三個時代。

第一個時期重在實用主義與反玄學的運動，而考證的方法與歷史的眼光都還在開始萌芽的時期。

第二期里，玄學已成末路，而實用的時機很少，故此時期偏重考證之學；歷史之學也很發達。一般代表的學者都不談實用，都趨向為學問而做學問，故學術之盛超越前古。

思想方向似稍寂寞，但戴震、章學誠、袁枚、焦循、崔述都出於此時，不過建設多而破壞少，表面上不如第一期的熱鬧罷了。

第三期為多事之秋，實用的需要又起來了，於是實用主義與考證的方法，歷史的見解，合婚而成為今文學的運動。

第一個時期的代表人物：

孫奇逢呂留良

黃宗羲顏元

顧炎武閻若璩

王夫之張爾岐

陸世儀黃宗炎

張履祥應謙

費經虞湯斌

毛奇齡朱彝尊

費密胡渭

陸隴其萬斯同

梅文鼎王懋竑

李塨

現在先說第一期的人物。這時期的人物夠得上“思想家”的稱號的，約有五組：（1）王學（2）朱學孫奇逢張履祥

黃宗羲陸世儀

黃宗炎呂留良

毛奇齡王懋竑

（3）關學（張載之學）

王夫之

（4）考證學——近於朱學（5）反玄學的實用主義顧炎武費經虞閻若璩費密張爾岐顏元胡渭李塨陸隴其、湯斌、張伯行、魏裔介、刁包、張烈、胡承諾、李顒……我們只好表過不提了。

顧氏對於先天象數之學，曾說：

孔子論《易》，見於《論語》者，二章而已。曰，“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。”曰，“南人有言曰，‘人而無恆，不可以作巫醫。’善夫！‘不恆其德，或承之羞’。子曰，‘不佔而已矣。’”是則聖人之所以學易者，不過庸言庸行之間，而不在乎圖書象數也。今之穿鑿圖象以自為能者，畔也。

記者於夫子學《易》之言而即繼之曰，“子所雅言，詩書執禮，——皆雅言也。”是知夫子平日不言《易》，而其言《詩》《書》執禮者，皆言《易》也。人苟循乎《詩》《書》執禮之常而不越焉，則“自天祐之，吉，無不利矣。”故其作《繫辭傳》，於悔吝無咎之旨，特諄諄焉。而《大象》所言，凡其體之於身，施之於政者，無非用《易》之事。……若“天一，地二”，“易有太極”二章，皆言數之所起，亦贊《易》之所不可遺，而未嘗專以象數教人為學也。是故“出入以度，無有師保，如臨父母”，文王、周公、孔子之《易》也。

希夷之圖，康節之書，道家之《易》也。自二子之學興。而空疏之人，迂怪之士，舉竄跡於其中以為《易》，而其《易》為方術之書，於聖人寡過反身之學，去之遠矣。（《日知錄》一，頁二十九，《孔子論易》）顧氏以為孔子論《易》，只是“寡過反身之學”，“體之於身，施之於政”，如此而已。不必說《易》，而《詩》《書》執禮皆是說《易》。故他在別處也說：愚嘗勸人以學《易》之方，必先之以《詩》、《書》執禮，而《易》之為用存乎其中；然後觀其象而玩其辭，則道不虛行而聖人之意可識矣。（《文集》三，《與友人論易書》一）他要人從學問經驗入手，有了學問經驗，再來研究《易》學，便不至於淪入空虛的圖書之學了。這也可說是實用主義的應用。

他對於心性之學，反對最厲害。他論“心”，最佩服黃震，曾屢引其說。黃震說“心”，有很精到的見解，如云：心者，吾身之主宰，所以治事而非治於事；惟隨事謹省，則心自存，不待治之而後齊一也。孔子之教人曰，“居處恭，執事敬，與人忠。”曾子曰，“吾日三省吾身。……”不待言“心”，而心自貫通於動靜之間者也。……暝目靜坐，日夜仇視其心，而禁治之，及治之愈急而心愈亂，則曰，“易伏猛獸，難降寸心。”嗚呼！人之有心，猶家之有主也。反禁切之，使不得有為！其不能無擾者，勢也。——而患心之難降歟？

（《黃氏日鈔·省齋記》）

顧氏主黃氏之說，故反對“用心於內”的心學。他說：古之聖人所以教人之說，其行在孝悌忠信，其職在洒掃應對進退，其文在《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》，其用之身在出處去就交際，其施之天下在政令教化刑罰。雖其和順積中而英華髮外（《樂記》），亦有體用之分，然並無用心於內之說。（《日知錄》十八，頁十五）這又是實用主義的態度了。

顧氏是屬於格物致知一派的，故不甚攻朱子。而反對王學最力。他說：以一人而易天下，其流風至於百有餘年之久者，古有之矣。王夷甫之清談，王介甫之新說，其在於今，則王伯安之良知是也。孟子曰，“天下之生久矣，一治一亂”。撥亂世，反之正，豈不在於后賢乎？

考證的精神1

1底本如此。——編者