第十章 《胡適的北大哲學課·壹》(10)
別墨派的哲學主張
墨辯與別墨
墨學的傳授,如今已不能詳細考究(參看孫詒讓《墨子間詁》附錄《墨學傳授考》)。《韓非子·顯學篇》說:自墨子之死也,有相里氏之墨,有相夫氏之墨,有鄧陵氏之墨。
《莊子·天下篇》說:
相里勤子弟子,五侯之徒;南方之墨者,苦獲、己齒、鄧陵子之屬,俱誦《墨經》而倍譎不同,相謂“別墨”;以堅白同異之辯相訾,以觭偶不仵之辭相應(譎,崔雲決也。訾,通呲。《說文》:“呲,苟也”。苛與訶同。摛即奇。《說文》:“奇,不耦也。”
《釋文》:“仵,同也。”應,《說文》雲,“當也”。又“讎,應也”。相應即相爭辯)。以“巨子”為聖人,皆願為之屍,冀得為其後世,至今不決。
古書說墨家傳授派別的,只有這兩段。兩處所說,互相印證。
最重要的是《天下篇》所說,墨家的兩派“俱誦《墨經》而倍譎不同,相謂別墨,以堅白同異之辯相訾,以犄偶不仵之辭相應”。
細看這幾句話,可見今本《墨子》裏的《經》上下、《經說》上下、《大取》、《小取》六篇是這些“別墨”作的。有人說這六篇即是《天下篇》所說的“墨經”;別墨既俱誦《墨經》,可見墨經作於別墨之前,大概是墨子自著的了。
我認為這一段文字不應當如此解說。“墨經”不是上文所舉的六篇,乃是墨教的經典如《兼愛》《非攻》之類。後來有些墨者雖都誦《墨經》,雖都奉墨教,卻大有“倍譎不同”之處。這些“倍譎不同”之處,都由於墨家的後人,於“宗教的墨學”之外,另分出一派“科學的墨學”。
這一派科學的墨家所研究討論的,有“堅白同異”“觭偶不仵”等等問題。這一派的墨學與宗教的墨學自然“倍譎不同了”,於是他們自己相稱為“別墨”(別墨猶言“新墨”。柏拉圖之後有“新柏拉圖學派”。近世有“新康德派”,有“新海德格爾派”)。“別墨”即是那一派科學的墨學。
他們所討論的“堅白之辯”(堅屬於形,白屬於色。兩種同為物德,但一屬視官,一屬觸官,當時辯這種分別很明確),“同異之辯”(名學一切推論,全靠同異兩事。故當時討論這問題很詳細),和“觭偶不仵之辭”(《釋文》說:“仵,同也。”《集韻》:“仵偶也。”《玉篇》:“仵,偶敵也。”《漢書·律曆志》註:“伍,耦也。”是伍仵兩字古相通用。中國文字沒有單數和眾數的區別,故說話推論,都有不便之處。墨家很注意這個問題,《小取篇》說:“一馬,馬也,二馬,馬也。馬四足者,一馬而四足也,非兩馬而四足也。馬或白者,二馬而或白也,非一馬而或白也。此乃一是而一非也。”這是說“觭偶不仵”最明白的例子),如今的《經》上下、《經說》上下、《大取》、《小取》六篇,很有許多關於這些問題的學說。
所以我認為這六篇是這些“別墨”的書(《天下篇》僅舉兩派,不及相夫氏,或者相無氏之墨仍是宗教的墨學。“別墨”之名,只限於相里氏及南方的墨者如鄧陵氏之流)。晉人有個魯勝,曾替《經》上下、《經說》上下四篇作注,名為《墨辯注》。我如今用他的名詞,統稱這六篇為《墨辯》,以別於墨教的“墨經”(我對於“別墨”、“墨經”、“墨辯”三個問題的主張,一年以來,已變了幾次。此為最近研究所得,頗可更正此書油印本及墨家哲學講演錄所說的錯誤)。
至於這六篇絕非墨子所作的理由,約有四個:一、文體不同。這六篇的文體、句法、字法,沒有一項和《墨子》書的《兼愛》《非攻》《天志》……諸篇相像的。
二、理想不同。墨子的議論,往往有極淺鄙可笑的。例如《明鬼》一篇,雖用“三表”法,其實全無論理。這六篇便大不同了。六篇之中,全沒有一句淺陋迷信的話,全是科學家和名學家的議論。這可見這六篇書,決不是墨子時代所能做得出的。
三、“墨者”之稱。《小取》篇兩稱“墨者”。
四、此六篇與惠施公孫龍的關係。這六篇中討論的問題,全是惠施、公孫龍時代的哲學家爭論最烈的問題,如堅白之辯,同異之論之類。還有《莊子·天下篇》所舉惠施和公孫龍等人的議論,幾乎沒有一條不在這六篇之中討論過的(例如“南方無窮而有窮”,“火不熱”,“目不見”,“飛鳥之影,未嘗動也”,“一尺之棰,日取其半,萬世不竭”之類,皆是也)。
又如今世所傳《公孫龍子》一書的《堅白》《通變》《名實》三篇,不但材料都在《經》上下、《經說》上下四篇之中,並且有許多字句文章都和這四篇相同。於此可見《墨辯》諸篇若不是惠施、公孫龍作的,一定是他們同時代的人作的。
所以孫詒讓說這幾篇的“堅白同異之辯,則與公孫龍書及《莊子·天下篇》所述惠施之言相出入”。又說:“據《莊子》所言,則似戰國時墨家別傳之學,不盡墨子之本指。”
這六篇《墨辯》乃是中國古代名學最重要的書。古代本沒有什麼“名家”,無論哪一家的哲學,都是一種為學的方法。這個方法,便是這一家的名學(邏輯)。
所以老子要無名,孔子要正名,墨子說“言有三表”,楊子說“實無名,名無實”,公孫龍有《名實論》,荀子有《正名篇》,莊子有《齊物論》,伊文子有《刑名》之論:這都是各家的“名學”。因為家家都有“名學”,所以沒有什麼“名家”。
不過墨家的後起之秀如公孫龍之流,在這一方面,研究的比別家稍為高深一些罷了。不料到了漢代,學者如司馬談、劉向、劉歆、班固之流,只曉得周秦諸子的一點皮毛糟粕,卻不明白諸子的哲學方法。於是凡有他們不能懂的學說,都稱為“名家”。卻不知道他們叫作“名家”的人,在當時都是墨家的別派。正如亞里士多德是希臘時代最注重名學的人,但是我們難道可以叫他作“名家”嗎?(《漢書·藝文志》九流之別是極不通的。說詳吾所作《諸子不出於王官論》,太平洋第一卷七號)。
如今且說這六篇《墨辯》的性質。
第一,《經上》《經說上》《經上篇》全是界說,文體和近世幾何學書里的界說相像。原文排作兩行,都要“旁行”讀去。例如“故,所得而後成也。止,以久也。體,分於兼也。必,不已也”。須如下讀法:故,所得而後成也。止,以久也。
體,分於兼也。必,不已也。
《經說上》篇乃是《經上》的詳細解釋。《經上》全是很短的界說,不容易明白,所以必須有詳細的說明,或舉例設譬使人易曉,《經說上》卻不是兩行的,也不是旁行的。自篇首到篇中“戶樞免瑟”一句(《間詁》十,頁十七至二十二下),都是《經上篇》上行的解釋。自“止,無久之不止”(頁二十二下)到篇末,是《經上篇》下行的解說。所以上文舉例“故,所得而後成也”的解說在十七頁,“止,以久也”的解說卻在二十二頁上。
第二,《經下》《經說下》《經下篇》全是許多“定理”文體極像幾何學書里的“定理”。也分作兩行,旁行讀。《經說下》是《經下》的詳細說明,讀法如《經說》上。自篇首(頁三十一下。)到“應有深淺大常中”(適校當作“大小不中”頁四十六止),說明《經下》上行的各條。
此以下,說明下行各條。
第三,《大取》《大取篇》最難讀,裏面有許多錯簡,又有許多脫誤。但是其中卻也有許多極重要的學說。學者可選讀那些可讀的,其餘的不可讀的,只好暫闕疑了。
第四,《小取》《小取篇》最為完全可讀。這一篇和前五篇不同,並不是一句一條的界說,乃是一篇有條理有格局的文章。全篇分九節。
一、至“不求諸人”,總論“辯”。
二、至“吾豈謂也者異也”,論“辯”之七法。
三、至第一個“則不可偏觀也”,論辟、侔、援、推四法之謬誤。
四、至“非也”共四十八字,衍二十二字。總論立辭之難,總起下文。
五、論“物或是而然”。
六、論“或是而不然”。
七、論“或不是而然”。原文作“此乃是而然”,似有誤。
八、論“一周而一不周”。
九、論“一是而一非”。
第二章墨辯論知識
知識論起源於老子、孔子,到“別墨”才開始有了精密的知識論。
《墨辯》論“知”,分為三層:
一、“知,材也。”(《經上》)說曰:“知材。知也者,所以知也。而(不)必知(舊脫不字,今據下文“而不必得”語法增)若明”。
這個“知”是人“所以知”的才能(材能通)。有了這功能,卻不必便有知識。譬如眼睛能看物,這是眼睛的“明”,但是有了這“明”,卻不必有所見。為什麼呢?因為眼需見物,才是見;知有所知,才是知(此所謂知,如佛家所謂“根”)。
二、“知,接也。”(《經上》)《說》曰:“知,知也者,以其知過物而能貌之若見。”這個“知”是“感覺”。人本有“所以知”的官能,遇到外面的事物,便可以知道這事物的態貌,才可發生一種“感覺”。譬如有了眼睛,見着事物,才有“見”的感覺(此所謂知,如佛家所謂“塵”。此所謂接,如佛家所謂“受”)。
三、“,明也”(《經上》)《說》曰:“,(舊皆作恕)也者,以其知論物而其知之也著,若明。”這個“”是“心知”,是“識”。有了“感覺”,還不算知識。譬如眼前有一物瞥然飛過,雖有一種“感覺”,究竟不是知識。需要能了理這飛過的是什麼東西,需要明白這是何物(著,明也),才可說有了知覺(此所謂,如佛家所謂“識”)。如《經上》說:聞,耳之聰也。循所聞而得其意,心之察也。言,口之利也。執所言而意得見,心之辯也。
所以“知覺”含有三個分子:一是“所以知”的官能;二是由外物發生的感覺;三是“心”的作用。要這三物同力合作,才有“知覺”。
但是這三物如何能同力合作呢?這中間須靠兩種作用:一個是“久”,一個是“宇”。《墨經》說:久,彌異時也。(《經上》)《說》曰:久,合古今旦莫。(校改)宇,彌異所也。(《經上》)《說》曰:宇,冢東西南北。(校改冢即蒙字)久即是“宙”,即是“時間。”宇即是“空間”。須有這兩種的作用,方才可有知覺。《經下》說:不堅白,說在無久與字。堅白,說在因(原文有誤讀處,今正。
因疑作盈)。
《說》曰:無堅得白,必相盈也。
《經上》說:
堅白不相外也。
《說》曰:堅(白)異處不相盈,相非(通排),是相外也。
我們看見一個白的事物,用手去摸,才知道它又是堅硬的。但是眼可以看見白,而不可能感覺到堅;手可以感覺到堅,而不可以看見白,我們何以能知道這是一塊“堅白石”呢?
