第二十八章 《胡適的北大哲學課·叄》（3）
他又曾說：
人各一性，不可強人以同於己，不可強己以同於人。有所同，必有所不同。此同也，而實異也。（《論語通釋》（《木犀軒叢書》本），第二章，第四條）這幾句話可以摧破戴震“一人之所欲，天下人之同欲也”的假定，也可以摧破焦循“己與人同此性，即同此欲”的假定。因為人的好惡不齊，故不能執我的好惡為標準而推之於天下人。我不願人來擾我，也遂不肯去擾人，這是好的。但我不愛聽音樂，也遂不許人聽音樂，那就不好了。我愛小腳，遂要女子都裹小腳，那就更壞了。
戴震說以忠恕行事：“雖有差失，亦少矣”，那還是比較的公平的話。焦循以恕為格物之法，以矩為治國平天下之道，那就是良知家的話頭，不是戴震的本意了。
焦循到底只是一個調和論者。焦循生當嘉慶時代，眼見戴震身後受當時人的攻擊，眼見戴學因攻擊程朱之故引起很大的反動，眼見這種反動竟由攻擊戴學而波及清學的全體。《漢學商兌》雖然還沒有出版，然而我們從《漢學商兌》及焦循的《申戴篇》裏可以推想十九世紀初年的人攻擊戴學的猛烈。戴學攻擊那認意見為理的正統哲學，而正統哲學即用那“意見的理”來攻擊戴學，說戴學“得罪於天”，“為天之所惡”。
焦循生當這個時代，感覺當日那種不容忍的空氣，既不能積極的替戴學向正統哲學決戰，便只能走向和緩的一路。焦循趨向和緩，主張忠恕，主張捨己從人，都像是有意的，不是不自覺的。他在《一以貫之解》裏說：人惟自據其所學，不復知有人之善，故不獨邇言之不察，雖明知其善，而必相持而不相下。荀子所謂“持之有故，言之成理”。凡後世九流二氏之說，漢魏南北經師門戶之爭，宋元明朱、陸、陽明之學，其始緣於不恕，不能舍己克己，善與人同；終遂自小其道，近於異端。使明於聖人一貫之指，何以至此？
這一段即是用他的《論語通釋》的第一條的話。《通釋》的原文“朱陸陽明之學”之下有“近時考據家漢學、宋學之辨”十一個字。這可見焦循當時確有感於漢學、宋學之爭；後來不願明說，故又刪去這一句。
最可注意的是《論語通釋》第一章，共五條，論一貫忠恕；而第二章，共八條，即是論“異端”。《論語》中重要的問題很多，“異端”算不得重要題目；而焦循列為十五章之一，討論至八條之多，可見他特別注意這問題了。這八條是《文集》中《攻乎異端解》的原稿。原文有云：凡執一者皆能賊道，不必楊墨也。聖人一貫，故其道大；異端執一，故其道小。……執一由於不忠恕。……執一則人之所知所行與己不合者，皆屏而斥之，入主出奴，不恕不仁，道日小而害日大矣。
這是很有鋒芒的話。在《文集》裏這些話都刪去了。《攻乎異端解》的大旨是解“攻”字為“他山之石可以攻玉”之攻。攻者，磑切磨錯之義。
“斯害也已”之“已”他解作止字。能與異己者相攻磨，就沒有害了。他又引《韓詩外傳》“序異端使不相悖”，把“序”字解作“時”字。
他說：
楊則冬夏皆葛也。墨則冬夏皆裘也，子莫則冬夏皆袷也。趨時者，裘葛袷皆藏之於篋，各依時而用之，即聖人一貫之道也。
這不完全是調和論者的口氣嗎？戴震在他的傑作的後序（《疏證》四三）里說明他所以攻擊程朱是因為程朱的學說“入人心深，禍於人大”。那是革命家的論調。
焦循雖然佩服戴震，卻幹不了這革命的生活，只能勸人把“裘葛袷皆藏之於篋，各依時而用之”。這種調和的態度怕是焦循所以不能做戴學的真正傳人的一個重要原因罷？
戴震的哲學是一種新的理學；他的要旨在於否認那得於天而具於心的理，而教人注意那在事物之中的條理。知道“理”不在人心中，然後不至於認意見為理，而執理以殺人禍世。是非是要分明的；但分別是非不靠執持個人的意見，不靠用“天理”來壓人，而靠訓練心知之明，使他能辨別是非而准。這豈是“忠恕”“矩”種種舊觀念所能包括的嗎？
焦循不曾認明戴學的大貢獻在於用新的“理”說來代替舊的“理”
說，所以他走錯了道路，竟要人不講理而論情，竟要人“不論其是非”。
他說：
明儒呂坤有《語錄》一書，論理云：“天地間惟理與勢最尊，理又尊之尊也。廟堂之上言理，則天子不得以勢相奪。即相奪，而理則常伸於天下萬世。”（適按，此語見呂坤的《呻吟語》。）此真邪說也！孔子自言事君盡禮，未聞持理以與君抗（與君抗，《文集·理說》作要君）者。呂氏此言，亂臣賊子之萌也。（《論語通釋》第十二章，第二條，即《文集·理說》末段。）戴震反抗的“理”乃是那“尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤”之理；他並不反對“卑者幼者賤者以理爭之”（看《疏證》十，又四十三）。戴震用他的新理學來反抗程朱的威權，這種精神正是焦循所痛罵的“持理以與君抗”的精神。
宋明的理學家持理以與君抗，這種精神是可敬的；然而他們不能細心考察他們所持的理是否全出於意氣，那是宋朝爭濮議，明朝爭三案的許多正人君子的大缺點。
戴學要人注意那辨別是非的工具——心知之明；要人於“天地之大，人物之蕃，為之委曲條分；苟得其理矣，如直者之中懸，平者之中水，圓者之中規，方者之中矩，然後推諸天下萬世而准”（《疏證》十三）。這樣求得的理，可以拿來反抗孔孟，何況程朱！可以拿來反抗程朱，何況皇帝！
可憐這是焦循不能理解的。他只知道：惟多學乃知天下之性情名物不可以一端盡之。不可以一端盡之，然後約之以禮。以禮自約，則始而克己以復禮，既而善與人同，大而化之。（《論語通釋》第十二章，第四條）這是良知家的常談，不是戴震提倡的理學。
焦循的同鄉親戚阮元（1764～1849）是戴學的一個最有力的護法。他少年時與戴學的大師王念孫、任大椿等人做朋友，作《考工記·車製圖解》，有江永、戴震諸人所未發的精義。他從科第進身，做過幾省的學政，巡撫浙江最久，又巡撫江西、河南兩省；升湖廣總督，后總督兩廣十年之久，總督雲貴也十年之久。他在浙江立詁經精舍，選高材生讀書其中，課以經、史、小學、天文、地理、算法，“許各搜討書傳，不用扃試糊名法”。他在廣州設立學海堂，也用詁經精舍的遺規。當時這兩個書院成為國中兩大學院；一時學者多出於其中（看孫星衍：《平津館文稿》下，《詁經精舍題名碑記》）。他的特別長處，在於能收羅一時大師，請他們合作，編輯重大的書籍，如《經籍纂詁》《十三經校勘記》《疇人傳》等。
他刻的書也很多。凌廷堪、焦循、汪中、劉台拱等人的書都由他刻行。他刻的《皇清經解》一千四百卷，為清代古學著作的第一次大結集。
阮元的《研經室集》裏頗有不少的哲學文章。我們研究這些文章，可以知道他不但能繼續戴學的訓詁名物的方面，並且能在哲學方面有所發揮，有所貢獻，成績在凌廷堪與焦循之上。他用戴學治經學的方法來治哲學的問題；從詁訓名物人手，而比較歸納，指出古今文字的意義的變遷沿革，剝去後人塗飾上去的意義，回到古代樸實的意義。
這是歷史的眼光，客觀的研究，足以補救宋明儒者主觀的謬誤。我們試引幾條例子來說明他的方法。他的《釋順篇》說：有古人不甚稱說之字，而後人標而論之者。有古人最稱說之恆言要義，而後人置之不講者。
孔子生春秋時，志在《春秋》，行在《孝經》，其稱至德要道之於天下也，不曰治天下，不曰平天下，但曰“順”天下。順之時義大矣哉！何後人置之不講也？
《孝經》順字凡十見。……《春秋》三傳，《國語》之稱順字者最多。……不第此也。《易》……之稱順者最多，……《詩》之稱順者最多，……《禮》之稱順者最多。……聖人治天下萬世，不別立法術，但以天下人情順逆敘而行之而已。（研經室》一集。）又如《釋達篇》云：“達”之為義，聖賢道德之始，古人最重之，且恆言之，而後人略之。
按“達”也者，士大夫智類通明，所行事功及於家國之謂也。……達之為義，《春秋》時甚重之；達之為義，學者亦多問之。《論語》，……“夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人，在邦必達，在家必達。”……《大戴禮》，弟子問於曾子曰，“夫士何如則可以為達矣？”曾子曰，“不能則學，疑則問，欲行則比賢；雖有險道，循行達矣。”
又曰，“君子進則能達。豈貴其能達哉？貴其有功也。”繹孔曾此言，知所謂達者，乃士大夫學問明通，思慮不爭，言色質直，循行於家國之間，無險阻之處也。……《論語》，子曰：“賜也達，於從政乎何有？”“夫仁者己欲達而達人。”“不怨天，不尤人，下學而上達。”——此達之說也。
這些地方都可以看出他的比較方法與歷史眼光。阮元最善於歸納比較的方法來尋出文字訓詁的變遷。他的《詩書古訓》就含有這種精神。他的《經籍纂詁》也就是根據這個意思做的。他深知文字是跟着時代變遷的；只有歸納比較的方法可以使我們知道文字的古義與原來的價值。
阮元不但指出“順”字、“達”字在古書里的特殊意義與地位；他在別處時時採用這種歸納的、歷史的方法。他在《荀子引道經解》裏指出“《虞書》尚無‘者’字，何況黃帝之時？”（《研經室》續集。）在《孟子·論仁論》裏，他指出“仁字不見於《尚書·虞》、《夏》、《商書》，《詩·雅》、《頌》，《易》卦爻辭之中，……惟《周禮·大司徒》，‘六德：智、仁、聖、義、中，和’，為‘仁’字初見最古者”
（《研經室》一集。）。這都是從比較的研究里得來的歷史見解。
清代考據之學有兩種函義：一是認明文字的聲音與訓詁往往有時代的不同；一是深信比較歸納的方法可以尋出古音與古義來。前者是歷史的眼光，後者是科學的方法。這種態度本於哲學無甚關係。但宋明的理學皆自托於儒家的古經典，理學都掛着經學的招牌；所以後人老想打倒宋明的理學，不能不先建立一種科學的新經學；他們若想建立新哲學，也就不能不從這種新經學下手。
所以戴震、焦循、阮元都是從經學走上哲學路上去的。然而，我們不要忘記，經學與哲學究竟不同：經學家只要尋出古經典的原來意義；哲學家卻不應該限於這種歷史的考據，應該獨立地發揮自己的見解，建立自己的系統。
經學與哲學的疆界不分明，這是中國思想史上的一大毛病。經學家來講哲學，哲學便不能不費許多心思日力去討論許多無用的死問題，並且不容易脫離傳統思想的束縛。哲學家來治古經，也決不會完全破除主觀的成見，所以往往容易把自己的見解讀到古書里去。
“格物”兩個字可以有七十幾種說法。名為解經，實是各人說他自己的哲學見解。各人說他自己的哲學，卻又都不肯老實說，都要掛上說經的大帽子。
所以近古的哲學便都顯出一種不老實的樣子。所以經學與哲學，合之則兩傷，分之則兩受其益。
阮元雖然自居於新式的經學家，其實他是一個哲學家。他很像戴震，表面上精密的方法遮不住骨子裏的哲學主張。阮元似乎也是很受了顏李學派的影響的。他說“一貫”，說“習”，說“性”，說“仁”，說“格物”，都顯出顏李學派與戴學的痕迹。他雖然沒有顏、李、戴三人的革命的口氣，然而他的方法更細密，證據更充足，態度更從容，所以他的見解竟可以做顏學與戴學的重要後援。
