第二節 羅蒂對自由主義橫向超越論之社群主義批判

第二節羅蒂對自由主義橫向超越論之社群主義批判一個秩序井然的社會應該有一套普遍適用於社會中每個人的法律和公共政策。如果所有成員就這些法律和政策應該是什麼具有共識，就沒有問題需要解決。但在大多數情況下，他們對那些法律和政策有着根本不同的觀點，而這時問題也就出現了。顯然，社會不可能有幾套不同的法律來適應這些不同的觀點。例如，一個社會不能為那些支持死刑的人建立一套允許死刑的法律，而為那些反對死刑的人建立一套禁止死刑的法律。一個多元社會達到這種政治的普遍性的一個常見辦法，就是求助於智者、上帝或者強者。這樣的辦法等於是把某些特殊的社會成員的觀點普遍化，並作為法律和公共政策的基礎而強加於他人。政治自由主義所要反對的就是這種政治運作。根據政治自由主義，為了使普遍的法律和公共政策達到公正，就應該超越所有成員在這些法律和公共政策問題上的特殊觀點。

康德是近代啟蒙自由主義的集大成者。他認為，我們的現象的自我應該受到隱藏其後的本體的自我支配。這裏，自由主義的橫向超越論常常伴隨着縱向的超越論，儘管這種縱向的超越論通常採取世俗的而不是宗教的形式。根據這種觀點，正義的法律和公共政策必須建立在符合內在的人性、人的尊嚴和人權的世界觀之上。然而，這種觀點在當代政治自由主義者中已經不再流行，部分原因是當代哲學對形而上學實在論的激烈批評，而在這種批評中，羅蒂無疑是主力之一。根據羅蒂的觀點，啟蒙自由主義之所以錯誤，不是因為我們令人驚訝地發現，它所謂的“實在的內在性”，事實上是“外在性”，從而需要被某些真正內在的東西所替代；也不是因為我們能夠挖掘足夠深入，並且發現在那裏沒有這樣的內在性或者實在，而是因為我們發現，這樣的形而上學的企圖，在改變我們的行為方面，毫無用處，而與我們的道德選擇也毫無關係。一方面，羅蒂認為，如果我們已經有了一幅好的、合理的、具體的政治圖景，就不需要那樣的形而上學論證。因為通過談論“適應世界”或者“表達人性”來解釋對這個圖景的願望，就像通過談論鴉片的安眠作用來解釋它為什麼使你昏昏欲睡一樣，是多此一舉。另一方面，如果我們沒有這樣一幅圖景，它們也不能幫助我們獲得這樣的圖景。沒有任何關於人性的形而上學論證能夠使塞爾維亞人相信，他們屠殺穆斯林是不人道的；或者使十字軍戰士相信，他們迫害異教徒是不人道的；或者使納粹相信，他們滅絕猶太人是不人道的；或者使白種人相信，他們擁有奴隸是不人道的；或者使男人相信，他們壓迫婦女是不人道的；或者使成人相信，他們虐待兒童是不人道的。這些人也許會同意你的人性學說，但他們會說，穆斯林、或者異教徒、或者奴隸、或者婦女、或者兒童要麼缺乏這種人性，要麼其人性尚未成熟。如果我們要他們把那些他們並不認為是人的人當作人來對待，他們會覺得受到了冒犯。

因此，當代政治自由主義者試圖把橫向超越論和縱向超越論分開。要超越人們偏狹的、個人的、特殊的視野，所需要的不是超越表象，以獲得一個關於終極實在或者人性的真實的看法。所需要的是要設計一個假設的、無條件的阿基米德點或者歐米加點作為調節的理想，根據這個點我們能夠檢驗所提出的各種法律或者公共政策是否公正。人們提出了許多不同的設想，以達到這樣假設的調節點，而其中羅爾斯和哈貝馬斯所設計的顯然影響最大。在羅爾斯看來，政治自由主義者的任務是找到某種觀點，某種遠離包羅萬象的背景框架的具體特徵和條件，從而不再受到其歪曲的觀點。根據這種觀點，自由的、平等的人與人之間可以達到一致的公平觀。眾所周知，這樣的觀點對他來說，是來自原初狀態（originalposition）的觀點，它具有他所謂的無知之幕的特點。處在原初狀態的人，因為擔當著選擇一個社會的法律和公共政策賴以制定的正義原則的使命，必須超越所有他們在其實際位置可能會有的具體的視野，無論男性或者女性的視野、富人或者窮人的視野、年輕人或者老年人的視野、宗教的或者世俗的視野。羅爾斯相信，作為一個純粹的正義程序，它所導向的任何實質性的正義原則必然是對每個人都是正義的或者公正的。