這都是心知的作用。知道剛才的堅物,就是此刻的白物,是時間的組合。知道堅白兩性相盈,成為一物,是空間的組合。這都是心知的作用,有這一連串組合的心知,方才有知識。有了久與宇的作用,才有“記憶”。《墨辯》叫作“止”,止即是“志”。古代沒有去聲,所以止志通用(《論語》:“多見而識之”,“賢者識其大者”,古本皆作志)。久的作用,於“記憶”更為重要。所以《經下》說:知而不以五路,說在久。
《說》曰:智以目見,而目以火見,而火不見。惟以五路知。
久,不當以火見,若以火(參看章炳麟《原名篇》說此條)。
“五路”即是“五官”。先由五路知物,後來長久了,雖不由五路,也可見物。比如昨天看梅蘭芳的戲,今天雖不在吉祥園,還可以想起昨天的戲來。這就是記憶的作用了。
知識又須靠“名”的幫助。《小取》篇說:“名以舉。”《經上》說:舉,擬寔也。
《說》曰:舉,告。以文名舉彼寔也。
“擬”是《易·繫辭傳》“聖人有以見天下之賾而擬諸形容,像其物宜”的擬。例如我們用一個“人”字代表人的一切表德,所以見了一個人,便有“人”的概念,便知道他是一個“人”。記得一個“人”的概念,便可認得一切人,正不須記人人的外貌狀態等等。
又如“梅蘭芳”一個概念,也代表梅蘭芳的一切表德。所以我對你說“梅蘭芳”,你便知道了,正不用細細描摹他的一切容貌狀態。
如《經下》說:
(__________火)必熱,說在頓。
《說》曰:見火謂火熱也,非以火之熱。
一個“火”字便包含火的熱性。所以遠遠見火,便可說那火是熱的,而不必等到親自去感覺那火的熱焰。“火必熱,說在頓。”頓字也是記憶的意思。這是名字的一大用處。
《墨辯》分“名”為三種:
名:達、類、私(《經上》)。
《說》曰:名。“物”,達也。有寔必待文名(舊誤作多)也。
命之“馬”,類也。若寔也者,必以是名也。命之“臧”,私也。是名也,止於是寔也。
“達名”是最普及的名字,例如“物”字。“類名”是一類物事的名稱,例如“牛”“馬”“人”,凡是屬這一類的,都可用這一類的“類名。”所以說:“若實也者,必以是名也。”“私名”是“本名”。例如“臧”“梅蘭芳”皆是這一個個人的名字,不可移用於別人。所以說:“是名也,止於是寔也。”
知識的種類
《墨辯》論“知道”的分別,凡有三種:知:聞、說、親(《經上》)《說》曰:知,傳受之聞也。方不瘴,說也。身觀焉,親也。
第一種是別人傳授給我們的,故叫做“聞”。第二種是由推論得來的,故叫做“說”(《經上》:“說,所以明也。”)。第三種是自己親身經歷來的,故叫做“親”。如今且分別解說如下:聞這個“聞”字,有兩種意思。《經上》說:聞:傳、親。
《說》曰:或告之,傳也。身觀焉,親也。
一種是“傳聞”,例如人說有鬼,我也說有鬼,這是“把耳朵當眼睛”的知識。一種是“親聞”,例如聽見一種聲音,知道它是鐘聲,或是鑼聲,這是親自經歷來的知識,屬於上文的第三種,不屬於第一種。
說親
科學家最重經驗(墨子說的“百姓耳目之”),但是耳目五官所能親自經歷的,實在不多。若全靠“親知”,知識便很有限了。所以須有“推論”
的知識。《經下》說:
聞所不知若所知,則兩知之。《說》曰:聞,在外者,所不知也。或曰:“在室者之色,若是其色。”是所不知若所知也。猶白若黑也,誰勝是?若其色也若白者,必白。今也知其色之若白也,故知其白也。夫名,以所明正所不知,不以所不知疑(同擬。擬,舉實也。說見上文)所明,若以尺度所不知長。
外親知也。室中,說知也。
這是說一個人立於屋外,不知屋子裏人是什麼顏色。有人說:“屋裏的人的顏色,同這個人一樣。”若這個人是白的,我便知道屋裏人也是白的了。屋外的白色,是親自看見的;屋裏的白色,是由“推論”得知的。
有了推論,便可坐在屋裏,推知屋外的事;坐在北京,推知世界的事;坐在天文台上,推知太陽系種種星球的事。所以說:“方不瘴,說也。”這是《墨辯》的一大發明(親即佛家所謂“現量”,說即“比量”
傳近似“聖教量”而略有不同也)。
實驗主義(應用主義)
墨子的“應用主義”,要人把知識來應用。所以知與不知的分別,“非以其名也,以其取也。”這是墨子學說的精彩之處。到了“別墨”,也還保存這個根本觀念。《經下》說:知其所以不知說在以名取。
《說》曰:我有若視,曰知。雜所知與所不知而問之,則必曰,是所知也,是所不知也。取去俱能之是兩知之也。
這和第六篇所引《墨子·貴義篇》瞽者論黑白一段相同。怎樣能知道一個人究竟有知無知呢?這需要請他去實地試驗,需請他用他已知的“名”去選擇。若他真能選擇得當,“取去俱能之”,那才是真知識。
但是《墨辯》的人生哲學,雖也主張“知行合一”,卻有兩層特別的見解。這些“別墨”知道人生的行為,不是完全受“知識”的節制的。
“知識”之外,還有“慾望”,不可輕視。所以《經上》說:為窮知而懸於欲也。
“為”便是行為。他說行為是知識的止境,卻又是倚賴着“欲”的。《經說》上說這一條道:為,欲養住其指(孫說,養住,是之訛),智不知其害,是智之罪也。若智之慎之也,無遺於害也,而猶欲養之,則離之(孫說,離即罹)。……是不以所疑止所欲也。
懂得這個道理,然後可懂得“別墨”的新“樂利主義”。墨子已有“義即是利”的意思,但是他卻沒有明白地細說。到了“別墨”,才有完滿的“樂利主義”。《經上》說:義,利也。
利,所得而喜也。害,所得而惡也。
這比說“義即是利”又進一層,直指利害的來源,在於人情的喜惡。
就是說善惡的來源,在於人情的慾望。所以一切教育的宗旨,在於要使人有正當的慾望。慾望一正,是非善惡就都正了。所以《經上》說:欲正,權利;惡正,權害。(《大取篇》云:“於所體之中而權輕重之謂權。”)樂利主義之公式但是如何才是正當的慾望呢?《大取篇》有一條公式道:利之中取大,害之中取小。……利之中取大,非不得已也。害之中取小,不得已也。所未有而取焉,是利之中取大也。於所既有而棄焉,是害之中取小也。……害之中取小也,非取害也,取利也。其所取者,人之所執也。
遇盜人而斷指以免身,利也。其遇盜人,害也。斷指與斷腕,利於天下相若,無擇也。死生利若一,無擇也。……於是為之中而權輕重之謂求。求,為之(之通是)。非也。害之中取小,求為義為非義也。……細看這個公式的解說,便知“別墨”的樂利主義並不是自私自利,乃是一種為天下的樂利主義。所以說:“斷指與斷腕,利於天下相若,無擇也。”可以見“利之中取大,害之中取小”,原只是把天下“最大多數的最大幸福”作為一個前提。
第三章論辯的哲學
辯的定義
墨家的“辯”,是分別是非真偽的方法。《經上》說:辯,爭彼也。辯勝,當也。
《說》曰:辯,或謂之牛,或謂之非牛,是爭彼也。是不俱當。
不俱當,必或不當。不當若犬。
《經說下》說:
辯也者或謂之是,或謂之非,當者勝也。
“爭彼”的“彼”字,當是“佊”字之誤佊字《廣雅釋詁》二云:“衺也。”王念孫疏證云:“《廣韻》引《埤蒼》云:‘佊,邪也’;又引《論語》‘子西佊哉’。今《論語》作彼。”據此可見佊誤為彼的例。佊字與“詖”通。
《說文》:“詖,辯論也。古文以為頗字。從言,皮聲。”詖、頗、佊,皆同聲相假借。後人不知佊字,故又寫作“駁”字。現在的“辯駁”,就是古文的“爭佊”。先有一個是非意見不同,一個說是,一個說非,便“爭佊”起來了。怎樣區別是非的方法,便叫作“辯”。
辯的用處及辯的根本方法《小取篇》說:夫辯者,將以明是非之分,審治亂之紀,明同異之處,察名實之理,處利害,決嫌疑焉(焉,乃也)摹略萬物之然,論求群言之比;以名舉實,以辭抒意,以說出故;以類取,以類予;有諸已,不非諸人;無諸已,不求諸人。
這一段先說辯的目的,共有六項:(一)明是非,(二)審治亂,(三)明同異,(四)察名實,(五)處利害,(六)決嫌疑。“摹略萬物之然,論求群言之比”兩句,總論“辯”的方法,“摹略”有探討搜求的意義(《太玄》註:“摹者,索而得之。”又“摹,索取也。”《廣雅·釋詁》三:“略,求也。”又《方言》二:“略,求也。就室曰搜,於道曰略。”孫引俞正燮語未當)。
論辯的人需要搜求觀察萬物的現象,比較各種現象相互的關係,然後把這些現象和這種種關係,都用語言文字表示出來。所以說:“以名舉實,以辭抒意,以說出故。”種種事物,都叫做“實”。實的稱謂,便是“名”(說見第七篇)。
所以《經說下》說:“所以謂,名也。所謂,實也。”例如說“這是一匹馬”,“這”便是實,“一匹馬”便是名在文法上和法式的論理,實便是主詞,名便是表詞,合名與實,乃稱為“辭”(辭或譯“命題”,殊無道理)。單有名,或單有實,都不能達意。
有了“辭”,才可達意。但是在辯論會上,單有了辭,還不夠用。例如我說“《管子》一部書不是管仲做的。”人必問我:“何以見得呢?”