顏元的哲學注重實習，實行，“犯手去做”，所以他自號習齋。阮元在這一點上可算是顏學的嫡派。他的《論語解》開端便說：“學而時習之”者，學兼誦之，行之。凡禮樂文藝之繁，倫常之紀，道德之要，載在先王之書者，皆當講習之，貫習之。《爾雅》曰，“貫，習也。”轉注之，習亦貫也。時習之習，即一貫之貫。貫主行事，習亦行事，故時習者，時誦、時行之也。《爾雅》又曰，“貫，事也。”聖人之道未有不於行事見而但於言語見者也。故孔子告曾子曰，“吾道一以貫之。”一貫者，壹是皆行之也。又告子貢曰，“汝以予為多學而識之者歟？予一以貫之。”此義與告曾子同，言聖道壹是貫行，非徒學而識之。兩章對校，其義益顯。此章乃孔子教人之語，實即孔子生平學行之始末也。故學必兼誦之行之，其義乃全。馬融注專以習為誦習，失之矣。（《研經室》一集。）這種議論全是顏學的口氣。阮元又有《論語一貫說》，可以與此篇參看。
他說：
《論語》“貫”字凡三見：曾子之“一貫”也，子貢之“一貫”
也，閔子之言“仍舊貫”也：此三貫字其訓不應有異。元按，貫，行也，事也（《爾雅》，“貫，事也。”《廣雅》，“貫，行也”。
《詩·碩鼠》，“三歲貫女”；《周禮·職方》，“使同貫利”；《論語·先進》，“仍舊貫”：傳注皆訓為事。《漢書·谷永傳》雲，“以次貫行”；《後漢·光武十五王傳》雲，“奉承貫行”：皆行事之義）。三者皆當訓為行事也。孔子呼曾子告之曰，“吾道一以貫之。”此言孔子之道皆於行事見之，非徒以文學為教也。一與壹同（一與壹通。經史中並訓為專，又並訓為皆。《後漢·馮緄傳》，《淮南·說山訓》，《管子·心術篇》，皆訓一為專。《大戴·衛將軍》，《荀子·勸學、臣道》，《後漢書·順帝紀》，皆訓一為皆。《荀子·大略》，《左》昭二十六年，《穀梁》僖九年，《禮記·表記》，《大學》，皆訓壹為專）。壹以貫之，猶言壹是皆以行事為教也。弟子不知所行為何道，故曾子曰，“夫子之道，忠恕而已矣。”……若雲賢者因聖人一呼之下，即一旦豁然貫通焉，此似禪家“頓宗”冬寒見桶底脫大悟之旨，而非聖賢行事之道也。何者？曾子若因一貫而得道統之傳，子貢之一貫又何說乎？不知子貢之一貫亦當訓為行事。子告子貢曰，“汝以予為多學而識之者歟？”子貢曰，“然，非歟？”子曰，“予一以貫之。”此夫子恐子貢但以多學而識學聖人，而不於行事學聖人也。夫子於曾子則直告之，於子貢則略加問難而出之，卒之告子貢曰，“予一以貫之”，亦謂壹是皆以行事為教也。亦即忠恕之道也。閔子曰，“仍舊貫，如之何？”此亦言仍舊行事，不必改作也。
故以行事訓貫，則聖賢之道歸於儒；以通徹訓貫，則聖賢之道近於禪矣。（《研經室》一集。）訓“習”為習行，是顏學的宗旨；訓“一貫”為行事，是阮元為顏學尋得的新根據。阮元雖不明說他曾否受顏學的影響，然而顏學對於阮元至少曾有暗示的作用，這是無可疑的。
顏元講“格物”為犯手做去，如手格猛獸之格。李球稍稍變通這個解說，說“格物者，謂大學中之物，如學禮學樂類必舉其事，造其極也”；“格者，於所學之物，由淺及深，無所不到之謂也。”（《大學辨業》二）。阮元有《大學格物說》一篇，似乎也是受了顏李的影響的。他說：《禮記·大學篇》曰，“致知在格物”，“物格而後知至”。此二句雖從身、心、意、知而來，實為天下國家之事。天下國家以立政行事為主。《大學》從身心說到意知，已極心思之用矣；恐學者終求之於心學而不驗之行事也，故終顯之曰，“致知在格物。”物者，事也。格者，至也。事者，國家天下之事，即止於五倫之至善，明德，新民，皆事也。格有至義，即有止意。履而至止於其地，聖賢實踐之道也。凡經傳所云“格”……及古鐘鼎文“格於太廟”“格子太室”之類，皆訓為至。蓋“假”為本字，格字同音相借也。《小爾雅·廣詁》曰，“格，止也。”……譬如射然，升階登堂，履“物”
而後射也。《儀禮·鄉射禮》曰，“物長如笥。”鄭注云，“物，謂射時所立處也。謂之物者，物猶事也。”《禮記·仲尼燕居》鄭注，“事之，謂立置於位也。”《釋名·釋言語》曰，“事，業，立也。”……格物者，至止於事物之謂也。凡國家天下五倫之事，無不以身親至其處而履之，以止於至善也。格物與“止至善”，“知止”，“止於仁敬”等事，皆是一義，非有二解也。必變其文曰，格物者，以格字兼包至止，以物字兼包諸事。
聖賢之道無非實踐，孔子曰，“吾道一以貫之。”貫者，行事也，即與格物同道也。曾子著書今存十篇，首篇即名《立事》，立事即格物也。
先儒論格物者多矣，乃多以虛義參之，似非聖人立言之本意。元之論格物，非敢異也，亦實事求是而已。（《研經室》一集）阮元解格物為履物而為止於其地，與他解“一貫”為行事，同是注重實踐。這是和顏學很接近的。但這卻不是戴學的精神。戴震說：“凡異說皆……重行，不先重知。”
又說：
聖人之言無非使人求其至當以見之行。求其至當，即先務於知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非聖學也。
於今阮元解說格物，也歸到實踐上去，說“聖賢之道無非實踐”，這雖近於顏李，卻和那“先務於知”的戴學相去很遠了。戴氏說“一以貫之”，也側重心知的擴充與訓練。
阮元解一貫為行事，也就與戴學大不同了。阮元是戴學的一個大護法，尚且不能了解戴學的真精神，豈不可嘆？（參看他的《詁經精舍策問》及《石刻孝經論語記》）阮元論性與命，也似乎受了顏李與戴學的影響。他有《性命古訓》一篇（《研經室》一集），列舉古書中論性命之語，比較研究，得結論云：古性命之訓雖多，而大旨相同。
《召誥》曰：“節性，惟日其邁；王敬作所，不可不敬德。”又曰：“若生子，罔不在厥初生，自貽哲命。今天其命哲，命吉凶，命歷年。”又曰：“王其德之用，祈天永命。”按“召誥”所謂命，即天命也。……哲愚授於天為命，受於人為性。君子祈命而節性，盡性而知命。故《孟子》“盡心”亦謂口目耳鼻四肢為性也。性中有味色聲臭安佚之欲，是以必當節之。古人但言“節性”，不言“復性”也。
古人但說威儀，而威儀乃為性命之所關，乃包言行在內。言行即德之所以修也。
晉唐人言性命者，欲推之於身心最先之天。商周人言性命者，衹范之於容貌最近之地，所謂“威儀”也。《春秋》、《左傳》襄公三十一年衛北宮文子見令尹圍，……又成公十三年成子受賑於社不敬，……此二節其言最為明顯矣。初未嘗求德行言語性命於虛靜不易思索之境也。……試再稽之《尚書》，《書》言威儀者二；再稽之《詩》，《詩》三百篇中言威儀者十有七。……凡此威儀，為德之隅，性命所以各正也。……《樂記》“人生而靜，天之性也”二句，就外感未至時言之。樂即外感之至易者也。……欲生於情，在性之內，不能言性內無欲。欲不是善惡之惡。天既生人以血氣心知，則不能無欲。惟佛教始言絕欲。若天下人皆如佛絕欲，則舉世無生人，禽獸繁矣。此孟子所以說味色聲臭安佚為性也。欲在有節，不可縱，不可窮。若惟以靜明屬之於性，必使說性中無欲而後快，則此經文（《樂記》）明雲“性之欲也”，欲固不能離性而自成為欲也。
《周易·繫辭傳》曰：“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”此節所言乃卜筮之鬼神，（適按，何不言“卜筮之龜蓍”？）處於無思無為寂然不動之處，因人來卜筮，感而遂通，非言人無思無為寂然不動，物來感之而通也。與《樂記》，“人生而靜，……感於物而動”為音樂言之者，不相牽涉。而佛書內有言佛以寂靜明覺為主者；晉唐人樂從其言，返而索之於儒書之中，得《樂記》斯言，及《周易》寂然不動之言，以為相似，遂傅會之，以為孔孟之道本如此。恐未然也。
告子“食色性也”四字本不誤，其誤在以義為外。故孟子惟辟其義外之說，而絕未辟其“食色性也”之說。若以告子“食色性也”之說為非，則孟子明明自言口之於味、目之於色為性矣。同在七篇之中，豈自相矛盾乎？
此篇最後引孟子“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也：性也。有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也：命也。有性焉，君子不謂命也”。這一長段本不好解。阮元認漢趙岐注最為有理，故引其全文云：口之甘美味，目之好美色，耳之樂音聲，鼻之喜芬香，四肢懈倦，則思安佚不勞苦：此皆人性之所欲也。得居此樂者，有命祿，人不能皆如其願也。凡人則任情縱慾而求可樂；君子之道則以仁義為先，禮節為制，不以性慾而苟求之也。故君子不謂之性也。
仁者得以恩愛施於父子，義者得以理義施於君臣，好禮者得以禮敬施於賓主，智者得以明智知賢達善，聖人得以天道王於天下：此皆命祿遭遇乃得居而行之；不遇者不得施行。然亦才性有之，故可用也。凡人則歸之命祿；任天而已，不復治性。以君子之道，則修仁行義，修禮學智，庶幾聖人亹亹不倦；不但坐而聽命。故曰，君子不謂命也。
阮元最敬重孟子此章與趙岐此注。他說：孟子此章，性與命相互而為文，性命之說最為明顯。
趙氏注亦甚質實周密，毫無虛障。若與《召誥》（引見上文）相併而說之，則更明顯。惟其味色聲臭安佚為性，所以性必須節。不節，則性中之情慾縱矣。惟其仁義禮智聖為命，所以命必須敬德。德即仁義禮智聖也。
晉唐人嫌味色聲臭安佚為欲，必欲別之於性之外：此釋氏所謂“佛性”，非“聖經”所言天性。梁以後言禪宗者，以為不立文字，直指人心，乃見性成佛，明頓了無生。試思以此言性，豈有味色？
此與李習之復性之說又遠，與孟子之言更遠。惟孟子直斷之曰“性也”，且曰“君子不謂性”，則《召誥》之節性，《卷阿》之彌性，《西伯戡黎》之虞天性，《周易》之盡性，《中庸》之率性，皆範圍曲成，無不合矣。
認食色為性，這是顏學與戴學的共同之點。駁斥“復性”之說，也是戴學的一大主張。阮元指出《易傳》“寂然不動”的話是為卜筮說的；《樂記》“人生而靜，感於物而動”是為音樂說的：這都是很顯而易見的意思。
然而古人多忽略了這種意思，遂使許多思想家枉費無數精力去想像那“寂然不動”的本體是個什麼樣子。阮元又用他的歷史的眼光，指出古人講性命只範圍於容貌最近之地，所謂“威儀”是也；不像晉唐人向那身心最先之天去談性命。
威儀只是言行的節文，是表現於外的；修德節性也只是謹慎於威儀而已，正不須求索於“虛靜不易思索之境”。阮元對於他自己的性論頗自信有所發明，故他作節性齋，自號節性齋主人。他有《節性齋銘》，總括他的性命古訓的大旨，如下：周初召誥，肇言節性。周末孟子，互言性命。
性善之說，秉彝可證。命哲命吉，初生即定。
終命彌性，求至各正。邁勉其德，品節其行。
復性說興，流為主靜。由庄而釋，見性如鏡。
考之姬孟，實相逕庭。若合古訓，尚曰居敬。
（《研經室》續集）
這是一篇“性命古訓”的歌括，文字太簡了，不很明白。他另有一篇《節性齋主人小像跋》，說的最清楚：余講學不敢似學案立宗旨；惟知言性則溯始《召誥》之節性，迄於孟子之性善，不立空談，不生異說而已。性字之造於周召之前，從“心”則包仁義禮智等在內，從“生”則包味臭聲色等在內。是故周召之時解性字樸實不亂，何也？字如此實造，事亦如此實講。周召知性命有欲，必須節之。節者，如有所節制，使不逾尺寸也。以節字制天下後世之性，此聖人萬事可行，得中庸之道也。《中庸》之“率性”（率同帥），猶《召誥》之節性也。（《研經室》再續集）阮元的節性說注重言行之間的威儀，所以不知不覺地竟成了一種“主敬”說了！《節性齋銘》雖然反對“主靜”之說，卻又主張“若合古訓，尚曰居敬”，便是鐵證。主靜與居敬都是宗教的態度。
清朝反理學的人都感覺“主靜”之害，然而很少人明白居敬與主靜相差很微，骨子裏是同一條路上的。
