第二節 “完善和公正”與“仁和愛”的可比性

第二節“完善和公正”與“仁和愛”的可比性如同“完善”與“公正”的概念是當代英美政治哲學討論的中心概念一樣，仁和愛的觀念是中國古代儒家傳統的核心。但是，這兩組概念在什麼意義上具有可比性呢？西方的“完善”觀念與儒家的“仁”的觀念相容似乎沒有大的問題。如我們已看到的，西方道德話語中的“完善”是與根據對人性的理解而獲得的完善人生觀念相連的，而對人性的理解通常又伴隨着對世界這根本實在的宗教的或形而上學的認識。因此“完善”並不是人類的一個具體美德，而是一個具有本體論性質的關於人類生活自身的道德理想。

“仁”發音與“人”相同。儘管其在儒家傳統中經歷了不少變化，但基本上表達了一個類似的意義。雖然總體來說先秦儒家在形而上和經驗之間不作明確的區分，但即使這樣，他們也認為，“仁”不是人的一種具體的美德，而是與人性相關的人的特徵，正如孔子說：“仁者，人也”。這裏所表示的不是說每個人都已經是仁者了，而是說為了成為人，每個人都需要按照仁之理想來生活。這種理想一方面把所有的惡行，諸如奉承、夸夸其談、懷恨、貪婪等排除在外，另一方面把所有的美德諸如孝悌、智慧、禮、勇、忠等包括在內。

後來的宋明儒家則用明確的形而上語言來理解仁。按照那種理解，作為人心最根本性質的仁，在產生萬物的天地之心中有其根基。如陳榮捷（WingtistChan，1901-1994）所指出的，儘管把生的觀念與仁聯繫起來早已有之，但把它們加以貫通則是以朱熹的哲學體系為頂峰的宋代新儒學的一個貢獻。在朱熹看來，人之心之所以與天地之心有同樣的屬性是因為人物一生：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣”。如同“生”是天地之心的根本特性，並包含諸如繁盛、優越性、穩固性等所有其他特性一樣，“仁”是人之心的根本特性，並包含諸如義、禮、智等所有其他特性。

由此可見，儒家的仁的觀念不僅代表着完人的理想，而且在與我們對世界的形而上的認識的關係上，與西方的“完善”的觀念非常接近。相比之下，儒家的愛的觀念，與西方的“公正”或“正義”觀念的可比性卻不是一目了然。當討論儒家的正義觀時，事實上人們往往集中於“義”而非“愛”的概念。這種研究方法帶來的問題是，西方的公正概念關注的主要是橫向的人與人之間的關係、而非縱向的與世界實在的形而上的關係，而儒家的義，特別是在宋儒那裏，從根本上說是形而上的而非人與人之間的，雖然這兩方面在儒家傳統中從來不是完全分離的。如朱熹所指出的，義同仁、禮、智一起構成了人性，因此是先驗之理。仁、禮、智具有它們外在的情（分別為惻隱、辭讓和是非之心），它們是人際的；同樣，義也具有它的外在的情（即廉羞惡之心），這也是人際的。作為形而上觀念的“義”在這裏強調一人做事心安理得，而不強調一人對另一人所作是否適宜，雖然儒家傳統從不認為在這兩者之間有什麼鴻溝。這正如美國學者郝大維和安樂哲（RogerT.Ames，1947-）指出的，義表示對某人自己的人格是否適宜，而不是指對某人周圍的人是否適宜。

也許有人會認為，如果儒家義的觀念和西方公正或正義的觀念並不相容，那麼儒家愛的觀念與西方正義的觀念似乎就更不相容，因為愛通常被看作一種由感而生的情，而公正是一個由理性確定的概念。在先秦儒學中，作為人性的仁時常解釋成作為愛的惻隱之心。在宋代新儒學中，這一區別則被程頤的經典說法確定下來：愛是情，仁是性。這裏的主要問題似乎是，唯有理性才能提出普遍的道德責任，而情感只能是局部性的。羅蒂舉過這樣一個例子：飢荒中的一位家長藏糧於地下室，如果他拿出來與鄰居們分享，我們往往會認為他具有理性的公正觀或正義觀，但如果他用槍把鄰居們趕跑，我們會認為他只具有一種愛他自己家人的感情。特別是在其與墨家的爭辯中，儒家的一個核心立場是，愛是一種情，但它不是無偏向的、普遍的、不加區分的，而是有偏向的、個人的、有差等的。在墨子看來，為了避免災禍和仇恨，有必要提倡兼愛，即“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身”。這樣，墨家採納的是一種與基督教很接近的愛的觀念，強調普世性，要求平等地愛所有人，包括敵人。此處的愛由於不講個性、偏向和區別對待，因而與理性主義的正義觀確實幾乎沒有什麼區別，因為理性主義正義觀也是不偏不倚的、非個人的、普遍的。儒家當然不可能接受這樣一種兼愛的理想。有人問：“以德報怨，何如？”孔子回答：“何以報德？以直報怨，以德報德”。儒家認為愛有差等，而最親密的愛是家庭之愛。也許正因為如此，對儒家的愛有一個共同的批評，即認為它不及墨家的或基督教的愛。即使是那些捍衛儒學的人往往也會爭辯說（儘管不能令人信服），儒家的愛如果被公正地理解的話，是主張兼愛而不是愛有差等。