我必須說明我所以發表這議論的理由。這個理由,便叫做“故”。明“故”的辭,便叫做“說”(今人譯為“前提”)。《經上》說:“說,所以明也。”例如:“《管子》”(實)是“假的”(名)。……(所立之辭)因為《管子》書里有許多管仲死後的故事。……(說)怎麼叫做“以類取,以類予”呢?這六個字又是“以名舉實,以辭抒意,以說出故”的根本方法。取是“舉例”,予是“斷定”。一切推論的舉例和斷語,都是把一個“類”認為是“相似”(《孟子》:“故凡同類者,舉相似也”)例如我認得你是一個“人”,他和你相似,故也是“人”,那株樹不和你相似,便不是“人”了。即如名學中最普通的例子:孔子亦也會死。為什麼呢?
因為孔子是一個“人”。
因為凡是“人”都會死。
這三個“辭”和三個“辭”的交互關係,全靠一個“類”字印度因明學的例,更為明顯:聲是無常的(無常謂不能永遠存在),……………………(宗)因為聲是做成的,……………………………………………(因)凡是做成的都是無常的,例如瓶…………………………喻體喻依喻
“聲”與“瓶”同屬於“做成的”一類,“做成的”又屬於“無常的”一類,這叫做“以類予”。在萬物之中,單舉“瓶”和“聲”相比,這是“以類取”。一切推論無論是歸納,還是演繹,都是把一個“類”字做為根本。所以《大取》篇說:夫辭以類行者也。立辭而不明於其類,則必困矣。
一切論證的謬誤,都只是一個“立辭而不明於其類”。
故
上文說的“以說出故”的“故”乃是《墨辯》中一個極重要的概念,不可不提出細說一番。《經上》說:故,所得而後成也。
《說》曰:故,小故,有之不必然,無之必不然。體也,若有端。大故,有之必(然),無(之必不)然。若見之成見也(孫詒讓補然字及之必不三字,是也。今從之。惟孫移體也五字,則非)。《說文》:“故,使為之也。”用棍敲桌,可使桌響;用棍打頭,可使頭破。故的本義是“物之所以然”,是成事之因。無此因,必無此果,所以說:“故,所得而後成也。”如《莊子·天下篇》:“黃繚問天地所以不墜不陷,風雨雷霆之故。”引申出來,凡立論的根據,也叫做“故”。
如上文引的“以說出故”的故,是立論所根據的理由。《墨辯》的“故”,總括這兩種意義。《經說》解釋此條,說“故”有大小的區別。
小故是一部分的因。
例如人病死的原因很複雜,有甲、乙、丙、丁等,單舉其一,便是小故。有這小故,未必便死;但是若缺這一個小故,也決不致死。故說:“小故,有之不必然,無之必不然。”因為它是一部分的因,故又說:“體也,若有端。”(體字古義為一部分。《經上》說:“體,分於兼也。”兼是全部,體是一部分。《經說》曰:“體,若二之一,尺之端也。”尺是線,端是點。二分之一,線上之點,皆一部分)。大故乃各種小故的總數,如上文所舉甲、乙、丙、丁之和,便是大故。
各種原因都齊全了,自然發生結果。所以說:“大故,有之必然,無之必不然。”比如人見物需有種種原因,如眼光所見的物,那物的距離,光線、傳達光線的媒介物,能領會的心知等等(印度哲學所謂“九緣”
是也)。此諸“小故”,合成“大故”,乃可見物。故說“若見之成見也”。
以上說“故”字的意義。《墨辯》的名學,只是要人研究“物之所以然”(《小取篇》所謂“摹略萬物之然”),然後用來做立說的根據。凡立論的根據,所以不能正確,都只是因為立論的人見理不明,把不相干的事物,牽合在一處,強說它們有因果的關係;或是因為見理不完全,把一部分的小故,看作了全部的大故。科學的推論,只是要求這種大故;嚴謹的辯論,只是能用這種大故作根據。再看《經下》說:物之所以然,與所以知之,與所以使人知之,不必同。說在病。
《說》曰:物或傷之,然也。見之,智也。告之,使知也。
“物之所以然”,是“故”。能見得這個故的全部,便是“智”。用所知的“故”,作立說的“故”,方是“使人知之”。但是那“物之所以然”是一件事,人所尋出的“故”又是一件事。兩件事可以相同,但不見得一定相同。
如“物之所以然”是甲、乙、丙三因,見者以為是丁、戊,便錯了,以為單是甲,也錯了。故立說之故,未必真是“有之必然,無之必不然”
的故。不能如此,所舉的故便不正確,所辯論的也就沒有價值了。
法
《墨辯》還有一個“法”的觀念很重要。《經上》說:法,所若而然也。
《說》曰:意、規、員,三也,俱可以為法。
法字古文作佱,從亼(即集合之集)從正,本是一種模子。《說文》:“法,刑也。模者,法也。范者,法也。型者,鑄器之法也。”法如同鑄錢的模子,把銅汁倒進去,鑄成的錢,個個都是一樣的。這是法的本義。
所以此處說:“法,所若而然也。”若,如也。同法的物事,如一個模子裏鑄出的錢,都和這模子一樣。“所若而然”便是“仿照這樣去做,就是這樣。”譬如畫圓形,可有三種模範。第一是圓的概念,如“一中同長為圓”,可叫做圓的“意”。第二是作圓的“規”。第三是已成的圓形,依着摹仿,也可成圓形。
這三種都可叫做“法”。法即是模範,即是法象(參看上文第四篇第三章論象)。依“法”去做,自然產生同樣的效果。故《經下》說:一法者之相與也盡類,若方之相合也。說在方。
《說》曰:一方盡類,俱有法而異,或木或石,不害其方之相合也。盡類,猶方也,物俱然。
這是說同法的必定同類。這是墨家名學的一個重要觀念。上文說“故”是“物之所以然”,是“有之必然”。今說“法”是“所若而然”。把兩條定義合起來看,可見故與法的關係。一類的法即是一類所以然的故。
例如用規寫圓,即是成圓之故,即是作圓之法。依此法做,可作無數同類的圓。故凡正確的故,都可作為法;依它去做,都可發生同樣的效果。若不能發生同類的效果,即不是正確之故。
科學的目的只是要尋出種種正確之故,要把這些“故”列為“法則”
(如科學的規律及許多根據經驗產生的常識),使人依此去做可得到期望的效果。名學的歸納法是根據“有之必然”的道理,去求“所以然”之故的方法。名學的演繹法是根據“同法的必定同類”的道理,去把已知之故作立論之故(前提)。
看它是否能生出同類的效果。懂得這兩個大觀念——故與法,方才可講《墨辯》的名學。
辯的七法
以上說一切論辯的根本觀念。如今再說一下辯的各種方法。《小取篇》說:或也者,不盡也。
假也者,今不然也。
效也者,為之法也。所效者,所以為之法也。故中效,則是也;不中效,則非也。此效也。
辟也者,舉也物而以明之也。
侔也者,比辭而俱行也。
援也者,曰,子然,我奚獨不可以然也。
推也者,以其所不取之同於其所取者予之也。是猶謂“也者同也”,吾豈謂“也者異也”。
這七種今分說於下:
一、或也者,不盡也。《經上》說:“盡,莫不然也。”或字即古域字,有限於一部分之意。例如說“馬或黃或白”,黃白都不能包舉一切馬的顏色,故說“不盡”。《易文言》說:“或之者,疑之也。”不能包舉一切,故有疑而不決之意。如說“明天或雨或晴”,“他或來或不來”,都屬此類。
二、假也者,今不然也。假是假設,如說“今夜若起風,明天定無雨”。
這是假設的話,現在還沒有實現,故說“今不然也”。
這兩條是兩種立辭的方法,都是“有待之辭”。因為不能立即斷定,故未必能引起辯論。
三、效也者,為之法也。所效者,所以為之法也。故(故即“以說出故”之故,即前提)中效,則是也,不中效則非也。效是“效法”的效,法即是上文“法,所若而然也”的法。此處所謂“效”,乃是“演繹法”
的論證(又譯外籀)。
這種論證,每立一辭,須設這辭的“法”,作為立辭的“故”。凡依了做去,自然生出與辭同樣的效果的,便是這辭的“法”。這法便是辭所仿效。所設立辭之“故”,須是“中效”(“中效”即是可作模範,可以被仿效。中字如“中看不中吃”之中)的“法”;若不可效法,效法了不能生出與所立的辭同類的效果,那個“故”便不是正確的故了。例如說:這是圓形。
何以故?