顏元、李塨反對主靜之說最力；然而他們做那刻苦的居敬功夫，每日記錄自己的過失，自己省察，以“小心翼翼，昭事上帝”為主要的信條，——這種態度，純然是一種宗教的態度，與那靜坐省察的功夫有何根本的區別？《左傳》成公十三年劉子曰：是故君子勤禮，小人儘力。勤禮莫如致敬，儘力莫如敦篤。敬在養神，篤在守業。
“敬在養神”一句話，說盡了敬字的宗教的起源。宋明的理學家雖不重視那民間尊天事鬼的宗教，卻始終逃不了中古以來的宗教態度，所以不是主靜，便是主敬。
顏李都是信上帝的宗教家，所以更明顯地以“小心翼翼，昭事上帝”
為主敬了。阮元的“祈天而節性”也是一種宗教的態度，故重視“威儀”，而以“居敬”為節性。
所以我們可以說，阮元的節性說只是和顏學相近，而不能說是得戴學的精神。
阮元所說，推到最高處，也不過是一種敬慎威儀的理學先生樣子，終是一種“重行不重知”的哲學。這是戴學所輕視的。戴震論性，包括血氣心知，而特別看重“心知”的作用。他說：仁義禮智非他，不過懷生畏死，飲食男女，與夫感於物而動者之皆不可脫然無之，以歸於靜，歸於一，而恃人之心知異於禽獸，能不惑乎所行，即為懿德耳。（《疏證》二一）戴震又痛駁宋儒論性之說，認為一種變相的釋老。他說：以水之清喻性，以受污而濁喻性墮於形氣中污壞，以澄之而清喻學：水靜則能清，老莊釋氏之主於無欲，主子靜寂是也。
[程朱]因改變其說為主敬，為存理，依然釋氏教人認本來面目，教人常惺惺之法。若夫古賢聖之由博學，審問，慎思，明辨，篤行，以擴而充之者，豈徒澄清已哉？
注意戴氏最重視的是“擴充心知之明”，使“不惑乎所行”，使他能審察是非而准。這是“重行先重知”，這是戴學的要義。
阮元雖不信“復性”，然而他的節性說只是一種變相的居敬說，與戴學根本不相同。
阮元的性論的重要貢獻還在他的方法，而不靠他的結論。他用舉例的方法，搜羅論性的話，略依時代的先後，排列比較，使我們容易看出字義的變遷沿革。他的《節性齋主人小像跋》有云：《虞、夏書》內無性字。性字始見於《書·西伯戡黎、召誥》，《詩·卷阿》。古性字之義包於命字之中。其字乃商周孳生之字，非倉頡所造。從“心”則包仁義等事，從“生”則包食色等事。
我們看告子“生之謂性”的話，便知古人說性字確沒有什麼深奧的意義。
這個字越到後來越說的玄妙了。孔子論性相近，只是取一個常用的字，隨口說出來，毫不感覺這個字有解說或界說的必要。到了孟子、告子、荀子的時期，這個字便有界說的必要了。
“生之謂性”大概是這個字的本義，荀卿與董仲舒等都用此意。孟子把仁義禮智的種子（四端）都裝到性字裏去，那就是一種新界說了。老莊一派着重自然，故《莊子》書中論性有“繕性於俗學以求復其初，謂之蒙蔽之民”的話。但《莊子》書中的“性”仍是一種天生自然之物，近於“生之謂性”的普通定義，其實沒有什麼玄義。性字的玄學化其實起於孟子的性善說；然而孟子還有“食色，性也”的見解，又承認味臭聲色安佚為性，所以孟子的性說還不算過於玄妙。
所以戴震、阮元皆崇拜孟子，而皆能承認宋儒所否認的氣質之性。阮元指出性字從生，又從心；從生是指食色等，從心是包括仁義禮智等。這句話是告子、孟子的合璧，已不是原始的性說了。
阮元又有《塔性說》，說明性字受的佛書的影響。他用“塔”字作引子。佛教有多層的建築，名窣堵波，在中文沒有相當的名詞；若譯為“台”，台卻沒有那樣高妙；於是翻譯者別造“塔”字以當之，絕不與台相混。“塔自高其為塔，而台亦不失其為台。”但是至於翻譯“性”字則不然。浮屠家說：有物焉，具於人未生之初，虛靈圓凈，光明寂照，人受之以生；或為嗜欲所昏，則必靜身、養心，而後復見其為父母未生時本來面目。此何名耶？無得而稱也。……晉宋姚秦人翻譯者執此物求之於中國經典內，有一“性”
字，似乎相近。彼時經中“性”字縱不近，彼時典中（《經典釋文》所謂“典”者，《老》、《庄》也），“性”字已相近（《莊子》性字本是天生自然之物，駢拇馬蹄之喻最為明顯）。於是取以當彼無得而稱之物。此譬如執台字以當窣堵波而不別造塔字也。……然而與儒經尚無涉也。唐李習之以為不然，曰，“吾儒家自有性道，不可入於二氏”，於是作《復性書》。其下筆之字，明是《召詔》、《卷阿》、《論語》、《孟子》內從心從生之性字，其悟於心而著於書者，仍是浮屠家無得而稱之物。……嗚呼！是直以塔為台，口崇古台，而心炫西塔；外用台名，內用塔實也。是故翻譯者但以典中性字當佛經無得而稱之物，而唐人更以經中性字當之也。
這種見解雖然淺近，卻是古人最容易忽略的。唐宋人論性，確是受了佛書的影響，不知不覺地把佛家所謂性和古書中所謂性混作了一件東西。
所以李翱要“弗慮弗思，情則不生”以復其性；所以朱熹承認那“方寸之間，虛靈洞澈，萬理咸備”的是性，而要人“明善以復其初”。阮元是有歷史眼光的，所以指出古經中的性字，與《莊子》的性字不同，更與佛書中的性字不同。
這種方法用到哲學史上去，可以做到一種“剝皮”功夫。剝皮的意思，就是拿一個觀念，一層一層地剝去後世隨時渲染上去的顏色，如剝芭蕉一樣。越剝進去，越到中心。
試舉一個淺近的例。我們試取北京中等人家的出喪，也用這個剝皮的方法去研究他。
最初，剝去那些花圈和紙紮的汽車、馬車等；那是最近加上的。其次，剝去那拖辮子，拿長桿煙袋的紙人等等；那是民國以前加上去的。其次，剝去那些輓聯挽幛以及儀仗等等。其次，剝去喇嘛；再其次，剝去和尚道士。……如此剝進去，直剝到那“孝子”和棺材，那是喪禮的原來分子。
我們對於一切哲學觀念也應該常常試用這種剝皮手段。阮元論“性”，至少能指出古今“性”字的意義不同，至少能教我們明白哲學觀念是常常隨着時代變遷的，單是這一點已可算是很重要的貢獻了。
這個剝皮主義也可說是戴學的一種主要的精神。《孟子字義疏證》的宗旨只是取哲學上的重要觀念，逐個剝去後人加上去的顏色，而回到原來的樸素的意義。
戴震又有《答彭進士書》作於臨死一個月之前；書中指斥彭紹升“所主者老莊佛陸王之道；而所稱引，盡六經孔孟程朱之言”。這篇長書也是一種剝皮主義；所以段玉裁論此書道：先生答此書，以六經孔孟之旨還之六經孔孟；以程朱之旨還之程朱；以陸王佛氏之旨還之陸王佛氏；俾陸王不得冒程朱，釋氏不得冒孔孟。（《戴氏年譜》三四）這就是剝皮主義了。
阮元是一個剝皮的好手。他論性，論仁，都只是要把一個時代的思想歸還給那一個時代；都只是要剝去後代塗抹上去的色彩，顯出古代的本色。
我們現在要看阮元如何剝去“仁”字的皮。“仁”字的舊解最多，有許多種說法顯然是後世加入的意義；例如宋儒程顥說“仁者渾然與物同體”，又說“仁者以天地萬物為一體”。這明明是後世儒者受了佛老的影響，竟不知不覺地把莊子和孔子拉成一家了（現代中國學者也有犯此病的）。
阮元用歸納的方法，把《論語》《孟子》兩書里論“仁”的話都收集在一處排列比較，作成《論語論仁論》及《孟子論仁論》兩篇（《研經室》一集）。他的結論是：元竊謂詮解“仁”字不必煩稱遠引，但舉《曾子·制言篇》，“人之相與也，譬如舟車然，相濟達也。人非人不濟，馬非馬不走，水非水不流”；及《中庸篇》，“仁者人也”，鄭康成注“讀如相人偶之人”數語，足以明之矣。春秋時，孔門所謂“仁”也者，以此一人與彼一人相人偶，而盡其敬禮忠恕等事之謂也。“相人偶”者，謂人之偶之也。凡仁必於身所行者驗之而始見；亦必有二人而仁乃見。
若一人閉戶齋居，暝目靜坐，雖有德理在心，終不得指為聖門所謂之仁矣。
蓋士庶人之仁見於宗族鄉黨，天子諸侯之仁見於國家臣民，同一相人偶之道；是必人與人相偶而仁乃見也。鄭君“相人偶”之注，即曾子“人非人不濟”，《中庸》“仁者人也”，《論語》，“己立立人，己達達人”之旨。……孔子答司馬牛曰，“仁者其言也訒。”夫言訒於仁何涉？不知浮薄之人語易侵暴，侵暴則不能與人相人偶，是不訒即不仁矣。所以木訥近仁也。
仲弓問仁，孔子答以見大賓，承大祭諸語。似言敬恕之道，於仁無涉。不知天子諸侯不體群臣，不恤民時，則為政不仁；極之視臣草芥，使民糜爛，家國怨而畔之，亦不過不能與人相人偶而已。
其餘聖門論仁，以類推之，五十八章之旨有相合而無相戾者，即推之諸經之旨，亦莫不相合而無相戾者。自博愛謂仁立說以來，歧中歧矣。吾固曰孔子之道當於實者、近者、庸者論之，則春秋時學問之道顯然大明於世，而不入於二氏之塗。
阮氏用鄭玄“相人偶”之說，此說他在後文說的較詳細：《說文解字》，“仁，親也，從人二。”段若膺大令注曰：見部曰，“親者，密至也，會意。”《中庸》曰，“仁者，人也”，註：“人也讀如‘相人偶’之人，以人意相存問之言。”《大射儀》，“揖以耦”，註：“言以者，耦之事成於此，意相人耦也。”
《聘禮》，“每曲揖”，註：“以人相人耦為敬也。”《公食大夫禮》，“賓人三揖”，註：“相人偶。”《詩·匪風》箋云：“人偶能烹魚者，……人偶能輔周道治民者。”……元謂，賈誼《新書·匈奴篇》曰，“胡嬰兒得近侍側，胡貴人更進，得佐酒。前上……時人偶之。”
以上諸義，是古所謂“人耦”猶言爾我親愛之辭。獨則無耦，耦則相親，故其字從人二。“相人耦”一句話大概是漢人的常語；當時的意義，現在不容易確定了。但依《新書·匈奴篇》，“時人偶之”的話看來，這“人偶”兩字是一個動詞，有“親愛”之意。阮元說“相人偶者，謂人之偶之也。”這是把一個動詞分開來講，似是小誤。
阮元此說雖不是他的創說（《新書》一條是用盧文弨的校語），然而前人都不曾懂得此說的哲學意義，直到阮氏方才用此說作為儒家對於仁字的定說。這種說法有兩個重要之點。
第一，阮氏說仁為“以此一人與彼一人相人偶”“必有二人而仁乃見”：這就是說，仁是一種社會性的道德，不是個人的道德。從前那些說法，如“仁者渾然與物同體”，都只是“一人閉戶齋居，瞑目靜坐”的玄想，不是儒家說仁的本義。
第二，這樣說法把從前那些玄妙深刻的說法都抹煞了，回到一種很平常淺近的意義。他說：“孔子之道，當於實者、近者、庸者論之。”這是顏學的精神，也是清儒用歸納方法與歷史眼光的效果。只有用歷史眼光與歸納方法，能使人大膽地把這樣一個抽象的觀念剝皮到那樣樸素的本義。
阮元的論仁兩篇，大意不過如此。他在《論語論仁論》裏討論“克己復禮為仁”，解“克己”即是“四勿”，反對宋儒解“己”為私慾之說。
這是和顏元、毛奇齡、李塨、凌廷堪一致的。阮元也承認“克己”是“收向內言”，但他指出“向內”到視、聽、言、動，是很夠的了；再進一步就要出毛病了。他說：視，聽，言，動，專就己身而言。若克己而能非禮勿視、勿聽、勿言、勿動，斷無不愛人，斷無與人不相人偶者；人必與己並為仁矣。俚言之，若曰：“我先自己好，自然要人好；我要人好，人自與我同作好人也。”……孔子恐學者為仁專待人而後並為之，故收向內言。孟子曰：“仁，內也”，即此說也。然收至視、聽、言、動，亦內之至矣。一部《論語》，孔子絕未嘗於不視、不聽、不言、不動處言仁也。
他在《孟子論仁論》裏說：
孟子論仁無二道：君治天下之仁，充本心之仁，無異也。……孟子論仁，至顯明，至誠實，未嘗有一毫流弊貽誤後人也。一介之士，仁具於心。然具心者，仁之端也；必擴而充之，著於行事，始可稱仁。……孟子又曰：“仁之實，是親是也。”是充此心始足以事親，保四海也。若齊王但以羊易牛而不推恩，孝子但顙有泚而不掩父母，乍見孺子將入井而不拯救，是皆失其仁之本心，不能充仁之實事，不得謂之為仁也。