因此，如果普遍理性和狹隘情感之間的區別有道理，那麼把儒家的愛的觀念和西方的正義觀念聯繫在一起就一定有問題。然而，正是這個區別，尤其在關於我們所關心的正義和愛的問題上，現在正日益受到批評。例如，女權主義者已經指出，正義觀念的來源不僅有理性還有感情。任何一種正義感至少部分地取決於源自家庭的愛和信任。不過，對這種區別更有力的否定是由實用主義者羅蒂作出的。他像詹姆斯一樣，反對在感情與理性之間的區分，因此他不同意這樣一個主張，即理性的正義是普遍的，感性的愛或忠是局部的。在羅蒂看來，被稱為正義或公正的東西只是對於某個大群體之愛和忠的別名。因此，人們總是能夠用忠於或熱愛某群體（同胞，人類，或所有生物）這個說法來代替“正義”這個概念。他力圖證明，愛或忠誠之感情不一定是局部的，它也可以是普遍的。同樣，理性的正義觀不一定是普遍的，它也可以是局部的。在前面提到的羅蒂舉的那個例子中，一個大家庭的家長，在飢荒中面對着這樣一個衝突：與他的鄰居們分享食物呢，還是為他自己的孩子們保存食物？但這樣一個衝突並不是感性的對於家庭的熱愛或忠誠與理性的對所有人的正義之間的衝突，而是熱愛或忠於一個小群體，與熱愛或忠於一個大群體之間的衝突。

當然，這並不意味着我們可以簡單地將正義還原為具體的愛或忠，將理性還原為一般的感性。正如我們可以說正義就是較大範圍的愛一樣，我們也可以說愛是較小範圍的正義。正如我們可以說上述例子中的家長面對着的是小範圍的、對他家庭的愛和較大範圍的、對他鄰居們的愛之間的衝突一樣，我們也可以說他面對着的，是家庭內部的小範圍的正義和鄰里之間的較大範圍的正義之間的衝突。關鍵是，不存在所謂的在具有普遍性的理性和具有局部性的感情之間的區別。因而即便是社會層面土的道德行為也不需要為了實現非個人的正義而去克服感情上的愛。如羅蒂指出的，道德並不始於責任，而始於緊緊維持着的群體如家庭或氏族中的互相信任的關係。道德行為即是去為別人做那些在與你父母、孩子或同族人相處時自然而然會做的事。此意義上，道德進步既不是用普遍的正義代替局部的愛，也不是用局部的愛代替普遍的正義，而是將小範圍的愛或正義擴大成較大範圍的愛或正義，使得“我們”這個詞包含越來越多的人。

拋棄了在普遍理性和個別感情間的這種區別，中國古代儒家傳統中的愛與當代西方道德話語中的正義的相容性就開始變得明晰起來。儒家雖然不贊成墨家的兼愛說，但也不主張只愛自己，就像楊朱所說的“為我”。孔子明白無誤地表明，愛不是愛自己，而是“克己復禮”。正是在此意義上，孟子視楊朱和墨子的學說為儒學之敵：楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。那麼，何為“孔子之道”？一方面儒家強調孝悌之類的家庭之愛是所有愛之本。誠如黃百銳（DavidB.Wong）所指出的，家庭在儒家那裏是人們學會愛的最早場所，而構成這種愛的思想、情感和行為習慣在很大程度上確定了一個人的品格特徵。在這種意義上，儒家會完全同意當代女權主義認為家庭是正義的第一個學校的主張。但另一方面，儒家又堅持認為愛不應局限在家庭之內，而要逐漸延伸到所有方面。孔子曾勸年輕人“入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁”。孟子也以同樣的精神勸告齊宣王要“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。

當然，如果儒家的愛只是強調，我們應該始於家人之愛，然後延伸至其他人，最後實現普遍之愛，那麼墨家也許並無大的疑義。墨家所堅持的是，必須有一個普遍的、非個人的、不加區別對待的愛的原則。如果有人想先將此原則運用於家人，然後才運用於他人，在這一方面墨家也許沒有異議。儒家對這一觀點的主要反對意見，也許不是像有些學者所指出的，是這個原則所可能具有的自我否定的後果。對儒家來說，雖然可以有同一把尺度來測量自己的土地和他人的土地，但卻沒有一條共同的愛的原則，可同樣適用於自己的父母和他人的父母。因為愛是人首先從家裏獲得的激情、感情。當這樣的愛延伸至所有的人並成為普遍的時候，它就不會像墨家所認為的那樣成為非個人的、無激情的、不偏不倚的。因此當張欽夫說“公天下而無物我之私，則其愛無不博矣”時，朱熹就指出：

若以愛無不博為仁之體，則陷於以情為性之失，高明之見必不至此。若以公天下而無物我之私便為仁體，則恐所謂公者漠然無情，但如虛空木石，雖其同體之物尚不能有以相愛，況能無所不博乎。

之所以普遍之愛不是無感情之愛是因為，在儒家那裏，“我”愛所有的人，並不是由於“我”以冷靜的心態領悟了愛所有人的普遍之理，並作這樣的推論：既然自己的父母和別人都是“所有人”中的一部分，我應該一樣地愛他們。相反，由於“我”首先學會的是愛家裏人，“我”就能在其他人和家裏人之間作類推，推己及人而愛其他人。結果，“我”對其他人的愛，如同對家人之愛一樣，也是充滿情感的，有偏愛的，屬於個人的。正是在這樣一種情景下，我們才能理解為什麼儒家要堅持愛有差等。儒家確實是要把愛延伸至一切人，但“我”是按照自己在其他人和自己父母之間的不同程度的類推來不同地愛不同的人的。這就是為什麼儒家認為“我”不可能像愛一個有德性的人一樣愛一個邪惡的人的原因。同樣地，這也是孟子以下主張的理由：“君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”。此處我們至少有三種不同的愛：對父母之親愛、對萬物之泛愛，以及對人類之仁愛。