因這是“規寫交”的(用《經說上》語)。
“這是圓形”,是所立的辭(因明學所謂宗)。“規寫交的”,是辭所根據的“故”。依這“故”做,皆成圓形,故是“中效”的法,即是正確的故。因明學論“因”須有“遍是宗法性”也是這個道理。
窺基作《因明論疏》,說此處所謂“宗法”,乃是宗的“前陳”之法,不是“后陳”之法(前陳即實,后陳即名),這話雖不錯,但仔細說來,須說因是宗的前陳之法,宗的后陳又是這因的法。如上例,“規寫交的”是這個圓之法,宗的后陳又是這因的法。如上例,“規寫交的”是這個圓之法;“圓形”又是“規寫交的”之法(因規寫交的皆是圓形,但圓形未必全是用規寫交的)。
上文說過,凡同法的必定同類。依此理看來,可以說求立辭的法即是求辭的類。三支式的“因”,三段論法的“中詞”,其實只是辭的“實”
(因明學所謂宗之前陳)所屬的類,如說“聲是無常,所作性故”。所作性是聲所屬的類。如說“孔子必會死,因他是人”。人是孔子的類名。
但這樣指出的類,不是胡亂信手拈來的,需恰恰介於辭的“名”與“實”之間,包含着“實”,又正包含在“名”里。故西方邏輯稱它為“中詞”。
因為同法必定同類,故演繹法的論證,不必一定用三支式(三支式,又名三段論法)。因明學有三支,西方邏輯自亞里士多德以來,也有三段論法。其式如下:印度三支孔子必會死,因孔子是一個
人。凡是“人”皆會死,例
如舜。
西方三段論法
凡是“人”皆會死,孔子是一個
“人”,故孔子必會死。
這種論式固是極明顯嚴密,但《墨辯》所說的“效”,實在沒有規定“三支”的式子。章太炎的《原名篇》說墨家也有三支。其說如下:《墨經》以因為故。其立量次第:初因,次喻體,次宗,悉異印度大秦。
《經》曰:“故,所得而後成也。”《說》曰:“故,小故,有之不必然,無之必不然。體也,若有端。大故,有之必無然。([原注]案無是羨文)若見之成見也。”夫分於兼之謂體;無序而最前之謂端。特舉為體,分二為節,之謂見([原注])皆見《經上》及《經說上》。本雲,“見:體、盡。”
《說》曰:“見。時者,體也。二者,盡也。”按時讀為特,盡讀為節。《管子·弟子職》曰:“聖之高下,乃承厥火。”以聖為燼,與此以盡為節同例。特舉之則為一體,分二之則為數節)。今設為量曰:“聲是所作(因),凡所作者皆無常(喻體),故聲無常(宗)。初以因,因局,故謂之小故([原注]猶今人譯為小前提者)。
無序而最前,故擬之以端。次之喻體,喻體通,故謂之大故([原注]猶今人譯為大前提者)。此“凡所作”,體也;彼“聲所作”,節也。故擬以見之成見([原注]上見謂體,下見謂節)。
太炎這一段話,未免太牽強了。《經說上》論大故小故的一節,不過是說“故”有完全與不完全的分別(說詳上文),並不是說大前提與小前提。太炎錯解了“體也若有端”一句,故以為是說小前提在先之意。
其實“端”即是一點,並無先後之意(看《墨子間詁》解“無序而最前”一句)。太炎解“見”字更錯了(看上文解“若見之成見也”一句)。《經上》說:見:體盡。《說》曰:時者,體也。二者,盡也。此說見有兩種:一是體見,一是盡見。孫詒讓說時字當讀為特,極是。《墨辯》說:“體,分於兼也。”又“盡,莫不然也。”(皆見《經上》)體見是一部分的見,盡見是統舉的見。凡人的知識,若單知一物,但有個體的知識,沒有全稱的知識。
如莎士比亞的“暴風”一本戲裏的女子,生長在荒島上,所見的男子只有她父親一個人,她決不能有“凡人皆是……”的統舉的觀念。至少須見了兩個以上同類的物事,方才可有統舉的觀念,方才可有全稱的辭。因明學的“喻依”(如說:“凡所作者,皆是無常,猶如瓶等。”瓶等即是喻依。以瓶喻聲也),與古因明學的“喻”,都是此理。今舉古因明的例如下(此例名五分作法):宗聲是無常。
因所作性故。
喻猶如瓶等。
合瓶所作性,瓶是無常;聲所作性,聲亦無常。
結是故得知,聲是無常。
單說一個“所作”之物,如“聲”,只可有一部分的知識,即是上文所謂“特者,體也”。若有了“瓶”等“所作”之物為推論的根據,說“瓶是所作,瓶是無常;聲是所作,聲亦無常”。
這雖是“類推”的式子,已含有“歸納”的性質,故可作全稱的辭道:“凡所作者,皆是無常。”這才是統舉的知識,即是上文所說的“二者,盡也”。太炎強把“盡”字讀為節字(此類推法之謬誤),以為墨家有三支式的證據,其實是大錯的。
《墨辯》的“效”,只要能舉出“中效的故”,因明所謂因,西洋邏輯所謂小前提,已夠了,正不必有三支式。何以不必說出“大前提”呢?
因為大前提的意思,已包含在小前提之中。如說“孔子必有死,因孔子是人”。
我所以能提出“人”字作小前提,只為我心中已含有“凡人皆有死”的大前提。換言之,大前提的作用,不過是要說明小前提所提出的“人”,乃是介於“孔子”與“有死的”兩個名詞之間的“中間”。但是我若不先承認“人”是“孔子”與“有死的”兩者之間的“中詞”,我決不說“因孔子是人”的小前提了。故大前提盡可省去(古因明之五分作法也沒有大前提)。
以上說“效”為演繹法的論證。
四、辟也者,舉也物而以明之也。也物即他物。利用他物來說明此物,叫做譬。《說苑》有一段惠施的故事,可引來說明這一節:梁王謂惠子曰:“願先生言事則直言耳,無譬也。”惠子曰:“今有人於此,而不知彈者,曰:彈之狀何苦?應曰:彈之狀如彈,則諭乎?”王曰:“未諭也。”“於是更應曰:彈之狀如弓,而以竹為弦,則知乎?”王曰:“可知矣。”惠子曰:“夫說者固以其所知諭其所不知而使人知之今王曰無譬,則不可矣。”
五、侔也者,比辭而俱行也。侔與辟都是“以其所知諭其所不知而使人知之”的方法,其間卻有個區別。辟是用那物說明這物;侔是用那一種辭比較這一種辭。例如公孫龍對孔穿說:龍聞楚王……喪其弓,左右請求之。王曰:“止。楚王遺弓,楚人得之,又何求乎?”仲尼聞之曰:“……亦曰‘人亡之,人得之’而已。何必楚?”若此仲尼異“楚人”於所謂“人”。夫是仲尼異“楚人”於所謂“人”,而非龍異“白馬”於所謂“馬”,悖(《公孫龍子》一)。
這便是“比辭而俱行”。
辟與侔皆是“使人知之”的方法。說話的人,已知道那相比的兩件,那聽的人卻知道一件。所以那說話的人需要用那已知的來比喻那不知道的。因此這兩種法子,但可說是教人的方法,或是談說的方法,卻不能作為科學上發明新知識的方法。
六、援也者,曰子然,我奚獨不可以然也。《說文》:“援,引也。”現今人說“援例”,正是此意。現代人譯為類推。其實“類推”不如用“援例”說的明白恰當。援例乃是由這一件推知那一件,由這一個推知那一個。例如說:《廣韻》引《論語》“子西佊哉”。今《論語》作“彼哉”。因此可見《墨辯》“辯爭彼也”的“彼”字或者也是“佊”字之誤。
又如說:
《莊子》、《列子》“人又反入於機。萬物皆出於機,皆入於機。”這三個“機”字皆當然作“幾”。《易·繫辭傳》:“聖人之所以極深而研幾也。”《釋文》云:“幾本或作機。”這是幾誤為機的例子。
“援例”的推論的結果,大都是一個“個體”事物的是非,不能常得一條“通則”。但是“援例”的推論,有時也會有與“歸納”法有同等的效能,也會由個體推知通則。
例如見張三吃砒霜死了,便可知李四若吃砒霜也會死。這種推論,含有一個“凡吃砒霜的必死”的通則。這種由一個個體推知通則的“援例”,在《墨辯》另有一個名目,叫做“擢”。《經下》說:擢慮不疑,說在有無。《說》曰:擢,疑無謂也。臧也今死,而春也得之又死也,可(之又兩字舊作“文文”今以意改)。
《說文》:“擢,引也。”與“援”同義。此類的推論,有無易見,故不用疑。例如由臧之死可推知春的死。與上文吃砒霜的例字相同。
七、推也者,以其所不取之同於其所取者予之也。是猶謂“也者同也”,吾豈謂“也者,異也”。“也者,同也”,“也者,異也”,上兩也字,都是“他”字。這個“推”便是“歸納法”,“亦名”“內籀法”。上文說過,“取”舉例,“予”是斷定。歸納法的通則,是“觀察了一些個體的事物,知道它們是如此,遂以為凡和這些已觀察了的例子同樣的事物,也必是如此”。
那些已觀察了的例子,便是“其所取者”。那些沒有觀察了的事物,便是“其所未取”。說那些“所未取”和這些“所取者”相同。因此便下一個斷語,這便是“推”。我們且把錢大昕發明“古無輕唇音只有重唇音”
一條通則的方法引來作例(輕唇音如f、v等音,重唇音如b、p等音)。
1.舉例(以類取)——“其所取者”:(1)《詩》“凡民有喪,匍匐救之”,《檀弓》引作“扶服”,《家語》引作“扶伏”。又“誕實匍匐”,《釋文》本亦作“扶服”。《左傳》昭十二年“奉壺觴以蒲伏焉”,《釋文》:“本又作匍匐。蒲本又作扶。”昭二十一年“扶伏而擊之”,《釋文》:“本或作匍匐。”……(2)古讀扶如酺,轉為蟠(證略,下同)。
(3)服又轉為犕……
(4)服又轉為謈(音暴)。……