孟子論良能，良知。良知，即心端也；良能，實事也。舍事實而專言心，非孟子本旨也。
這裏他對於良知學派下攻擊了。他論“良知”道：按“良能，良知”，良字與“趙孟之所貴，非良貴也”良字同。
良，實也（見《漢書注》）；無奧旨也。此良知二字，不過孟子偶然及之，與“良貴”同，殊非七篇中最關緊要之言。……不解王文成何所取而以為聖賢傳心之秘也？陽明謂：學不資於外求，但當反觀反省。聖人致知之功，至誠無息。其良知之體，皦如明鏡。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染。所謂“情順萬事而無情”也（此程顥之言）。“無所住而生其心”，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應，一照皆真，是“生其心”處。妍者妍，媸者媸。一過而不留，即“無所住”處。
陽明之言如此。學者試舉以求之孟子七篇中，有此境否？此境可以論孩提愛親之仁否？
這是用“良”字的古義來破壞良知學派的根據，也是一種剝皮的手段。
阮元不常提及“理”字；但我們看他的《書學蔀通辨后》（《研經室續集》），可以知道他若作理字說，大概近於焦循與凌廷堪，而不很近於戴震。他說：……理必出於禮也。古今所以治天下者，禮也。五倫皆禮，故宜忠宜孝即理也。然三代文質損益甚多。且如殷尚白，周尚赤，禮也。
使居周而有尚白者，若以非禮折之，則人不能爭；以非理折之，則不能無爭矣。故理必附乎禮以行。空言理，則可彼可此之邪說起矣。
這一段全不是戴學的精神，與凌廷堪最相近。若依此說，則制度禮法一定之後，便要人絕對服從；不講有理無理，只問是禮不是禮。有否認禮制的，便都成了“可彼可此之邪說”了！戴學只說：“事物之理，必就事物剖析至微，而後理得。”（《疏證》四一）又說：“人倫日用，聖人以通天下之情，遂天下之欲，權之而分理不爽，是謂理。”戴氏最恨“執理無權”的武斷；若如阮元之說，那就是於“執理無權”之外，又添一種“執禮無權”的武斷了。
以上略述戴震同時或以後的思想。這幾十年之中，反對戴學的人固然不少，但戴學的影響卻漸漸發展，使清朝中葉的學術史起一種重大的變化。什麼變化呢？這時期的經學家漸漸傾向於哲學化了。
凌廷堪、焦循、阮元很可以代表這個傾向。他們的學說雖然都不算是戴學的真傳，然而他們都想在經學上建立他們的哲學思想，這一點不能不說是戴學的影響。
戴震在那個“襞績補苴”的時代里，獨白髮憤要建立一種成系統的哲學，——一種建築在新經學之上的新理學。他的弟子王念孫、段玉裁諸人不能肩此重擔子，只向那訓詁、名物、制度上去用力，只繼續發展了戴學的考證的方面。
然而幾個私淑戴學的學者，焦循、凌廷堪、阮元一班人，便不甘心專做這種“襞績補苴”的工力了，便要從“通核”的方面去謀發展了。各人的才力有限，見解有偏，沒有一個人能像戴震那樣徹底地朝着理智主義方面走。
然而他們的努力至少發展了戴學的片面；他們的缺陷也都可以供我們後人的參考，使我們格外了解戴學的真意義與真價值。他們努力的新方面更使我們明了戴學確然有建立新理學，恢復中國學者的哲學興趣的大功。
所以我們可以說：從戴震到阮元是清朝思想史上的一個新時期；這個時期，我們可以叫做“新理學時期”。
但是，激烈的反動不久就起來了。阮元是清代樸學的大護法：他從經學起家，做了幾十年的總督，門生故吏遍於國中；他又在浙江設詁經精舍、在廣州設學海堂，匯刻清代經師的經解，造成了一種偉大的學風。
故這個時期可算是清學最時髦的時期。清學是反理學的；從顏元到阮元，都是反理學的。理學家本來早已憤怒，要謀大舉反抗了；程晉芳、姚鼐等早已提起抗議了。
到阮元得意的時候，“漢學”越得勢，“宋學”也就更妒忌，更憤恨。於是姚鼐的同鄉弟子方東樹憤憤地起來提出最激烈的反革命。
方東樹，桐城人，字植之，生於1772，死於1851。他是一個老秀才，曾跟着姚鼐學古文；讀書很勤苦，著有《書林揚觶》《昭昧詹言》《儀衛軒文集》《漢學商兌》等書。他家貧，在外面客游五十年，做過許多處的書院山長，死在祁門的東山書院。他的門人蘇惇元作他的傳，說：乾嘉間學者崇尚考證，專求訓詁名物之微，名曰漢學；穿鑿破碎，有害大道；名為治經，實足以亂經；又復肆言攻詆朱子。道光初，其焰尤熾。先生憂之，乃著《漢學商兌》，辨析其非。書出，遂漸熄。（《儀衛軒文集》附錄）“道光初，其焰尤熾”，正是阮元最得志的時代。樸學的聲勢到了此時確有風靡全國的樣子。《漢學商兌》即出於此時。此書原序作於道光六年（1826）。
蘇氏說“書出，遂漸熄”，這未免太恭維方東樹了。但“漢學”家攻擊宋學，歷一百年之久，可算是沒有遇着有力的反攻擊。直到《漢學商兌》出來，方才有一種比較有統系的駁論。
方東樹搜集材料頗勤，列舉各人的議論，逐條駁辯；他這種方法頗能引起人家的注意，又頗能使一般無學識的人讚歎他的博學與雄辯。他的態度是很誠懇的，他的衛道的熱心也是很明顯的。所以他的《漢學商兌》至少可算是理學末流對於“漢學”的一種最激烈的反動。阮元死於1849，方東樹死於1851；方東樹死的一年，即是洪秀全稱太平天國天王的一年。
從此以後，十幾年之中，東南的財富之區，學校的中心，都遭兵燹，公私的藏書多被燒毀；學者奔走避兵，學問之事遂衰歇了。亂平之後，曾國藩一班人也頗想提倡樸學。但殘破困窮的基礎之上已建立不起學術文化的盛業了。故咸豐以後“漢學”之焰確然“漸熄”；但此中的功和罪，與其歸到方東樹的《漢學商兌》，不如歸到洪秀全和楊秀清的長發軍了。
《漢學商兌》共有三篇自序。第一篇序說：近世有為漢學考證者，著書以辟宋儒，攻朱子為本，首以言心、言性、言理為厲禁。……馳騁筆舌，貫穿百家。……上援通賢，下詟流俗。眾口一舌，不出於訓詁小學，名物制度。棄本逐末，違戾詆誣；於聖人躬行求仁，修齊治平之教，一切抹殺。名為治經，實足亂經；名為衛道，實則畔道。
這是他心目中的“漢學”。他為什麼深惡漢學呢？因為漢學詆毀宋儒，而宋儒是萬不可詆毀的。他說：竊以孔子沒后千五百餘歲，經義學脈，至宋儒講辨，始得聖人之真。……今諸人邊見顛倒，利本之顛，必欲尋漢人紛歧舊說，復汩亂而晦蝕之，致使人失其是非之心。其有害於世教學術，百倍於禪與心學。
他在第二篇序里說：
經者，良苗也。漢儒者，農夫之勤苗畬者也，耕而耘之，以殖其禾稼。宋儒者，獲而舂之，蒸而食之，以資其性命，養其軀體，益其精神也。非漢儒耕之，則宋儒不得食；宋儒不舂而食，則禾稼蔽畝，棄於無用，而群生無以資其性命。今之為漢學者，則取其遺秉滯穗而復殖之，因此笑舂食者之非，日夜不息，曰：“吾將以助農夫之耕耘也。”卒其所殖不能用以置五升之飯；先生不得飽，弟子長飢。以此教人，導之為愚也；以此自力，固不獲益。……其生也勤，其死也虛；其求在外；使人狂，使人昏，盪天下之心而不得其所本。
他說宋儒“得聖人之真”，這是他的一種成見。他又不了解清學除了惠氏一派之外並非“漢學”。他說宋儒是“舂而食之”，殊不知清儒如顏元、戴震、阮元一班人，也正是要“舂而食之”，不過舂食的方法與宋儒不同罷了。
方東樹著書的動機全是一種盲目的成見。他在第二序里說了一個譬喻：周，固天下之共主也。及至末孫赧王，不幸貧弱負責，無以歸之，逃之洛陽南宮台。當是時，士庶人有十金之產者，因自豪，遂欲以問周京之鼎。……後世之學者，不幸不見天地之純，古今之大，全賴程朱出而明之。乃復以其聞駁辨，出死力以詆而毀訾之。
是何異匹夫負十金之產而欲問周鼎者也？是惡知此天下諸侯所莫敢犯也哉？
他承認程朱為“天下諸侯所莫敢犯”，這是何等盲目的成見！要明白他的成見的來源，我們須讀他的第三序（他的第三序不載於本書，僅見於他的《書林揚觶》的末卷）。他說：余平生觀書，不喜異說。少時亦嘗泛濫百家；惟於朱子之言有獨契。覺其言言當於人心，無毫髮不合，直與孔曾思孟無二。以觀他家，則皆不能無疑滯焉。故見後人著書凡與朱子為難者，輒恚恨，以為人性何以若是其蔽也。……周櫟園《書影》言：昔有鸚武飛集陀山。乃山中大火。鸚武遙見，入水濡羽，飛而灑之。天神言：“爾雖有志意，何足雲也？”對曰：“嘗僑居是山，不忍見耳。”天神嘉感，即為滅火。
余著此書，亦鸚武翼間水耳。（《書林揚觶》，下，4四七）他覺得朱子的話“言言當於人心，無毫髮不合，直與孔曾思孟無二”，所以他那樣崇拜朱子，所以他“不忍見”朱子受人攻擊。懂得了這段故事，我們方可完全了解他的《漢學商兌》。《漢學商兌》本止一卷，因篇頁較多，分為三卷：“首溯其畔道罔說之源；次辨其依附經義，似是而非者；次為總論，辨其詆誣唐宋儒先，而非事實者。”（《序例》）上卷有一段說：顧（炎武）、黃（宗羲）諸君雖崇尚實學，尚未專標漢幟。專標漢幟則自惠氏始。惠氏雖標漢幟，尚未厲禁言理。厲禁言理則自戴氏始。自是宗旨祖述，邪詖大肆，遂舉唐宋諸儒已定不易之案，至精不易之論，必欲一一盡翻之，以張其門戶。（朱氏《槐廬叢書》本）這段話有是有非。惠氏專標漢幟，但惠氏的家學是要“六經尊服鄭，百行法程朱”的，所以惠氏不是有力的反理學派。戴氏明目張胆地攻擊理學，尤其攻擊朱子。但戴氏並不是像方氏說的“厲禁言理”；戴氏攻擊那“得於天而具於心”的理，而主張那在事物之中的條理；這是厲禁言理嗎？方東樹論漢學有六蔽：其一，力破“理”字，首以窮理為厲禁，此最悖道害教。
其二，考之不實，謂程朱空言窮理，啟後學空疏之陋。
其三，則由於忌程朱“理學”之名，及《宋史》“道學”之傳。
其四，則畏程朱檢身，動繩以理法；不若漢儒不修小節，不矜細行，得以寬便其私。故曰，“宋儒以理殺人，如商韓之用法。浸浸乎舍法而論理。死矣！更無可救矣！”所謂不欲明鏡之見疵也。
其五，則奈何不下腹中數卷書，及其新知小辨。不知是為駁雜細碎，迂晦不安，乃大懦所棄余而不屑有之者也。
其六，則見世科舉俗士空疏者眾，貪於難能可貴之名，欲以加少為多，臨深為高也。
這六項之中，其實方氏最注重的是兩件事：一是治經的方法，一是對於理學的態度。這兩件可以總括他說的“六蔽”。
關於治經的方法，方氏在《漢學商兌》“卷中之下”里說的最詳細。
他引錢大昕、戴震的話，自下駁論道：夫謂義理即存乎訓詁，是也。然訓詁多有不得真者，非義理何以審之？……信乎朱子有言：解經一在以其左證之異同而證之，一在以其義理之是非而衷之。二者相須，不可缺，庶幾得之。今漢學者全舍義理而求之左驗，以專門訓詁為盡得聖道之傳，所以蔽也。
這是方氏的主旨。戴震曾說：“夫使義理可以舍經而求，將人人鑿空得之，奚取於經乎？……古今縣隔，遺文垂絕，然後求之訓詁。訓詁明則古經明，古經明而我心同然之義理乃因之以明。”方東樹痛駁這段話，其大意如下：1.古今學問，大抵二端；一小學，一大學。訓詁名物制度只是小學內事。《大學》直從明新說起，《中庸》從性道說起，此程朱之教所主，為其已成就向上，非初學之比。……漢學家昧於小學大學之分，混小學於大學，以為不當歧而二之，非也。
2.“本訓詁以求古經，古經明而我心同然之義理以明”，此確論也。