(5)伏抱互相訓,而聲亦相轉,此伏羲所以為庖犧……(6)伏又與逼通。……(7)古音負如背,亦如倍。……《書·禹貢》“至於陪尾”,《史記》作“負尾”,《漢書》作“倍尾”。……(8)古讀附如部。……(9)苻即蒲字。……(10)古讀佛如弼。……
(11)古讀文如門。……
(12)古讀弗如不。……
(13)古讀拂如弼。……
(14)古讀繁如鞶。……
(15)古讀蕃如卞。……藩如播。……(16)古讀僨如奔。……讀紛如豳。……(17)古讀甫如圃。……(18)古讀方如旁。……(19)古讀逢如蓬。……
(20)古讀封如邦。……
(21)古讀勿如沒。……
(22)古讀非如頒。……
(23)古讀匪如彼。……
(24)古文妃與配同。……
(25)腓與臏同。……
(26)古音微如眉。……
(27)古讀無如模,……又轉如毛,……又轉為末。……(28)古讀反如變。……(29)古讀馥如苾。……(以下諸例略)2.斷語(以類予)——“以其所未取之同於其所取者,予之”:凡輕唇之音(非敷奉微),古讀皆為重唇音(幫滂並明)。我把這一條長例,幾乎全抄下來,因為我要讀者知道中國“漢學家”的方法,很有科學的精神,很合歸納的論理。“推”的定義的下半段“是猶謂他者同也,吾豈謂他者異也”,又是什麼意思呢?人說“那些不曾觀察的,都和這些已觀察了相同”(他者同也),我若沒有正確的“例外”,便不能駁倒這通則,便不能說“那些並不和這些相同”(他者異也)。
例如上文“古無輕唇音”一條,我若不能證明古有輕唇音,便不能說“這二三十個例之外的輕唇音字古時並不讀重唇”。
以上為七種“辯”的方法。“或”與“假”系“有待的”辭,不很重要。
“效”是演繹法,由通則推到個體,由“類”推到“私”。“辟”與“侔”都用個體說明別的個體,“援”由個體推知別的個體,“推”由個體推知通則。這四種——辟、侔、援、推,都把個體的事物作推論的起點,所以都可以叫做“歸納的論辯”。
這七種之中,“推”最為重要。所以現在且把“推”的細則詳說於下。
“推”(歸納)的細則
自密爾以來,歸納的研究法,大概分為五種:(一)求同(二)求異(三)同異交得(四)求余(五)共變這五術,其實只有同異兩件。“求余”便是“求異”,“共變”也就是“同異交得”的一種。《墨辯》論歸納法,只有(一)同、(二)異、(三)同異交得三法。
(甲)同《經上》說:“同異,而俱於之一也”(之同“是”)。此言觀察的諸例,雖有異體,卻都有相同的一點。尋得這一點,便是求同。
(乙)異《墨辯》沒有異的界定。我們可依上文“同”的界定,替他補上一條道:“異,同而俱於是二也。”所觀察的諸例,雖屬相同,但有一點或幾點卻不相同。求得這些不同之點,便是求異法。
(丙)同異交得《經上》云:“同異交得知有無。”這是參用同異兩術以求知有無的方法。物的“同異有無”很不容易知道,需要參用同異兩種才可不致走入迷途。《經上》說:法同則觀其同,法異則觀其宜止,因以別道。
《說》曰:法取同,觀巧轉。法取彼擇此,問故觀宜。以人之有黑者有不黑者也,止黑人;與以人之有愛於人,有不愛於人,止愛(於)人:是孰宜?止彼舉然者,以為此其然也,則舉不然者而問之。
《經說下》云:
彼以此其然也,說“是其然也”。我以此其不然也,疑“是其然也”。
這兩段都說該用“否定的例子”(不然者)來糾正推論的錯誤。例如人說“共和政體但適用於小國,不適用於大國”,又舉瑞士法蘭西……為證。
我們該問“你老先生為什麼不舉美國呢?”這裏面便含有“同異交得”的法子。《經下》又說:狂舉不可以知異,說在有不可。《說》曰:狂舉。牛馬雖異,以“牛有齒,馬有尾”,說牛這非馬也,不可。是俱有不偏有偏無有。
曰牛之與馬不類,用“牛有角,馬無角”,是類不同也。
“偏有偏無有”的偏字,當作遍字。《易經·益卦·上九象》曰:“莫益之,偏辭也。”孟喜本作“遍辭也”,可見遍偏兩字古相通用。
這一段說的“遍有遍無有”,即是因明學說的“同品定有性,異品遍無性”。如齒,如尾,是牛馬所同有,故不能用作牛馬的“差德”。今說“牛有角,馬無角”,是舉出“牛遍有,馬遍無有”的差德了。這種差德,在定義和科學的分類上,都極重要。其實只是一個“同異交得”的法子。
以上說《墨辯》論“辯”的方法。《小取篇》還有論各種論辯的許多謬誤,現今不能細講了。
《墨辯》概念
《墨辯》六篇乃是中國古代第一奇書,裏面除了論“知”、論“辯”
的許多材料之外,還有無數有價值的材料。今把這些材料分類約舉如下:(一)論算學。如“一少於二而多於五”諸條。
(二)論形學(幾何)。如“平,同高也”;“中,同長也”;“圓,一中同長也”;“方,柱隅四歡也”諸條。
(三)論光學。如“二,臨鑒而立,景到,多而若少,說在寡區”;“景之大小,說在地缶遠近”諸條。
(四)論力學,如“力,形之所以奮也”;“力,重之謂,下與重奮也”諸條。
(五)論心理學。如“生,形與知處也”;“卧,知無知也”;“夢,卧而以為然也”諸條。
(六)認人生哲學。如“仁,體愛也”;“義,利也”;“禮,敬也”;“孝,利親也”;“利,所得而喜也;害,所得而惡也”諸條。
(七)論政治學。如“君,臣萌(同氓)通約也”;“功,利民也”;“罪,犯禁也”諸條。
(八)論經濟學。如“買無貴,說在反其賈”。
《說》曰:“買,刀糶相為賈。刀輕則糶不貴,刀重則糶不易。王刀無變,糶有變。歲變糶則歲變刀。”又說“賈宜則讎,說在盡”。《說》曰:“賈,盡也者,盡去其(所)以不讎也。其所以不讎去,則讎,正賈也。”這都是中國古經濟學最精彩的學說。
以上八類,不過略舉大概,以表示《墨辯》內容的豐富。
如今且說墨家名學的價值。依我看來,墨家的名學在世界的名學史上,應該佔一個重要的位置。雖然從形式上來說,自然遠不如印度的因明和歐洲邏輯,但這是因為印度和歐洲的“邏輯形式”都經過千餘年的補充工作,故有嚴密繁複的形式。墨家的名學前後的歷史大概至多不出二百年,二千年來久成絕學,怪不得它不會有發達的形式了。
平心而論,墨家名學所有形式上的缺陷,未必就是它的弱點,未必不是它的長處。印度的因明學,自陳那以後,改古代的五分作法為三支,形式上似乎更嚴密了;其實古代的五分作法還帶有歸納的方法,三支便差不多全是演繹法,把歸納的精神都失掉了。
古代的“九句因”,很有道理;後來形式更繁瑣,於是宗有九千二百餘過,因有百十七過,喻有八十四過,名為精密,其實是大退步了。歐洲中古的學者,沒有創造的本領,只能把古希臘的形式論理演為種種詳式。
形式越繁,離亞里士多德的本意越遠了。
墨家的名學雖然不重形式,卻能把推論的一切根本觀念,如“故”的觀念,“法”的觀念,“類”的觀念,“辯”的方法,都說得很明白透徹。有基本的學理,卻沒有累贅的形式。這是第一長處。
印度、希臘的名學多偏重演繹,墨家的名學卻能把演繹歸納一樣看重。《小取篇》說“推”一段及論歸納的四種謬誤一段,近代名學書也不過如此說法。墨家因深知歸納法的用處,故有“同異之辯”,故能成一科學的學派。這是第二長處。
再說墨家名學在中國古代哲學史上的重要性。儒家極重名,以為正名便可以正百物了。當時的個人主義一派,如楊朱之流,以為只有個體的事物,沒有公共的名稱:“名無實,實無名,名者偽而已矣。”這兩派絕對相反:儒家的正名論,老子、楊朱的無名論,都是極端派。
“別墨”於兩種極端派之間,別尋出一種執中的名學。他們不問名是否有實,實是否有名。他們單提出名與實在名學上的作用。故說:“所謂,實也;所以謂,名也。”實只是“主詞”,名只是“表詞”,都只有名學上的作用,不成為“本體學”(本體學,諭萬物本體的性質與存在諸問題)的問題了。(別墨以前的實,乃是西洋哲學所謂Substance,名即所謂Universals,皆有本體學的問題,故有“有名”、“無名”之爭)。
這是墨家名學的第一種貢獻。
中國的學派只有“別墨”這一派研究物的所以然之故。根據同異有無的道理,設為效、辟、侔、援、推各種方法。墨家名學的方法,不但可為論辯之用,實有科學的精神,可算得“科學的方法”。
試看《墨辯》所記各種科學的議論,可以想見這種科學的應用方法。
這是墨家名學的第二種貢獻。墨家論知識,注重經驗,注重推論。看《墨辯》中論光學和力學的諸條,可見墨家學者真能作許多實地試驗。這是真正科學的精神,是墨學的第三種貢獻。墨家名學論“法”的觀念,上承儒家“象”的觀念,下開法家“法”的觀念(看下文第十二篇)。這是墨家名學的第四種貢獻。
總而言之,古代哲學的方法論,莫如墨家的嚴密,墨子的實用主義和三表法,已是極重要的方法論(詳見第六篇)。後來的墨者論“辯”的各法,比墨子更為精密,更為完全。
從此以後,無論哪一派的哲學,都受這種方法論的影響。荀子的《正名篇》雖攻擊當時的辯者,其實全是墨學的影響。孟子雖大罵墨家,但他書中論方法的各條(如《離婁篇》首章及“博學而詳說之”,“天下之言性也,則故而已矣”諸章),無一不顯示出墨學的影響。莊子的名學,也是墨家辯者的反映。至於惠施公孫龍一般人,都是直接的墨者,更不用說了(詳見下章)。