然訓詁不得義理之真，致誤解古經，實多有之。若不以義理為之主，則彼所謂訓詁者安可恃以無差謬也？……即以鄭氏、許氏言之，其乖違失真者已多矣，而況其下焉者乎？
總而言之，主義理者斷無有舍經廢訓詁之事。主訓詁者實不能皆當於義理。何以明之？蓋義理有時實有在語言文字之外者。故孟子曰以意逆志，不以文害辭，辭害意也。
漢學家專泥訓詁，如高子說《詩》，所以多不可通。……故義理原不出訓詁之外（適按，此言與上文“義理有時實有在語言文字之外者”一句正相矛盾），而必非漢學家所守之訓詁能盡得義理之真也。
方氏的話也不是完全不能成立的。小學大學之分自是誤從朱子，李塨的《大學辨業》與《聖門學規纂》已有很明快的駁論了。漢儒說經實多謬誤；但此言只可用來打倒惠氏一派的真正漢學，而不能打倒戴氏以下的清學。
戴學本不拘守漢儒；他的大弟子王念孫、段玉裁等都能打破漢儒的束縛。方東樹也曾說高郵王氏《經義述聞》“實足令鄭朱俯首，自漢唐以來未有其比也”。
清學的大師重在方法的精密；他們的訓詁考證固然未必“能盡得義理之真”，但治古書終不能不用這種方法。若因為漢儒有謬誤，而就完全抹殺清儒採用的方法，而就妄想求古書的義理於語言文字之外，那就是根本上錯誤了。
清儒治經確有太拘泥漢儒之弊，也確有過信《說文》之弊。方東樹指出迷信《說文》的十五謬都是不錯的。但這也不足以攻詆戴學。
戴震、段玉裁、王念孫諸人對於《說文》，都不過把《說文》當作一部最重要的古辭典，與《廣雅》《釋名》等書同有參考佐證的價值。阮元纂輯《經籍纂詁》，更把一切古訓詁都搜集排列，看作有同等的參考作用。
搜集古訓詁來作治古書的根據，這是清儒的一個基本方法。迷信《說文》固是可笑；但輕視古訓詁而空談義理，更是可笑了。方東樹最愛談義理，但他自己實在不曾明白他所謂“義理”是什麼東西。義理應該分兩層說：一是古經的意義，一是後人的見解。
清代學者略有點歷史的眼光，故能指出宋儒用主觀見解來說古經的毛病。我們也應該認清楚：治古書是要依據古訓詁的；古訓詁有不完全之處，我們應該用精密的歸納比較，求出古書的意義。
我們不可認後人的主觀見解為古書的義理。方東樹的根本毛病即在於誤認宋儒的義理為“直與孔曾思孟無二”。這種完全缺乏歷史眼光的成見是不配批評清儒的方法的。
其實，方東樹最痛恨的還是清儒（尤其是戴學）對於理學的態度。清學反抗宋明的“心學”“理學”；顧炎武在《日知錄》裏屢引戴震的話，排斥傳心之學；閻若璩在《古文尚書疏證》裏指出“人心惟危道心惟微”
的話是出於“道經”，更動搖了心學的根據與權威。方東樹大抱不平，發為駁論道：夫所惡於禪學即心是道者，謂其專事明心，斷知見，絕義理，用心如牆壁，以徼幸於一旦之洒然證悟。若夫聖人之教，兢業以持心，又精擇明善以要於執中，尚有何病？……愚嘗反覆究思之，無論偽古文足信與否，……只此二語即出於巷說里諺，亦當平心審諦，斷然信其精粹無疵，不詭於道，足以質古聖而無疑。
這是何等堅強的信仰！這樣盲目的信仰往往能阻礙他對於反對派的了解。
例如他說：
大抵考證家用心尚粗粗，故不喜言心，言性，言理，言道。又會有禪學心學之歧，為其藉口。此中是非雜糅，如油著面，本不易明。
戴氏（震）、顧氏（炎武）以言心為墮禪，論雖滅裂，猶實有其害。
近漢學家以致知窮理為墮禪，則直是亂道。不知禪之失政在不求心窮理，而禪之妙亦政在不許求心窮理。才一求心窮理，便非禪。……今漢學家咎程朱以言心言理墮禪，豈知程朱是深知禪之害在不致知窮理，故以致知窮理破彼學而正吾學之趨耶？
說考證家“用心尚粗粗，故不喜言心”，這真是冤枉。考證家最肯用心而不高興言心；普通的理學家卻是天天言心而不肯用心。方氏又說漢學家以致知窮理為墮禪，這話也有點冤枉。
漢學家不但不反對致知窮理，並且正是實行致知窮理。不過他們要致的不是那不學而知的良知，要窮的也不是那得於天而具於心的理。
最冤枉的是方東樹說“漢學家厲禁言理”。這幾乎是無的放矢的議論。戴震的《孟子字義疏證》說“理”字最多，何嘗厲禁言理？不過戴氏談的理不合方氏的脾胃，故方氏說此書“乖違，毫無當處”（中之上，二十四）。
《漢學商兌》裏駁戴震論“理”的話凡有四條。戴震批評程朱“以理為如有物焉，得之於天而具於心，啟天下後世人人憑在己之意見而執之曰理，以禍斯民”；又說：“古聖人以體民之情，遂民之欲為得理；今以己之意見不出於私為理，是以意見殺人。”方氏駁道：按程朱以己之意見不出於私乃為合乎天理，其義至精至正至明；何謂以意見殺人？如戴氏所申，當體民之情，遂民之欲，則彼民之情，彼民之欲，非彼之意見乎？
夫以在我之意見不出於私合乎天理者不可信，而信彼民之情、之欲，當一切體之、遂之，是為得理；罔氣亂道，但取與程朱為難而不顧，此為大亂之道也。
戴震根本上反對天理與人慾的分別，所以說“情之至於纖悉無遺憾，是為理”，方東樹根本上不能了解此說，所以駁道：程朱所嚴辨理欲，指人主及學人之心術邪正言之，乃最吃緊本務，與民情同然好惡之欲迥別。今移此混彼，妄援立說，謂當遂其欲，不當繩之以理。言理則為以意見殺人。此亘古未有之異端邪說！
我們看這兩段，便可知方氏全不懂得戴學的宗旨。戴氏說理只是事物的條理；而窮理只是擴充心知之明，至於辨察事情，纖悉無遺憾。為要做到這種求理的本領，我們不能不打破那相傳的理說，不能不推翻那個“得於天而具於心”的囫圇的理。
因為人若誤認理得於天而具於心，便容易誤認自己的私見為天理。所以戴學要人放棄那籠統的，現成的理，去求那區別的，不易尋求的條理。
戴學的第一要義在於教人知道“理”是難知的，不是人人可以隨便亂說的。
至於理欲之辨，誠如方氏之言，本意是指君主的心術。但古來儒者並不是人人能都像方氏這樣認的清楚；他們都只泛指一切人的私慾。
理欲之辨的結果遂使一般儒者偏重動機（心術），而忽略效果；自負無私，遂不恤苛責人，自信無欲，遂不顧犧牲別人；背着“天理”的招牌，行的往往是“吃人”的事業。
所以戴學的第二要義在於指出“己之意見不出於私”未必即是天理；必須要用那訓練了的心知去體察“情之至於纖悉無遺憾”，那才是得理。
方氏不細心研究戴氏說理的主旨，只能摭拾幾句不重要的話，謾罵一場而已。
戴學重在擴充心知之明，使人能體察事物的條理：這是一種新的理學。不是“厲禁言理”，也不是“蔑理”。
戴氏又反對“性即理也”之說；他主張性只是血氣心知，別無玄妙。
方氏極力替“性即理也”一句話辯護，說此句“與孟子性善同功，皆截斷眾流語，固非中賢小儒所及見，況妄庸乎？”這全是謾罵的口氣了。他的主旨是：性命之本（四端，五常），無有不善；使非出於理，何以能善？
這種邏輯可用三段式寫出如下：
凡善的皆出於理：
性命之本是善的，
故性出於理。
戴學根本上就否認這個大前提。戴學也承認性善；但性善的根據在於人有心知之明能擴而充之，而不在於天理。方東樹堅持成見，不能了解戴學；他的駁論只可算是當時人不懂戴學的一個例證而已。
但方東樹說漢學家反對致知窮理，這話也有幾分真實。戴學全是一種理智主義的態度，真可說是一種致知窮理的哲學。
戴震說：“重行不先重知，非聖學也。”這是何等明顯的態度！但焦循、凌廷堪、阮元一班人卻不能了解這個“重行必先重知”的態度，他們的哲學往往有輕視致知窮理的傾向。
焦循要人舍理而論情；凌廷堪要用禮來代替理；阮元更傾向於顏李學派，注重實習實行，而有時竟菲薄窮理。如阮元說：聖賢之教無非實踐。學者亦實事求是，不當空言窮理。《大學集注》，格亦訓至，物亦訓事；惟雲“窮至事物之理”，至外增一窮字，事外增理字，加一轉折，變為“窮理”二字，遂與實踐迥別。
在這一點上，阮元倒不如方東樹了。方氏說：聖門論學固知行並進；然知畢竟在先。使非先知之，何以能行之不失也？理即事而在；所謂“是”者何耶？非理之所在耶？若不窮理，亦安知所求之是之所在？這與戴學“重行必先重知”之旨正相合。其實戴學最近於程伊川與朱子，同屬於致知窮理的學派。
但程朱在當時都是從中古的宗教里打了一個滾出來，所以不能完全脫離宗教的影響。既說“即物而窮其理”了，又不肯拋棄籠統的理，終要妄想那“一旦豁然貫通”的大覺悟。這是程朱的根本錯誤。
戴震是從朱學裏出來的，他能指出程朱的矛盾，徹底打破那個籠統的“得於天而具於心”的理。性中既無所謂天理，那傳統的種種附屬見解，——如說物慾昏蔽了本來的理性，如理欲之辨等等，——也就容易推翻了。
程朱在近世各學派之中，最能傾向於理智主義的一條路；不幸中古宗教的影響終使程朱不能徹底地向這條路上走，終不能免去許多半宗教、半玄學的見解。
戴學實在是程朱的嫡派，又是程朱的諍友。戴震大聲疾呼地指出這種半宗教的哲學，如主靜，主敬，主無欲，主理欲之辨，以至於主最後的豁然頓悟，都是中古宗教的遺傳，都是根本上與那致知窮理的哲學不相容的。
致知窮理是純粹理智主義的態度。哲學若要徹底做到這種態度，應該把中古遺留下來的種種半宗教的、半玄學的觀念，都掃除的乾乾淨淨。
戴震大膽地控告程朱“詳於論敬而略於論學”；這就是說，程朱的格物窮理的態度是不徹底的。戴學認清了理智主義的一條大路，所以說：古賢聖知人之材質有等差，是以重問學，貴擴充。老莊釋氏謂有生皆同，故主於去情慾，以勿害之，不必問學以擴充之。（《疏證》，十四）前者是理智主義的態度；後者是半玄學、半宗教的修養論。戴學指出性只是血氣心知；既無所謂理性之性，亦不必假定理性為氣質所蔽。
知識是積累起來的；靜中求端倪，靜坐居敬，都與致知進學不相干。
無欲之論，更不相干了。撇開了這些半玄學、半宗教的把戲，這一派致知窮理的哲學方才可以放開腳步去做那致知窮理的事業，——科學的事業。
但這是方東樹一流人不能了解的。方東樹知道程朱的學派注重致知窮理，而不知道戴學與清學也正是致知窮理；他能指出阮元重實踐而菲薄窮理之錯誤，而不知道宋明清的理學先生們也正是只能靜坐主敬而全不做致知窮理的功夫。
焦循、阮元一班學者都是能實行致知窮理的，又都是能敬重戴學的；然而他們對於他們自己的治學方法實在沒有明白的了解。他們只知道戴震攻擊宋儒的理學，有破壞之功，而不知道戴震的大功在於提倡一種新的理學來代替那矛盾的、不徹底的舊理學。
他們不能繼續這個新理學的運動，只能徘徊於新經學與新理學之間，或者趨近於那注重實習實行的顏李學派（如阮元），或者競於不自覺之中回到了王陽明的良知論（如焦循），離那純粹理智態度的戴學更遠了。
凌廷堪、焦循、阮元，這三個人號稱戴學的傳人，尚且不能了解戴震的哲學，尚且不能繼續這新理學的事業，何況姚鼐、程晉芳、方東樹一班頑固的反動派呢？所以我們研究這二百年的思想史，不能不下這樣一個傷心的結論：戴震在中國哲學史上雖有革命的大功和建設的成績，不幸他的哲學只落得及身而絕，不曾有繼續發達的機會。
現在事過境遷，當日漢宋學爭門戶的意氣早衰歇了，程朱的權威也減削多了，“漢學”的得失也更明顯了。
清代思想演變的大勢也漸漸清楚了，——我們生在這個時代，對於戴學應取什麼態度呢？戴學在今日能不能引起我們中興哲學的興趣呢？戴學能不能供給我們一個建立中國未來的哲學的基礎呢？
方東樹在八九十年前曾有一篇可注意的預言。他著了一篇六千字的《辨道論》（《儀衛軒文集》一，十四～十六），預言將來中國學術思想的趨勢。他列舉近世學派共有三家：一為程朱派，一為陸王派，一為考證漢學派。他是痛恨漢學的，說這一派“棄心而任目，敝精神而無益於世用；其言盈天下，其離經叛道，過於楊墨佛老”（《文集》一，七）。但在這文里，他卻不注意考證漢學一派；他以為這一派“其說粗，其失易曉而不足辨”。他預料漢學極盛之後，必有一種大反動，反動的趨勢，必是回到陸王學派。他說：使其人（考證漢學家）稍有所悟而反乎己，則必翻然厭之矣。翻然厭之，則必於陸王是歸矣。何則？人心之盪而無止，好為異以矜己；迪知於道者寡，則苟以自多而已。方其為漢學考證也，固以天下之方術為無以加此矣。及其反己而知厭之也，必務銳入於內。陸王者，其說高而可悅，其言造之之方捷而易獲。人情好高而就易；又其道托於聖人；其為理精妙而可喜。托於聖人則以為無詭於正；精妙可喜則師心而入之矣。如此，則見以為天下之方術真無以易此矣。
方東樹預料人心好高而就易，必回到陸王，故這篇《辨道論》全是指駁陸王的學說，“豫為坊之”，“如弋者之張羅於路歧也，會鳥之倦而還者必入之。”他的對於陸王之學的評判是：彼所謂頓悟雲者，其辭若易，而其踐之甚難，其理若平無奇，其造之之端崎嶇窈窕，危險萬方，而卒莫易證；其象若近，其即之甚遠。……世之學者弗能究也，驚其高而莫知其所為高，悅其易而卒莫能證其易，徒相與造為揣度近似之詞，影響之談。
方東樹死後，中國的國勢一天危似一天；時勢的逼迫產生了一種托古救時的學派，是為今文學派，又名公羊學派。
這個新運動的中堅人物往往譏刺考證之學，以為無益於世；他們高揭西漢的“微言大義”來推翻東漢的許鄭之學：這確可表示方東樹說的“翻然厭之”的心理；不過漢學的勢焰未全衰，人情雖好高而就易，他們還不肯驟然回到陸王，卻回到了西漢的“非常異義，可怪之論”。但近年以來，國中學者大有傾向陸王的趨勢了。有提倡“內心生活”的，有高談“良知哲學”的，有提倡“唯識論”的，有用“直覺”說仁的，有主張“唯情哲學”的。
倭鏗與柏格森都作了陸王的援兵。“揣度近似之詞，影響之談”，國中很不少了。方東樹的預言似乎要實現了。
我們關心中國思想的前途的人，今日已到了歧路之上，不能不有一個抉擇了。我們走哪條路呢？我們還是“好高而就易”，甘心用“內心生活”“精神文明”一類的揣度影響之談來自欺欺人呢？還是下決心不怕艱難，選擇那純粹理智態度的崎嶇山路，繼續九百年來致知窮理的遺風，用科學的方法來修正考證學派的方法，用科學的知識來修正顏元、戴震的結論，而努力改造一種科學的致知窮理的中國哲學呢？我們究竟決心走哪一條路呢？
1925、8、13
[附記]此稿作於1923年12月，中間屢作屢輟，改削無數次，凡歷二十個月方才脫稿。中間行款格式有不一律之處，文字有重複繁瑣之處，見解也許有先後不完全一致之處，都因為隨作隨付排印，不及一一改正，請讀者原諒。
胡適
第六章吳稚暉
吳先生是常州人，今年六十三歲了，但在思想界裏他仍是一個打先鋒的少年。近年國內的人大都知道他的為人，所以我不敘述他的歷史了。
前幾年他五十九歲時，有一天他對我說，他第一天進江陰的南菁書院，去見山長黃以周先生，見他座上寫着“實事求是，莫作調人”八個大字。他說這八個字在他一生留下很深的印象。
“實事求是，莫作調人”是一種徹底的精神，只認得真理的是非，而不肯隨順調和。近幾十年來，國內學者大都是受生計的壓迫，或政治的影響，都不能有徹底思想的機會。
吳稚暉先生自己能過很刻苦的生活，酬應絕少，故能把一些大問題細細想過，尋出一些比較有系統的答案。在近年的中國思想家之中，以我個人所知而論，他要算是很能徹底的了。他的著作很多，最重要的是他前幾年發表的長篇《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》。我今天說他的思想便用此文作根據，有時候參考別種著作。
中國近世思想的趨勢在於逐漸脫離中古的宗教，而走上格物致知的大路。但中古宗教的勢力依然存在；“居敬”，“主靜”，“無欲”，都是中古宗教的變相。致知是純粹理智的路，主敬是宗教的路。向來理學家說這兩條路“如車之兩輪，鳥之雙翼”，其實這兩條路“分之則兩全，合之則俱傷”。五百年的理學所以終於失敗，正因為認路不清，名為脫離中古宗教，其實終不會跳出宗教的圈子。
這三百年學術界的趨勢只是決心單走那格物致知的路，不管那半宗教半玄學的理學。顧炎武以後，有了做學問的方法，故第一二流的人才自然走到學問的路上去。但程朱的威權始終存在，如漢學家惠定宇的楹帖：六經尊服鄭，（服虔，鄭玄。）百行法程朱。
可見當時一種調和派的心理，很像西洋近世初期的科學家說“宗教治心，科學治物”，只要你們不干涉我們的治學，我們也不排斥你們的講道。
這種態度的缺點是缺乏一種自覺性，不能了解“樸學”運動自身帶有反理學的使命。那些明目張胆反抗理學的人，如北方之顏李，又輕視學問，故末流終帶點陋氣，不能受南方學術界的信仰。
“樸學”的大師能同時明白反抗理學的，只有戴震一派。戴學後來雖然聲勢浩大，但真正的傳人其實很少：傳得考訂訓詁之學的最多，傳得戴震大膽破壞的精神的已不多了，傳得他的建設的思想的竟沒有一個人。
（參看胡適《戴東原的哲學》，頁八十至一九七。）戴震死於1777年，這一百五十年中（1777至1927）正統的理學雖然因為“樸學”的風尚，減了不少的氣焰，然而終因為缺乏明白自覺的批評與攻擊，理學的潛勢力依然存在，理學造成的種種不近人情的社會禮俗也依然存在。
到了最近一二十年中，中國的學者學得西洋正統哲學（也是富有中古宗教的遺毒的）的皮毛，迴轉頭來做點雜糅傅合的工夫，於是正統的理學居然又成為國粹的上上品；捧場鼓吹的人又不少了。
民國十二年（1923），中國的思想界裏忽然起了一場很激烈的筆戰，當時叫做“科學與玄學的論戰”。（參看《科學與人生觀》，亞東圖書館出版。）國內許多學者都加入這個筆戰，大家筆端都不免帶點情感，一時筆飛墨舞，題外出題，節外生枝，打到後來，大家都有點莫名其妙了。
現在事過境遷，我們回來憑弔古戰場，徘徊反省，用歷史的眼光來觀察這場戰事，方才明白原來這場爭論還只是擁護理學與排斥理學的歷史的一小段。
引起爭端的導火線是張君勱先生的一篇《人生觀》，在此文里，張先生很明白地說：自孔孟以至宋元明之理學家，側重內心生活之修養，其結果為精神文明。三百年來之歐洲，側重以人力支配自然界，故其結果為物質文明。
第一個出來攻打張君勱先生的便是丁文江先生，他認清了論爭之點，故他的題目便是《玄學與科學》。
丁先生一方面極力擁護科學，科學不但無所謂向外，而且是教育同修養最好的工具，因為天天求真理，時時想破除成見，不但使學科學的人有求真理的能力，而且有愛真理的誠心……拿論理來訓練他的意想，而意想力愈增；用經驗來指示他的直覺，而直覺力愈活；瞭然於宇宙生物心理種種的關係，才能夠真知道生活的樂趣。
這種“活潑潑地”心境，只有拿望遠鏡仰察過天空的虛漠，用顯微鏡俯視過生物的幽微的人，方能參領得透徹。——又豈是枯坐談禪，妄言玄理的人所能夢見？他一方面又很明白地排斥理學：明末陸、王學派風行天下。……士大夫不知古又不知今，……有起事來，如痴子一般，毫無辦法。
陝西的兩個流賊，居然做了滿洲人的前驅。單是張獻忠在四川殺死的人，比這一次歐戰死的人已經多了一倍以上。……這種精神文明有什麼價值？配不配拿來做招牌攻擊科學？
這些議論都可見當日所謂“科學與玄學”的爭論其實只是理字與反理學的爭論的再起。丁先生是科學家，走的是那條純理智的格物致知的路。
張先生推崇“內心生活”，走的仍是那半宗教半玄學的理學的路。
張君勱先生的《再論人生觀與科學，並答丁在君》，洋洋幾萬字，然其結論仍然是明白地指斥物質文明與主張“新宋學”的復活。在這裏我們更可以明瞭這一次論戰的歷史的意義了。
當時參加這次筆戰的人都不曾見到這一點歷史的意義，——我在那年十一月底做《科學與人生觀》論集的序時，也不曾明瞭這一點。
當時只有吳稚暉先生看得最清楚。他那年在北京《晨報副刊》上發表了一篇《箴洋八股化之理學》，他標出的題目便是一針見血，叫人猛省。
他在那篇文里說：
最近張、丁科學之爭，雖大家引出了許多學理，沾溉我們淺學不少，然主旨所在，大家拋卻，惟斗些學問的法寶，縱然工力悉敵，不免混鬧一陣。
實在的主旨，張先生是說科學是成就了物質文明，物質文明是促起了空前大戰，是禍世殃民的東西。他的人生觀是用不着物質文明的。就是免不了，也大家住着高粱杆子的土房，拉拉洋車，讓多數青年懂些宋明理學，也就夠了。
於是丁先生髮了氣，要矯正他這種人生觀，卻氣極了謾罵了玄學鬼一場，官司就打到別處去了。後來他終究對着林宰平先生把他的初意簡單說了出來，他說：“林先生若承認歐戰不一定是科學促成，我的目的達了。”（大意如此）吳先生曾從中國舊思想里打過滾出來，經過了多少次的思想變遷與多年的親身閱歷，他深切感覺中國思想有徹底改造的必要。他又深切感覺中國思想的根本改造決不是洋八股式的理學所能收效的，也不是所謂“整理國故”的工作所能收效的。
宋明的理學固然應該反對，清朝的漢學、樸學也濟得甚事？吳先生在二十年前便同陳頌平先生相約不看中國書。他現在索性對我們說：這“國故”的臭東西，……非再把他丟在毛廁里三十年（不可）。現今鼓吹成一個乾燥無味的物質文明，人家用機關槍打來，我也用機關槍對打，把中國站住了，再整理什麼國故，毫不嫌遲！
這些話自然叫我們大家聽了搖頭皺眉，但這種地方正是吳先生過人之處。他只是“實事求是，莫作調人”。我們若肯平心細想，定可以承認他這個主張是思想改造的徹底方法，唯一方法。
用程朱來打陸王，用許慎、鄭玄來打程朱，甚至於用顏元、戴震來打程、朱、陸、王，結果終不免拖泥帶水，做個“調人”。所以吳先生只要我們下決心鼓吹一個乾燥無味的物質文明，止有這條路子可以引我們到思想徹底改造的地位。
粗看吳先生的文章，我們定要嫌他太缺乏歷史的觀念，故說出那種極端的主張來。其實吳先生是個最有歷史眼光的思想家，他對於中國文化演變的歷史最有精明的研究，最有獨到的見解。
他那很像過激的主張，其實都是根據於他的歷史見解的。他見得透闢，故說得懇切；他深明歷史的背景，故不肯作拖泥帶水的調和論。
在他的《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》裏，他有這樣一段的文化比較史論：自春秋、戰國以來，有文化者四族。一白種亞利安族，即所謂希臘、羅馬，至於英、美、德、法，西洋化之民族也。二白種閃彌與罕彌兩族，即春秋前之埃及、巴比倫，中古以來為希伯來，下至亞刺伯之民族也。三黃白合種，印度民族。四黃種，中國民族。
宗教皆創自亞刺伯民族，印度亦受其影響，故一為神秘，一為虛玄，簡直是半人半鬼的民族。所以什麼佛，什麼祆神上帝，好像皆是《西遊記》、《封神傳》中人物。其實他的聖賢，皆懶惰躐蹋，專說玄妙空話。
所以他的總和，道德最劣。最相宜的，請他講人死觀。凡懶惰躐蹋人接近之。我料三千年後，他們必定止剩少數，在山谷中苟延殘喘。（內惟猶太少數流徙者併入歐族）中國在古代，最特色處，實是一老實農民，沒有多大空想，能建宗教；止祈禱疾病等，向最古傳下來的木石蛇鼠獻些虔誠，至今如此。即什麼宗教侵入，皆以此等形式待遇。他是安分守己，茹苦耐勞。惟出了幾個孔丘、孟軻等，始放大了膽，像要做都邑人，所以強成功一個邦國局面。