第四章惠施的時空論
一、惠施略傳
惠施曾相梁惠王。梁惠王死時,惠施還在(《戰國策》),惠王死在公元前319年。又據《呂氏春秋》齊梁會於徐州,相推為王,乃是惠施的政策。徐州之會在公元前334年。
據此看來,惠施活動的時代大約在公元前380年與前300年之間。《莊子·天下篇》說:“惠施多方,其書五車。”又說有一個人叫作黃繚的,問天地所以不墜不陷和風雨雷霆之故,惠施“不辭而應,不慮而對,遍為萬物說”。只可惜那五車的書和那“萬物說”,都失掉了,我們所知道的,不過是他的幾條殘缺不完的學說。
二、惠施“厤物之意”
惠施的學說,如今所傳,盡在《莊子·天下篇》中。原文是:惠施……厤物之意(《釋文》曰,歷古歷字,……分別歷說之)。曰:(一)至大無外,謂之大一;至小無內,謂之小一。
(二)無厚不可積也,其大千里。
(三)天與地卑,山與澤平(孫詒讓曰:卑與比通,《廣雅·釋詁》曰:比,近也)。
(四)日方中方睨,物方生方死。
(五)“大同”而與“小同”異,此之謂“小同異”。萬物畢同畢異,此之謂“大同異”。
(六)南方無窮而有窮。
(七)今日適越而昔來。
(八)連環可解也。
(九)我知天下之中央:燕之北,越之南,是也。
(十)泛愛萬物,天地一體也。
三、十事的解說
這十事的解說,自古以來,也不知共有多少種。
依我個人的意思看來,這十事只是“泛愛萬物,天地一體也。”一個大主義前九條是九種辯證,后一條是全篇的論斷。前九條可依章太炎的《明見》篇,分為三組:第一組,論一切“空間”的分割區別,都非實有。(一)(二)(三)(六)(七)(八)(九)第二組,論一切“時間”的分割區別,都非實有。(一)(四)(七)第三組,論一切同異都非絕對的。(五)三組的論斷:“泛愛萬物,天地一體也。”第一,論“空間”一切分割區別都非實有“空間”古人都叫做“宇”,《屍子》及《淮南子》注都說“上下四方”是宇。《經上》說:宇,彌異所也。《經說》曰:宇,冡東西南北。
“宇”與“所”有別。“東方”“西南角”“這裏”“那裏”都是“所”。“所”只是“宇”的一部分。彌滿上下四方,總名為“宇”。故說“宇蒙東西南北”。宇是無窮無極,沒有間斷,不可分析的。
所以惠施說:“其大無外,謂之大一。”此是“宇”的總體。但是平常人都把“宇”分成種種單位,如東方、西方、一分、一厘、一毫、一忽之類,故惠施又說:“其小無內,謂之小一。”這是“所”,都是“宇”
的一部分。其實分到極小的單位(小一)。還只是這個“宇”。所以惠施又說:“無厚不可積也,其大千里。”分割“空間”到了一線,線又割成點,是“無厚不可積”了,卻還是這“其大無外”的“宇”的一部分。所以那“無厚不可積”的和那“其大千里”的,只是一物,只是那無窮無極,不可割斷的“空間”。
《墨辯》又說:
宇或徙(或即域宇)。《經說》曰:宇,南北在旦,有(同又)在莫。宇徙久。
或,過名也。說在實。《經說》曰:“或,知是之非此也,有(同又)知是之不在此也,然而謂此“南北”。過而以已為然。始也謂此“南方”,故今也謂此“南方”。
這兩段說“宇”是動移不歇的。《經上》說:“動,或徙也。”域徙為動,故“宇或徙”是說地動。我們依着指南針定南北東西,卻不知道“空間”是時刻移動的。早晨的南北,已不是晚間的南北了。我們卻只叫“南北”,這實是“過而以已為然”,不過是為實際上的便利,其實都不是客觀的實在區別。
當時的學者,不但知道地球是動的,並且知道地球是圓的。如《周髀算經》(此是晚周的書,不是周初的書)說:“日運行處極北,北方日中,南方夜半。日在極東,東方日中,西方夜半。日在極南,南方日中,北方夜半。日在極西,西方日中,東方夜半。”
這雖說太陽動而地球不動,但似含有地圓的道理。又如《大戴禮記·天員篇》(此篇不是曾子的書,當是秦漢人造出來的),辯“天圓地方”之說,說:“如誠天圓而地方,則是四角之不掩也。”這分明是說地球是圓的。
惠施論空間,似乎含有地球是圓和地球轉動的道理,如說:“天下之中央,燕之北,越之南,是也。”燕在北,越在南。因為地球是圓的,所以無論哪一點,無論是北國之北,南國之南,都可說是中央。
又說:“南方無窮而有窮。”因為地圓,所以南方可以說有窮,可以說無窮。南方無窮,是地的真形;南方有窮,是實際上的假定。又如“天與地卑,山與澤平”,更明顯了。地球圓旋轉,故上面有天,下面還有天;上面有澤,下面還有山。又如“今日適越而昔來”,即是《周髀算經》所說“東方日中,西方夜半;西方日中,東方夜半”的道理。我今天晚上到越,在四川西部的人便要說我“昨天”到越了。
如此看來,可見一切空間的區別,都不過是我們為實際上的便利起的種種區別,其實都不是實有的區別,認真說來,只有一個無窮無極不可分斷的“宇”。
那“連環可解也”一條,也是此理。《戰略策》記秦王把一套玉連環送與齊國的王后請她解開,王後用鐵鎚一敲,連環就碎了,叫人答覆秦王說連環已解了。
這種解連環的方法,很有哲學的意義。所以連環解與不解,與“南方無窮而有窮”同一意思。
以上說“空間”一切區別完了。
第二,論“時間”一切分割區別都非實有。“時間”(Time)古人或叫做“宙”,或叫做“久”。《屍子》與《淮南子》注都說“古往今來”
是“宙”。
《經上》說:
久,彌異時也。
《經說》曰:久,合古今旦莫。
“久”是“時”的總名。一時、一刻、千年、一剎那,是時。彌滿“古今旦莫”,“古往今來”,總名為“久”。久也是無窮無極不可割斷的,故也可說“其大無外,謂之大一;其小無內,謂之小一。”大一是古往今來的“久”,小一是極小單位的“時”。
無論把時間分割成怎樣小的“小一”,還只是那無窮無極不可分割的時間。所以一切時間的分割,只是實際上應用的區別,並非實有。
惠施說:“日方中方睨,物方生方死。”才見日中,已是日斜;剛是現在,已成過去。即有上壽的人,千年的樹,比起那無窮的“久”,與“方中方睨”的日光有何分別?竟可說“方生方死”了。
“今日適越而昔來”,雖關於“空間”,也關於“時間”。東方夜半,西方日中;今日適越,在西方人說來,便成昨日。凡此都可見一切時分,都由人定,並非實有。
第三,論一切同異都非絕對的。科學方法最重有無同異。一切科學的分類(如植物學與動物學的分類),都以同異為標準。
但是這樣區別,都不過是為實際上的便利起見,其實都不是絕對的區別。惠施說:“大同而與小同異,此之謂小同異。”例如松與柏是“大同”,松與薔薇花是“小同”,這都是“小同異”。一切科學的分類,只是這種“小同異”。
從哲學一方面看來,便是惠施所說“萬物畢同畢異”。怎麼說“萬物畢異”呢?原來萬物各有一個“自相”,例如一個胎里生不出兩個完全同樣的弟兄;一根樹枝上生不出兩朵完全一樣的花;一朵花上找不出兩個完全同樣的花瓣;一個模子裏鑄不出兩個完全同樣的銅錢。這便是萬物的“自相”。
《墨辯》說:“二必異,二也。”這個“二性”便是“自相”。有自相所以“萬物畢異”。但是萬物雖各有“自相”,卻又都有一些“共相”。例如男女雖有別,卻同是人;人與禽獸雖有別,卻同是動物;動物與植物雖有別,卻同是生物……這便是萬物的“共相”。有共相,故萬物可說“畢同”。畢同畢異,“此之謂大同異”。可見一切同異都不是絕對的區別。
結論惠施說一切空間時間的分割區別,都非實有;一切同異,都非絕對。故下一斷語道:“天地一體也。”天地一體即是後來莊子所說:天下莫大於秋毫之末,而太山為小;莫壽於殤子,而彭祖為夭。
天地與我並生,而萬物與我為一。(《齊物論》)因為“天地一體”,故“泛愛萬物”。“泛愛萬物”,即是極端的兼愛主義。
墨子的兼愛主義,我已說過,是根據於“天志”的。墨家的“宗教的兼愛主義”,到了後代,思想發達了,宗教的迷信便衰弱了,所以兼愛主義的根據也不得不隨着改變。
惠施是一個科學的哲學家,他曾做“萬物說”,說明“天地所以不墜不陷,風雨雷霆之故”,所以他的兼愛主義別有科學——哲學的根據。
第五章公孫龍及其他詭辯主義哲學一、公孫龍略傳《呂氏春秋》說公孫龍勸燕昭王偃兵(《審應覽》七),又與《趙惠王》論偃兵(《審應覽》一),說燕昭王在破齊之前。燕昭王破齊在公元前284至前279年。《戰國策》又說信陵君破秦救趙時(前257年),公孫龍還在,曾勸平原君勿受封。
公孫龍在平原君門下,這是諸書所共紀,萬無可疑的。所以《戰國策》所說,似乎可靠。依此看來,公孫龍大概生於公元前325年和前315年之間。那時惠施已老了。公孫龍死時,應當在公元前250年左右。
此說和古來說公孫龍年歲的,大不相同。我認為公孫龍絕不能和惠施辯論,又不在莊子之前,《莊子》書中所記公孫龍的話都是後人亂造的。