若照他們多數大老官的意思，還是要剖斗折衡，相與目逆，把他們的多收十斛麥，含鋪鼓腹，算為最好。於是孔二官人，也不敢蔑視父老昆季，也用樂天知命等委蛇。
晉唐以前，乃是一個鄉老（老、庄等）局董（堯、舜、周、孔）配合成功的社會。晉唐以來“唐僧”同“孫悟空”帶來了紅頭阿三的空氣，徽州朱朝奉就暗采他們的空話，改造了局董的規條（六朝人止去配合鄉老的閑談，所以止是柴積上日黃中的話頭。到配了規條，便有了威權。）。
所以現在讀起《十三經》來，雖孔聖人、孟賢人直接晤對，還是溫溫和和，教人自然。惟把朝奉先生等語錄學案一看，便頓時入了黑洞洞的教堂大屋，毛骨竦然，左又不是，右又不是。儘管那種良知先生已是粗枝大葉，然還弄得小後生“看花是天理，折花是人慾”，板僵了半邊。
然而這種民族的真相還是止曉得擎了飯碗，歇工時講講閑話，完工後破被裏一攢，一覺黃粱，揩揩眼眥再做工。怕做工的小半，便躲躲閑，去雞偷狗竊。有福的跟着鄉老，在柴積上日黃中講講玄學，賞玩賞玩清風明月。
雖局董也有什麼洒掃應對，禮樂射御，許多空章程貼着；他們只是着衣也不曾着好，吃飯也不像吃飯，走路也不像走路，鼻涕眼淚亂進，指甲內泥污積疊。所以他們的總和，道德叫做低淺。
只有他們客住一種矮人（指日本人），性情脾氣雖也大略相同，惟勤快得多，清潔則居世界之上。所以拿他們的總和看起來，他家雖然有名的聖賢極少，卻一班無名的局董倒是振作。……現在要講一個算賬民族（指西洋民族），什麼仁義道德，孝悌忠信，吃飯睡覺，無一不較上三族的人較有作法，較有熱心……講他的總和，道德叫做高明……這幾段議論，看上去像很平常，其實是很徹底的，很激烈的見解。
第一，吳先生根本排斥宗教，他指出那些產生宗教的民族都是懶惰躐蹋，道德最劣；他們不配講人生觀，只配講人死觀。這不過是據事直說，毫不足怪。
但中國人向來認印度為“西天樂國”，如梁漱溟先生懸想印度文化將來可成為世界文化，如梁啟超先生也曾說那產生大乘佛教的印度文化是世界最高的文化。在這種傳統的眼光里，吳先生的一筆抹殺印度文化，自然是很驚人的議論了。
第二，吳先生很老實地指出中國人的總和是道德低淺，而西洋民族“什麼仁義道德，孝悌忠信，吃飯睡覺，無一不較上三族的人較有作法，較有熱心。……講他們的總和，道德叫做高明”。這樣不客氣地“內夷狄而外諸夏”，是最不合時宜的。
近年國內的論調又漸漸回到三四十年前的妄自尊大的神氣；有先知先覺的使命的人如孫中山先生，有時也不免要敷衍一般誇大狂的中國人，說“中國從前的忠孝仁愛信義種種的舊道德”都是“駕乎外國人”。
所以吳先生說的老實話是很不中聽的。然而這種地方正可以表示吳先生的偉大，他說的話只是“實事求是，不作調人”。
第三，吳先生對於中國文化史有很透闢的見解，當代的一般學者都見不到，說不出。我現在把他這個見解的大意，略加說明如下：1.中國古代民族的最大特色是樸實勤苦，沒有多大空想，不能建立宗教。他們也有不少的迷忌，卻沒有宗教。
2.到了中國文化成熟的時期，一面有老莊一派的鄉老思想，自己則樂天安命，逍遙自得，對政治則希望不干涉，無為而治；一面又出了孔孟一派的局董思想，愛談談什麼治國平天下之道，逐漸成個國家的局面。晉唐以前，便是一個鄉老（老莊）局董（周公孔子）配合成功的社會。
3.但印度的宗教勢力侵入之後，中國文化便起了絕大的變化。中國從此有宗教了；本來不知道天堂的，忽然有三十三層天了；本來沒有地獄的，忽然有十八層地獄了；本來安分做人的，忽然妄想成佛成菩薩或往生凈土了。
4.宋明的理學只是晉唐以來的印度宗教被中國講學家暗採過來，雜糅傅合成功的東西。在這一點上，吳先生見的最明白清楚。他說：佛者，教人出世之道。徽州朱朝奉等倒暗把他來裝點入世之道，弄得局董的規條上生出戰慄的威權，真弄了一出悲劇。你看南宋以後社會多少乾枯！
他又說：
六朝人止（把紅頭阿三的宗教）去配合鄉老的閑談。所以止是柴積上日黃中的話頭。到配了（局董的）規條，便有了威權。
這兩句話真是吳先生獨到的歷史眼光。他的意思是說，六朝人止用老莊（鄉老）的思想來傅會佛教思想，不過是一種新式的清談而已。
到了宋儒用佛教思想來解釋儒家（局董）的思想，用出世之道來做修己治人的規條，便有了威權了。所以吳先生說：現在讀起《十三經》來，雖孔聖人、孟賢人直接晤對，還是溫溫和和，教人自然。惟把朝奉先生等語錄學案一看，便頓時入了黑洞洞的教堂大屋，毛骨竦然，左又不是，右又不是。
這種見解，從歷史上看來，同戴震等人的反理學的主張完全相同。但戴震等人想推翻理學而回到《六經》，那便是不懂歷史趨勢的論調。吳先生看清了歷史，所以他的反理學的結論要我們向前走，走上科學的路，創造物質文明。
吳先生承認這三百年的中國學術史是一個“文藝復興時期”。他說：南宋以後，社會多少乾枯！經老韃子（元）小和尚（明太祖）同他們纏夾二先生了一陣，空氣里稍有原文如此。一點生趣。不料他又要噓冷氣；幸虧所謂王陽明、顧憲成之類，也是粗粗粗；就被顧炎武等跑到前面去了。
所以新韃子的世界便五光十色，大放光明。我們的經院黑暗時代，最冷酷的是南宋；文藝復興是清朝。……今日社會尚有一種怪聲，群謂我們還要從文藝復興入手，又是騎馬尋馬，倒開火車的大謬誤。
我們今日文學美術自然也當整理改造，正是接連了令他光大的時代；與歐洲今日去整理改造那三百年前復興之草創物，其事正同。今之所謂國學，在顧、黃輩遠接漢唐，推倒宋元之空疏黑暗，乃為復興。
於是戴、錢接顧、黃，段、阮接戴、錢，經洪、楊小頓挫，俞樾、張之洞、黃元同、王先謙等又接段、阮；接俞、張等者，如劉師培、章炳麟等，竟跑進民國，或尚生存。
何時黑暗，而當復興？即文學美術，但就中國言清朝至今，亦復興了漢唐之盛，遠過南宋元明。何時黑暗，而當復興？難道把戊戌以後十餘年之一短時，給梁啟超的《西學書目表》打倒了張之洞的《書目答問》，又經陳頌平與吳稚暉私把線裝書投入毛廁，便算黑暗么？
然而其時恰又製造了中國裴根、狄卡兒、斯密亞丹等，如丁文江、張嘉森、章士釗等一群怪物出來。乃是文藝復興后的新氣象，何能算黑暗？文藝不曾黑暗，復興二字，真算無的放矢之談。
“文藝何時黑暗，而當復興？”這也是吳先生獨到的歷史見解。歐洲的“文藝復興”時期，在歷史上固然重要，然而西洋文化之有今日，卻並不靠這個時期的成績。希臘、羅馬的文藝之提倡，宗教的改革，也不過如清代漢學時期脫離中古宗教稍遠，使社會稍有生趣而已。
歐洲從文藝復興與宗教改革，再進一步，做到工業革命，造成科學世界的物質文明，方才有今日的世界。吳先生也只是要我們再進一步，拋開宋學、漢學之爭，拋開洋八股，努力造成一個乾燥無味的物質文明，然後這三百年的文化趨勢才可算有了個交代也。
丁文江先生罵張君勱先生被“玄學鬼附在身上”，張先生也就居之不疑，極力代玄學辯護。吳老先生在旁邊看的分明，忍不住大笑道：張先生並不是撞見了玄學鬼，他乃不曾請教玄學鬼。他的人生觀是誤在他的宇宙觀。（《箴洋八股》）這不是說笑話。吳先生的意思是說，現在我們若要討論人生觀的問題，不可不建立一種新的玄學。
當日替科學作戰的丁文江先生，也只到了英國式的“存疑主義”便停住了，不肯再向前進。只有吳老先生奮勇沖向前去，大膽地建立他的新玄學。當時我曾代他說明道：我們在這個時候，既不能相信那沒有充分證據的有神論，心靈不滅論，天人感應論，……又不肯積極地主張那自然主義的宇宙觀，唯物的人生觀。……怪不得獨秀要說“科學家站開！且讓玄學家來解疑”了。
吳稚暉先生便不然。他老先生寧可冒“玄學鬼”的惡名，偏要衝到那“不可知的區域”里去打一陣。他希望“那不可知區域裏的假設，責成玄學鬼。也帶着論理色彩。去假設着。”（《宇宙觀及人生觀》）這個態度是對的。我們信仰科學的人，正不妨也做一番大規模的假設。只要我們的假設處處建築在已知的事實之上，只要我們認我們的建築不過是一種最滿意的假設，可以跟着新證據修正的，——我們帶着這種科學的態度，不妨衝進那不可知的區域哩，正如姜子牙展開了杏黃旗，也不妨衝進十絕陣里去試試。
吳先生自己也說：
我敢說，附在我身上的玄學鬼，他是受過科學神的洗禮的。這種玄學鬼一定到世界末日可以存在，不受孔德排斥的。
新玄學要建築在科學的基礎之上，在現在看來，並不算很困難的事，因為有的東西，在從前聖人也糊塗的，到如今柴積上日黃中的老頭兒也知覺了。
吳先生的新宇宙觀與人生觀就建築在那向來聖人不懂得而現在鄉下老兒都可以懂得的科學常識之上。
先說他的新宇宙觀。他假定一個“一個”，做個起點。這“一個”是有質，有力，有感覺的活東西。他不耐煩同我們辯論，他只“劈頭的假設着”：萬“有”皆活，有質有力，並“無”亦活，有質有力。
從這“一個”，生出宇宙：
在無始之始，有一個混沌得着實可笑，不能拿言語來形容的怪物，住在無何有之鄉，自己對自己說道，“悶死我也！”……說時遲，那時快，自己不知不覺便破裂了。……頃刻變起了大千宇宙，換言之，便是說兆兆兆兆的“我”。
他那變的方法也很簡單。無非是具質力的“不思議”量，合成某某子；合若干某某子，成為電子；合若干電子，成為原子；合若干原子，成為星辰日月，山川草木，鳥獸昆蟲魚鱉。……終之他至今沒有變好；並且似乎還沒有一樣東西值得他滿意，留了永久不變——這是我的宇宙觀。
在這個自然的變化里，用不着什麼上帝，也用不着什麼靈魂，或“精神元素”等等。他曾借用柏格森同尼採的話頭，作這樣的假設：宇宙是一個大生命，他的質同時含有力。在適用別的名詞時，亦可稱其力曰權力。由於權力，乃生意志。其意是欲“永遠的流動”；及至流動而為人，分得機械式之生命（質與力），本乎生命之權力，首造意志。從而接觸外物，則造感覺。迎拒感覺，則造情感。
恐怕情感有誤，乃造思想而為理智。經理智再三審查，使特種情感恰像自然的常如適當，或更反糾理智之蔽，是造直覺。有些因為其適於心體，而且無需審檢，故留遺而為本能。
於是每一作用，皆於神經系增造機械，遂造成三斤二兩的腦髓，又接上五千零四十八根腦筋。（常州俗語“頭大九斤半”三分之一是“三斤二兩”，又常州俗話說極多為“五千零四十八”，故吳先生戲用這兩個數目字。）他這樣嘻嘻哈哈的胡謅，便輕輕的“開除了上帝的名額，放逐了精神元素的靈魂”，只剩一個純粹自然的演變。他嫌西洋哲學家都不免帶着“紳士氣”，不能不應酬上帝，故終不敢排斥靈魂。我們東方人得罪上帝不算什麼大罪過，正不妨老實承認乾脆的自然主義，大不必向上帝靈魂獻假殷勤也。
從這新宇宙觀上生出他的新人生觀。
什麼叫做“人”？
人便是外面止剩兩隻腳，卻得到了兩隻手，內面有三斤二兩腦髓，五千。四十八根腦筋，比較佔有多額神經系質的動物。
什麼叫做“生”？生就是那兩手兩腳，戴着大腦的動物在宇宙的舞台上演他的戲。
生者，演之謂也，如是云爾。生的時節就是鑼鼓登場，清歌妙舞，使槍弄棒的時節。未出娘胎，是在後台。已進棺木，是回老家。
這齣戲不是兒戲，該當唱得認真。吳先生雖像是說戲話，卻是很嚴肅的演說他的人生觀：所謂人生，便是用手用腦的一種動物，輪到“宇宙大戲場”的億垓八京六兆五萬七千幕，正在那裏出台演唱。請作如是觀，便叫做人生觀。
這個大劇場是我們自己建築的。這一出兩手動物的“文明新戲”
是我們自己編演的；並不是敷衍什麼後台老板，貪圖趁幾個工錢，乃是替自己盡着義務。倘若不賣力，不叫人“叫好”，反叫人“叫倒好”，也不過反對了自己的初願。
因為照這麼隨隨便便的敷衍，或者簡直踉踉蹌蹌的鬧笑話，不如早還守着漆黑的一團。何必輕易的變動，無聊的綿延，擔任那兆兆兆兆幕，更提出新花樣，編這一幕的兩手動物呢？
並且看客也就是自己的眾兄弟們，他們也正自粉墨了登場。演得好不好，都沒有什麼外行可欺。用得着自己騙自己嗎？
並且，賣錢的戲只要幾個“台柱子”，便敷衍過去。其餘“跑龍套”的也便點綴點綴，止算做沒有罷了。這唱的是義務戲，自己要好看才唱的；誰便無端的自己扮做跑龍套的，辛苦的出台，止算做沒有呢？
並且，真的戲，唱不來，下場了不再上場，就完了。這是叫做物質不滅，連帶着變動，連帶着綿延，永遠下了場馬上又要登台的呀！
儘管輪到你唱，止是隨隨便便的敷衍，踉踉蹌蹌的鬧笑話，叫人搜你的根腳，說道，“這到底是漆黑一團的子孫，終是那漆黑一團的性氣！”不丟人嗎？
這是吳先生的人生觀。他盼望“既有了人生，便要……把演唱的腳本做得好好的，然後不枉一登場”。
怎麼樣方才能把這出義務戲唱得好好的呢？吳先生說：用你的兩隻手去做工，用你的腦力去幫助兩隻手製造器械，發明科學，製作文明，增進道德。
人是制器的動物。器械愈備，文明愈高。科學愈進步，道德越進步。
人之所以尤進於禽獸者，何在乎？即以其前之兩足，發展為兩手。所作之工愈備，其生事愈備，凡可以善生類之群，補自然之缺者，愈周也。《（勤工儉學傳）書後》這個思想常在他的口中。
人者，能以人工補天行，使精神上一切理想的道德無不可由之而達到又達到者也。（《杭育》十）說得詳細點，便成了他的“品物進步論”。
總括言之，世界的進步只隨品物而進步。科學便是備物最有力的新法。
什麼叫做世界的進步止隨品物而進步呢？……人類或雲已有三兆年，或雲有了一兆年。姑取后說，認為只有一兆年，於是分：七十四萬年為原人時代，品物一無所有。
十五萬年為老石器時代，器物止有不多幾種的堅石卵，名曰石斧。
十萬年為新石器時代，器物始有石斧，石箭，骨針，角錘，種種，——甚而至於有青銅器。
一萬年至今為書契代了結繩，文明肇開時代。自琴瑟，未，杵臼，至今輪船，火車，飛機，潛艇，無非極言其品物之多而已。
即論這書契以後的一萬年：
五千年草昧初開時代，……那時的茹毛飲血，衣不蔽體的狀態，東西不能諱。
三千五百年為專制時代。……
三百年為憲政時代，——西方歌白尼一聲大喊，太陽居中而不動，金牛憲章成立。
一百五十年為共和時代，則華特的汽機出世之故。……（《杭育》十一）吳先生對於物質文明的信仰是很可以叫我們這些信仰薄弱的後生小子奮發鼓舞的。他曾自己宣佈他的幾個信條：1.我是堅信精神離不了物質。（《宇宙觀及人生觀》）2.我是堅信宇宙都是暫局，然兆兆兆兆境沒有一境不該隨境努力；兆兆兆兆時沒有一時不該隨時改進。
3.也許有少數古人勝過今人，但從大部分着想，可堅決的斷定古人不及今人，今人又不及後人。
4.善也古人不及今人，今人不及後人；惡也古人不及今人，今人不及後人。知識之能力可使善亦進，惡亦進。人每忽於此理，所以生出許多厭倦，弄成許多倒走。
5.我信物質文明愈進步，品物愈備，人類的合一愈有傾向，複雜的疑難亦愈易解決。
最後這一項便是他的“品物進步論”。他說：我們再講物質文明幫助人類在地球上大同之進行。前年美總統有選舉之說，無線德律風預備臨時添置二百萬具。那就人民普遍監察，運用愈周，共和可以愈真。如德國之工業教育，雖全廠工程師戰死，工頭能代行職務！工頭又死，工人亦能勉強開工。
於是勞工大學等之設備成為理論。工人智識愈高，合作工廠將代用資本工廠，業組之社會主義可不煩流血而成。
鐵柱日鑄萬枝，水泥日出萬桶，試驗儀器充積廠屋，精鐵油木之桌椅滿貯倉庫；三十里而峨煥完備之大學已在面前，二十里而崇閎富麗之書庫博覽室又堪駐足；一動車而千畝雲堆，一開機而萬卷雪疊，人皆為適量之節育，亦各操兩小時之工：如此而共產，庶幾名實兩符。
你想，倘要如此“睡昏”的做夢，縛了理智之腳，要想請直覺先生去苦滴滴的進行，他高興么？回頭過去，向後要求，走最高等之一路，是其結果矣。
吳先生“開除了上帝的名額，放逐了精神元素的靈魂”，但是舊玄學鬼還有幾件法寶可以拿出騙人，如“直覺”，“良知”，“良心”，“非量”等等。吳先生把這些有麻醉性的名詞也都一筆勾銷了，他很堅決地說：直覺罷，良知罷，非量罷，良心罷，都明明是理智支配的東西；並不是什麼靈機活動，麻醉得了不得的神物。
他本來說過，（引見上文）
……人……接觸外物，則造感覺；迎拒感覺，則造情感；恐怕情感有誤，乃造思想而為理智；經理智再三審查，使特種情感恰像自然的常如適當，或更反糾理智之蔽，是造直覺；有些因其適於心體，而且無需審檢，故留遺而為本能。如是每一作用，皆於神經系增造機械，遂成三斤二兩腦髓，又接上五千〇四十八根腦筋。
這裏關於直覺與本能的起原，最不滿一班舊玄學者之意。吳先生自己另有詳細說明，大意是說，本能便是情感要登台，經理智習練成的動作，作為不能候登台後再整備的應用品。
直覺便是情感要盲進，經理智在恆河沙數時代，及恆河沙數環境，細細審查過，遺傳了，經驗了，留為情感一發不及思索時的救急扶持品。
他指出
因為直覺（其中含有舊理智）並能糾新理智之失，故古來把直覺算靈機的玄學鬼就誤把直覺放到理智之上，（那裏知道他不過是理智精神的產物？）以為理智是不能批評直覺。
豈知直覺固然一定是一種救急寶葯，卻並非萬應靈丹。他也要靠着情感理智更迭作用，做一個恆河沙數不斷的演進。
沒有理智常川的助他演進，那直覺就可以顯出無辦法，無意味，鬧起直覺的破產，那就“良心靠不住”，“良知包辦不來”的怪聲反聒耳的來了。
舊玄學者最愛引用孟子說的“四端”來證明直覺出於先天。吳先生也就用“四端”來證明直覺不出於先天。四端之中，辭讓之心與是非之心，“自己的面孔便不像天生，可以省卻糾纏”，故吳先生止討論側隱與羞惡兩端。他在討論惻隱之心的一段里，舉了兩件北京實事作例。
一位中國陸軍次長的汽車撞傷了兩個學生。竟自開車走了，不顧那受傷流血的學生。一位瑞典使館秘書的汽車撞傷了一個煤車夫也流血了；那位瑞典秘書立即停車，叫人把受傷的人扛上自己的汽車，送入醫院，留下自己的住址，方才回去。吳先生說：這就是，瑞典秘書的祖宗已算了幾十代賬；陸軍次長的祖宗止把惻隱之心（此四字原文作“孺子入井”，今以意改。）算做靈機活動，沒有算賬到少爺翻車上去，所以直覺便有程度差等的分別。關於羞惡的直覺，他說：激起羞惡，雖較銳利，然而要想解決他，卻靠了理智更多，理智要替他用算賬工夫籌備得更勞。
他試舉男女的關係作例，舉出了三件實事：1.後漢名士苟爽（八龍中的無雙）之女苟采，嫁給陰氏，生一女而夫死。苟爽把她別許郭氏，他自己詐稱病篤，把女兒騙回家，強載她送到郭家。她到郭家，自縊而死。《後漢書》記此事，但表荀采之節，而完全不責荀爽之迫女再嫁。
2.一千七百年後，松江周女士在某校教書，因與校長互相愜意，就正式結了婚。她的父親周舉人以為他的女兒做出“不端”之事，把女兒騙回家，同船到中途，推她墜水而死。
3.又過了十五年，日本文學家有島武郎是個有妻之夫，同一位有夫的波多野夫人發生了極熱烈的戀愛，遂相約自殺了。中國有位理學少年謝先生對於此事卻居然大加讚歎，稱他們倆有殺身成仁的直覺。
依這三件事看來，究竟誰的羞惡之心可算是先天的直覺呢？吳先生說：所以理智審查了情感，預貯些直覺在腦子裏，做個應急時的寶丹，是我們人動物（或不止人動物）的一種能耐。
然而環境的變動，靜穩舒緩，一代一代止把老方子使用，好像只是一個上帝欽定的御方，……也就說得去。
若環境變動劇烈，止十五年，便藥不對症；一定發見或是前的直覺，（周舉人的）或是后的直覺，（謝世兄的）終有一個假冒仙傳。
若要說彼此被環境改動，那就要問誰是改方先生呢。方才曉得那改方先生姓理名智。於是理智先生在劇烈變動的環境中，便門診出診，應酬一個不了。
在這一方面，吳先生最接近戴震。戴震要人知道“理”只是事物的條理，並沒有什麼“得於天而具於心”的理。
人心止有心知，可以擴充訓練到聖智的地步；訓練的法子止是“一事豁然使無餘蘊，更一事而亦如是；久之心知之明進於聖智，雖未學之事，豈足以窮其智哉？”
戴震要排斥那“得於天而具於心”的理，因為他深信“以理為如有物焉，得於天而具於心，未有不以意見當之者也”。
吳先生所以要排斥那些“把直覺算靈機活動的玄學鬼”，也止是因為認直覺為天理流行，或靈機活動，必至於把那些成見習俗“假冒仙傳”的老方子認作良知直覺，其害正等於認理為得於天而具於心。
戴震要人“致其心之明，權度事情無幾微差失”，這種純任理智的態度也和吳先生相同。吳先生並不完全否認直覺，他只要我們明白直覺到底“還是要經過理智不斷的幫助，叫他進而愈進”。
不受理智指導幫助的直覺，正和戴震所謂“意見”是同樣的東西，同樣的盲目，同樣的武斷專制。
戴震要人“致其心之明”，至於“無蔽”，方才可以得理。吳先生更要進一步，要人平日運用理智，養成為善的能力，造成為善的設備。單有無蔽的理智，或單有直覺的好心，若沒有可以為善的能力與設備，還不是空口講白話？
例如孟子講惻隱之心，只敢說“今人乍見孺子將入於井”，吳先生便要追問，假使把“將”字換了個“已”字，又怎麼辦？吳先生的人生觀是把人看作兩手一個大腦的動物在台上做義務戲。這齣戲不是容易做的，須充分訓練這兩隻手，充分運用這個大腦，增加能力，提高智慧，製造工具：品物越備，人的能力越大，然後“能以人工補天行，使精神上一切理想的道德無不可由之而達到又達到”。努力朝這路上走，“沒有一境不該隨境努力，沒有一時不該隨時改進”，這才算得“人生觀”。
反乎此者，都只是“人死觀”。“涅槃”，“寂滅”，“出世”，都是人死觀，不用說了。就是那些什麼“持中”，“調和”，“順天理而待盡”，“物來而順應”，也都只是懶惰人的半生半死觀，——人也夠不上整個的人，生也夠不上活潑潑的生，止是苟延殘喘而已。世間一班昏人，偏要讚歎這種半生半死的生活，自命為“精神生活”！吳先生喝道：玄學美學先生，他的個體精神被自然物質屈服了，發起一種麻醉性的精神，被清風明月弄得窮愁潦倒，又把同類的臭皮囊害得風餐露宿，反自矜精神以外無長物，便叫做“精神生活”。
以被屈為和平，以被屠為犧牲；青山綠野，戴寢載哦，似乎神仙境界，特不免於刀俎上之宛轉呼號而終，——這叫牛羊的精神生活。
（《杭育》五）
這便是吳先生說的“無端的……辛苦的出台，止算做沒有”。
吳先生的人生觀的結論是：
言生而至於有人，宇宙之戲幕自更精彩。至此而挾極度之創造衝動，及最高之克己義務，始可自責日，人者庶幾萬物之靈！凡覆天載地之大責任，為宇宙間萬有之朋友所不能招呼者，壹由吾人招呼之。
如此，豈是“就生活而生活”，“順天理而待盡”，可以勝彼艱巨？
是故人也者，吹個大法螺，即代表漆黑一團，而使處辦宇宙，又以處辦得極精彩的宇宙之一段雙手交出，更以處辦宇宙之責任付諸超人者也……悠悠宇宙，將無窮極，願吾朋友勿草草人生！
1928，2，7，改定稿