《莊子·天下篇》定是戰國末年人造的。《天下篇》並不曾明說公孫龍和惠施辯論,原文但說:惠施以此為大觀於天下而曉辯者。天下之辯者,相與樂之(此下紀辯者二十一事),……辯者以此與惠施相應,終身無窮。桓團公孫龍,辯者之徒,飾人之心,易人之意,能勝人之口,不能服人之心。……此段明確的說“與惠施相應”的乃是一班“辯者”,又明確的說“桓團公孫龍”乃是“辯者之徒”,可見公孫龍不曾和惠施辯論。此文的“辯者”,乃是公孫龍的前輩,大概也是別墨一派。公孫龍最出名的學說是“白馬非馬”“臧三耳”兩條。
如今這兩條都不在這二十一事之中。可見與惠施相應的“辯者”,不是公孫龍自己,是他的前輩。後來公孫龍便從這些學說上生出他自己的學說來。後來這些“辯者”一派,公孫龍最享盛名,後人把這些學說籠統都算是他的學說了(如《列子·仲尼篇》)。
我們既不知那些“辯者”的姓名(桓團即《列子·仲尼篇》之韓檀,一音之轉也),如今只好把《天下篇》的二十一事和《列子·仲尼篇》的七事,一齊都歸作“公孫龍及其他辯者”的學說。
二、《公孫龍子》
今所傳《公孫龍子》有六篇,其中第一篇乃是後人所加的《傳略》,第三篇也有許多的錯誤,第二篇最易讀,第四篇錯誤更多,須與《墨子·經下》《經說下》參看,第五第六篇亦須與《經下》《經說下》參看,才可懂得。
三、《莊子·天下篇》的二十一事(一)卵有毛。
(二)雞有三足(《孔叢子》有“臧三耳”)。
(三)郢有天下。
(四)犬可以為羊。
(五)馬有卵。
(六)丁子有尾。
(七)火不熱。
(八)山出口。
(九)輸不碾地。
(十)目不見。
(十一)指不至,至不絕(《列子》亦有“指不至”一條)。
(十二)龜長於蛇。
(十三)矩不方,規不可以為圓。
(十四)鑿不圍枘。
(十五)飛鳥之影,未嘗動也(《列子》亦有“影不移”一條)。
(十六)鏃矢之疾,而有不行不止之時。
(十七)狗非犬(《列子》有“白馬非馬”。與此同意。說詳下)。
(十八)黃馬,驪牛,三。
(十九)白狗黑。
(二十)孤駒未嘗有母(《列子》作“孤犢未嘗有母”)。
(二十一)一尺之棰,日取其半,萬世不竭(《列子》作“物不盡”)。
此外《列子》尚有“意不心”,“髮引千鈞”兩條。
四、總論。
這些學說,前人往往用“詭辯”兩字一筆抹煞。近人如章太炎極推崇惠施,卻不重這二十一事,章太炎說:辯者之言獨有“飛鳥”“鏃矢”“尺棰”之辯,察明當人意。
“目不見”“指不至”“輪不碾地”亦幾矣。其他多失倫。夫辯說者,務以求真,不以亂俗也。故曰“狗無色”可,雲“白狗黑”則不可。名者所以召實,非以名為實地。故曰“析狗至於極微則無狗”
可,雲“狗非犬”則不可。(《明見篇》)章太炎此說似乎有點冤枉這些辯者了。我且把這二十一事分為四組(第八條未詳,故不列入),每組論一個大問題。
第一,論空間時間一切區別都非實有。(3)(9)(15)(16)(21)第二,論一切同異都非絕對的。這一組又分兩層:(甲)從“自相”
上看來,萬物畢異。(13)(14)(17);(乙)從“共相”上看來,萬物畢同。(1)(5)(6)(12)第三,論知識(2)(7)(10)(11)(18)第四,論名(4)(19)(20)五、論空間時間一切區別都非實有惠施也曾有此說,但公孫龍一般人的說法更為奧妙。(21)條說“一尺之棰,日取其半,萬世不竭”。這一條可引《墨子·經下》來參證。
《經下》說:
非半弗斫,則不動,說在端。
《經說》曰:斫半,進前取也。前則中無為半,猶端也。前後取,則端中也。斫必半,毋與非半,不可斫也。
這都是說中分一線,又中分剩下的一半,又中分一半的一半,……如此做去,終不能分完。分到“中無為半”的時候,還有一“點”在,故說“前則中無為半,猶端也”。若前後可取,則是“點”在中間,還可分析。故說“前後取,則端中也”。
司馬彪注《天下篇》云:“若其可析,則常有兩;若其不可析,其一常在。”與《經說下》所說正合。《列子·仲尼篇》直說是“物不盡”。
魏牟解說道:“盡物者常有。”這是說,若要割斷一物(例如一線),先須經過這線的一半,又須過一半的一半,以此遞進,雖到極小的一點,終有餘剩,不到絕對的零點。
因此可見一切空間的分割區別,都非實有,實有的空間是無窮無盡,不可分析的。
(16)條說:“鏃矢之疾,而有不行不止之時。”說飛箭“不止”,是容易懂得的。如何可說它“不行”呢?今假定箭射過百步需三秒鐘。可見它每過一點,需時三秒之幾分之幾。既然每過一點必需時若干,可見它每過一點必停止若干時。
司馬彪說:“形分止,勢分行。形分明者行遲,勢分明者行速。”從箭的“勢”看去,箭是“不止”的。從“形”看去,箭是“不行”的。譬如我們看電影,見人馬飛動,其實只是一張一張不動的膠片,看影片時只見“勢”不見“形”,故覺得人馬飛動,男女跳舞。影片完了,再看那取下的膠片,只見“形”,不見“勢”,始知全都是節節分斷,不連貫,不活動的片段。
(15)條說:“飛鳥之影未嘗動也。”《列子·仲尼篇》作“影不移”。魏牟解說道:“影不移,說在改也。”《經下》也說:景不從,說在改為。
《經說》曰:景,光至景亡。若在,萬古息。
這是說,影處處改換,后影已非前影。前影雖看不見,其實只在原處。若用高速照相機一步一步的照下來,便知前影與后影都不曾動。
(9)條“輪不輾地”,與上兩條同意,不過(9)條是從反面着想。
從“勢”一方面看來,車輪轉時,並不輾地;鳥飛時,只成一影;箭行時,並不停止。從“形”一方面看來,車輪轉處,處處輾地;鳥飛時,鳥也處處停止,影也處處停止;箭行時,只不曾動。
(3)條“郢有天下”,即是莊子所說“天下莫大於秋毫之末,而太山為小”之意。郢雖小,天下雖大,比起那無窮無極的空間來,兩者都無甚分別,故可說“郢有天下”。
這幾條所說只要證明空間時間一切區別都是主觀的區別,並非實有。
六、論一切同異都非絕對的
(甲)從“自相”上看來,萬物畢異。
《經下》說:“一法者之相與也,盡類,若方之相合也。”這是從“共同”上着想,故可說同法的必定相類,方與方相類,圓與圓相類。
但是若從“自相”上着想,一個模子鑄不出兩個完全相同的錢;一副規做不出兩個完全相同的圓;一個矩做不出兩個完全相同的方。
故(13)條說:“矩不方,規不可以為圓。”(14)條“鑿不圍枘”,也是此理。我們平常說矩可為方,規可為圓,鑿恰圍枘:這都不過是為實際上的便利,姑且假定如此,其實是不如此的。(17)條“狗非犬”,也是這個道理。《爾雅》說:“犬未成豪曰狗。”《經下》說:狗,犬也。而“殺狗非殺犬也”可。
《小取篇》說:
盜人,人也。多盜,非多人也,無盜,非無人也。……愛盜,非愛人也。殺盜,非殺人也。
這幾條說的只是一個道理。從“共相”上着想,狗是犬的一部,盜是人的一部,故可說:“狗,犬也”“盜人,人也。”但是若從“自相”
的區別看來,“未成豪”的犬(邵晉涵云:“犬子生而長毛未成者為狗。”),始可叫做“狗”(《曲禮》疏云:通而言之,狗、犬通名。若分而言之,則大者為犬,小者為狗)。
偷東西的人,始可叫做“盜”。故可說:“殺狗非殺犬也”,“殺盜非殺人也”。
公孫龍的“白馬非馬”說,也是這個道理。《公孫龍子·白馬篇》說:“馬”者,所以命形也。“白”者,所以命色也。……求“馬”,黃黑馬皆可致。求“白馬”,黃黑馬不可致。……黃黑馬一也,而可以應“有馬”,不可以應“有白馬”。是白馬之非馬,審矣。……“馬”者,無取於色,故黃黑馬皆可以應。“白馬”者,有去取於色,黃黑馬皆以所色去,故唯白馬獨可以應耳。
這一段說單從物體“自相”的區別上着想,便和泛指那物體的“類名”不同。這種議論,是很容易懂的。
(乙)從“共相”上看來,萬物畢同。
(1)條說:“卵有毛。”這條含有一個生物學的重要問題。當時有很多人研究生物學,有一派生物進化論說:萬物皆種也,以不同形相禪《莊子·寓言》。
種有幾。……萬物皆出於幾(今作機,誤。下幾字同),皆入於幾(《莊子·至樂》)。
這學說的大意是說生物進化都起於一種極微細的種子,後來漸漸進化,“以不同形相禪”,從極下等的微生物,一步一步的進化到最高等的人(說詳《莊子·至樂篇》及《列子·天瑞篇》)。
因為生物如此進化,可見那些種子裏面,都含有萬物的“可能性”
(亦名潛性),所以能漸漸的由這種“可能性”變為種種物類的“現形性”
(亦名顯性)。又可見生物進化的前一級,便含有后一級的“可能性”。
故可說:“卵有毛。”例如雞卵中已含有雞形;若卵無毛,何以能變成有毛的雞呢?反過來說,如(5)條的“馬有卵”,馬雖不是“卵生”的,卻未必不曾經過“卵生”的一種階級。又如(6)條的“丁子有尾”。成玄英說楚人叫蝦蟆作丁子。蝦蟆雖無尾,卻曾經有尾的。第(12)條“龜長於蛇”,似乎也指龜有“長於蛇”的“可能性”。
以上(甲)(乙)兩組,一說從自性上看去,萬物全不同;一說從根本的共性上看去,從生物進化的階級上看去,萬物又可說都有共性。觀點注重自性,則“狗非犬”,“白馬非馬”,觀點注重共性,則“卵有毛”,“馬有卵”。於此可見,一切同異的區別都不是絕對的。
七、論知識
以上所說,論空間時間一切區別都非實有,論萬物畢同畢異,與惠施大體相同。但公孫龍一班人從這些理論上,便造出一種很有價值的知識論。他們認為這種區別同異,都由於心神的作用。所以(7)條說“火不熱”,(10)條說“目不見”。
若沒有能知覺的心神,雖有火也不覺熱,雖有眼也不能見物了。
(2)條說“雞三足”。司馬彪說雞的兩腳需“神”方才可動,故說“三足”。公孫龍又說“臧三耳”,依司馬彪說,臧的第三隻耳朵也必是他的心神了。《經上》篇說:“聞,耳之聰民。循所聞而意得見,心之察也。”正是此意。
《公孫龍子》的《堅白》論,也可與上文所說三條互相印證。《堅白論》的大旨是說,若沒有心官做一個知覺的總機關,則一切感覺都是散漫不相統屬的;但可有這種感覺和那種感覺,決不能有連續貫串的知識。所以說“堅白石二”。若沒有心官的作用,我們但可有一種“堅”的感覺和一種“白”的感覺,絕不能有“一個堅白石”的知識。所以說:無堅得白,其舉也二。無白得堅,其舉也二。
視不得其所堅而得其所白者,無堅也。拊不得其所白而得其所堅者,無白也。……得其白,得其堅,見與不見離。〈見〉不見離,一二不相盈,故離。離也者,藏也。(見不見離一,二不相盈故離。
舊本有錯誤。今據《墨子·經說下》考正)原來解釋這段的人都把“離”字說錯了。本書明說:“離也者,藏也。”離字本有“連屬”的意思,如《易·彖傳》說:“離,麗也。日月麗乎天,百穀草木麗乎土。”又如《禮記》說:“離坐離立,毋往參焉。”眼但見白,而不見堅,手可得堅,而不見白。所見與所不見相藏相附麗,始成的“一”個堅白石。這都是心神的作用,始能使人同時“得其堅,得其白”。
(18)條“黃馬驪牛三”,與“堅白石二”同意。若沒有心神的作用,我們但有一種“黃”的感覺,一種“驪”的感覺和一種高大獸形的感覺,卻不能有“一匹黃馬”和“一隻驪牛”的感覺,故可說“黃馬驪牛三”。
最難解的是(11)條“指不至,至不絕”。我們先需考定“指”字的意義。
《公孫龍子》的《指物篇》用了許多“指”字,仔細看來,似乎“指”字都是說物體的種種表德,如形色等等。《指物篇》說:物莫非指,而指非指天下無指,物無可以謂物非指者,天下無物,可謂指乎?(無物之無,舊作而。今依俞樾校改)我們所以能知物,全靠形色、大小等等“物指”。譬如白馬,除了白色和馬形,便無“白馬”可知,故說“物莫非指”,“又說天下無指,物無可以謂物”,這幾乎成了極端的唯心論了。
故又轉一句說“而指非指”,又說“天下無物,可謂指乎?”這些“指”究竟是物的指。沒有指固不可謂物,但是若沒有“物”,也就沒有“指”了。有這一轉,方才免了極端的唯心論。
(11)條的“指”字也作物的外表特徵解。我們知物,只須知物的形色等等表面特徵。並不深入到物的本體,也並不用深入到物的本體。即使要想知物的本體,也是枉然,至多不過是從這一層物指進到那一層物指罷了。
例如我們知水,只是知水的性質。化學家更進一層,說水是氫氧二氣化合成的,其實還只是知道氫氣氧氣的重要作用等等物指。即使更進一層,到了氫氣的原子或電子,還只是知道原子、電子的性質作用,終竟不知原子、電子的本體。這就是(11)條的“指不至,至不絕”。正如數學上的無窮級數,再也不會完的。
以上所說,為公孫龍一班人的知識論。知識須有三個主要部分:一方面是物,一方面是感覺認識的心神,兩方面的關係,發生物指與感覺,在物為“指”,在心為“知”(此知是《經上》“知,接也”之知),其實是一事。這三部分之中,最重要的,還只是知物的心神。一切物指,一切區別同異,若沒有心神,便都不能知道了。
八、論名
有了“物指”,然後有“名”。一物的名乃是代表這物一切物指的符號。如“火”代表火的一切性質,“梅蘭芳”代表梅蘭芳的一切狀態性質,有了正確的“名”,便可由名知物,不須時時處處直接見物了。如我說“平行線”,聽者便知是何物。故“正名”一件事,對於知識思想上極為重要。古代哲學家,自孔子到荀子,都極注重“正名”,都因此故。
《公孫龍子》有《名實論》中說道:……正其所實者,正其名也。其名正,則唯乎其彼此焉(唯,應也)。謂彼而不唯乎彼,則“彼”謂不行。謂此而不唯乎此,則“此”謂不行。……故彼彼止於彼,此此止於此,可彼此而彼且此,此彼而此且彼,不可夫名,實謂也。知此之非此也,知此之不在此也,則不謂也。
這段說“正名”極明白。《荀子·正名篇》說名未制定之時,有“異形離心交喻,異物名實互紐”的大害,上文(4)條說“犬可以為羊”,又(19)條說“白狗黑”,是說犬羊黑白,都系人定的名字。
當名約未定之時,呼犬為羊,稱白為黑,都無不可。這就是“異形離心交喻,異物名實互紐”;就是《公孫龍子》聽說“彼此而彼且此,此彼而此且彼”了。
若有了公認正確的名,自然沒有這種困難。(20)條說“孤駒未嘗有母”,《列子》作“孤犢未嘗有母。”魏牟解說道:“有母非孤犢也。”
這是說“孤犢”一名,專指無母之犢,犢有母時,不得稱孤;犢稱孤時,絕不會有母了。這便是“彼彼止於彼,此此止於此”。一切正確之名,都要如此,不可移易。
九、結論
以上把公孫龍及“辯者”二十一事說完了。這班人的學說,以為一切區別同異,都起於主觀,分別都非絕對的。但在知識思想上,這種區別同異卻不可沒有。若沒有這些分別同異的“物指”,便不能有知識了。故這些區別同異,雖非實有,雖非絕對的,卻不可不細為辨別,要使“彼彼止於彼,此此止於此”。
有了正確之“名”,知識學術才可能有進步。
公孫龍一班人的學說,大體上雖然與惠施相同,但惠施的學說歸到一種“泛愛萬物”的人生哲學,這班人的學說歸到一種“正名”的名學。這是他們的區別。但公孫龍到處勸人“偃兵”,大概也是信兼愛非攻的人,可知他終是墨家一派。
第六章墨家哲學的衰亡
我們已講了墨學的兩派:一是宗教的墨學,一是科學——哲學的墨學。如今且講墨學的滅亡和所以滅亡的原因。
當韓非之時,墨學還很盛。所以《韓非子·顯學篇》說:“世之顯學,儒墨也。”韓非死於秦始皇十四年,即公元前233年。
到司馬遷做《史記》時,不過一百五十年,那時墨學早已滅亡,所以《史記》中竟沒有墨子的列傳。《孟子·荀卿列傳》中說到墨子的一生,只有二十四個字。那轟轟烈烈,與儒家中分天下的墨家,何以消失得這樣神速呢?這其中的原因,定然很複雜,但我們可以揣摩下列的幾個原因:第一,由於儒家的反對。墨家極力攻擊儒家,儒家也極力攻擊墨家。
孟子竟罵墨子兼愛為“無父”,為“禽獸”。漢興以後,儒家當道,到漢武帝初年竟罷黜百家,獨尊孔氏。儒家這樣盛行,墨家自然沒有興盛的希望了(參看《荀子》攻擊墨家之語,及《孔叢子·詰墨篇》)。
第二,由於墨家學說之遭政客猜忌。其實墨學在戰國末年,已有衰亡之象。那時戰爭頻繁,各國政府大多不很歡迎兼愛非攻的墨家。《管子》(是戰國末年的偽書)《立政》篇說:寢兵之說勝,則險阻不守。兼愛之說勝,則士卒不戰。又《立政九敗解》說:人君唯毋(唯毋二字合成一語辭,有唯字義。說詳《讀書雜誌》。)聽寢兵,則群臣賓客莫敢言兵。……人君唯毋聽兼愛之說,則視天下之民如其民,視國如吾國(語略同《兼愛上》)。如是,則……射御勇力之士不厚祿,覆軍殺將之臣不貴爵。……又《韓非子·五蠹篇》說:故不相容之事,不兩立也。斬敵者受賞,而高慈惠之行;拔城者受爵祿,而信兼愛之說,……舉行如此,治強不可得也。
這都是指責墨家的。可見那時墨學不但不相容於儒家,並且遭法家政客的疾忌。這也是墨學滅亡的一個大原因。
第三,由於墨家後進的“詭辯”太微妙了。別墨惠施、公孫龍一類人,有極妙的學說。不用明白曉暢的文字來講解,卻用許多極怪僻的“詭辭”,互相爭勝,“終身無窮”。
那時代是一個危急存亡的時代,各國所需要的乃是軍人政客兩種人才,不但不歡迎這種詭辯,並且有人極力反對。如《韓非子·五蠹篇》說:且世之所謂智者,微妙之言也。微妙之言,上智之所難知也。……夫治世之事,急者不得,則緩者非所務也。今所治之政,民間夫婦所明知者不用,而慕上知之論,則其於治反矣。故微妙之言,非民務也。
又《呂氏春秋》說,公孫龍與孔穿論“臧三耳”(本作藏三牙。今據《孔叢子》正),明日,孔穿對平原君說:謂臧三耳甚難而實非也。謂臧兩耳甚易而實是也。不知君將從易而是者乎?將從難而非者乎?
又《韓非子·問辯篇》說:
夫言行者,以功用為這的彀者也。……亂世之聽言也,以難知為察,以博文為辯。……是以……堅白無厚之辭章,而憲令之法息。
這都是說別墨與公孫龍一幫人的論辯,太“微妙”了,不能被實際應用。墨學的始祖墨翟立說的根本在於實際的應用,如今別家也用“功用”
為標準,來攻擊墨學的後輩,可謂“以其人之道,還治其人之身”了。這不但可見墨學滅亡的一大原因,又可見狹隘的功用主義的流弊了。