哈貝馬斯的無限交往的社群具有他所謂的理想化的無條件性機制，它也有着相同的作用。如果說在羅爾斯那裏，超越個人和群體的所有具體的視野的方法就是列舉出什麼資訊能夠進入到原初狀態，那麼在哈貝馬斯那裏，就是規定什麼可以納入無限交往的社群。根據哈貝馬斯的看法，無限交往的社群的觀念，用從世界內部超越了社會空間和歷史時間之限制的解釋和交往的程序觀念，來替代真理之無條件性的無限性或者永恆性。因此，參與交往行為的個人必須保證，他們帶入到交往當中的所有主張，都超越了他們自己的（而且，就此而言，所有他人的）具體語境，以確保它們不純粹是他們自己或者任何“正巧聚集在藍天下的”當下交往參與者所偶然具有的主張。真正有效性的主張應該能夠為在具體時間和空間內的所有人接受，但是並非為特定時間、特定空間的所有人所接受的所有有效性主張都是真正的有效性主張，而且也不是所有真正的有效性的主張總是在實際上為特定時間、特定空間的所有人接受的主張。

羅爾斯和哈貝馬斯，在為他們各自的超語境的設計辯護時，都沒有說他們的設計符合最終的實在或者人性。正是在這個意義上，他們強調，他們的自由主義是政治的（羅爾斯）或者后形而上學的（哈貝馬斯），而不是形而上學的，其目的就是使自己與康德保持距離，儘管兩者都在很大程度上獲益於康德。然而，他們相信，他們各自假設的設計所提供的超語境力量，也許比形而上學的設計更好地保證，他們所達到的政治正義原則，對所有處於不同語境的人都保持公平。然而，在羅蒂看來，當代政治自由主義的這種橫向超越論，只不過是處於啟蒙自由主義者的雙重超越論和他自己的、放棄了這兩種超越論的、完全的實用主義之間的笨拙妥協。羅蒂認為，他們聲稱的阿基米德點或者歐米加點的超語境的力量使他們無法進一步成為實用主義的自由主義者，但這樣的阿基米德點或者歐米加點是不可能的、沒用的，並且對於他們聲稱的目的（即提供對多元社會的每個人都是公平的正義原則）也是不必要的。

首先，羅蒂提出，當代自由主義認為其規範性觀念所具有的那種超語境的無條件性是不可能的。要想弄清楚何以如此，有必要澄清超語境的無條件性（unconditionality）這個觀念。在某種意義上，每一種視野（也許只有上帝的視野例外）都是有條件的和語境有關的。所有的自由主義者也都意識到這一點。例如，羅爾斯只是認為，來自他原初狀態的觀點只是超越了現代西方民主社會中的所有具體的背景，因而只是對於這些具體的背景而言才是無條件的。他說得很清楚，這種來自其原初狀態的觀點源自現代西方民主社會，並受這種社會制約。儘管哈貝馬斯的無限交往群體的概念更加雄心勃勃，而且聲稱在時間和空間上超越所有的語境，它還是從屬於人類社會本身這個背景。因此自由主義者會同意，沒有任何超背景的理想是絕對超語境和無條件的。然而，羅蒂和他們爭論的問題是在另一個層面。羅爾斯的原初狀態超越了現代西方民主社會內的所有具體觀點嗎？或者它只不過是又一個這樣的具體的觀點？哈貝馬斯的無限交往群體的理想超越了所有具體的人的視野嗎？或者它只不過是又一個這樣的具體的人的視野？正是在這一點上，羅蒂認為羅爾斯和哈貝馬斯的觀點站不住腳。羅爾斯也許會承認，來自他的原初狀態的觀點，正如它所要超越的所有具體觀點一樣，也是在現代西方社會中發展出來的觀點。然而他也許會強調，它是在不同層面上的：要超越的所有的具體的觀點都來自現代西方社會不同的具體時間和地點，而來自其原初狀態的觀點則來源於這個社會本身。因此，相對於這個社會的這些具體的觀點而言，它是超背景和無條件的，儘管不是相對於這個社會本身而言。同樣，哈貝馬斯也不會否定，他的無限交往群體的觀點，正如它聲稱要超越的所有具體觀點一樣，是人類的一種觀點。但他也許會堅決主張，它與它所要超越的觀點處於不同的層面：它所要超越的所有具體的人的觀點是來自人類社會不同時間和地點的觀點，而來自無限交往群體的觀點則是來自人類社會本身的觀點。因此相對於那些來自具體的人類的具體觀點而言，它是超背景的，儘管相對於人類本身而言，它不是超背景的。

然而，根據羅蒂的觀點，羅爾斯和哈貝馬斯在這裏混淆了關於現代民主社會的一種具體觀點和來自這個社會的觀點，或者說混淆了關於人類自身的一個具體觀點和來自人類自身的觀點。來自羅爾斯的原初狀態的觀點只不過是現代西方社會的一個具有特定背景的具體觀點，而對同樣的現代西方社會，完全可以有不同的、具有不同背景的觀點；同樣，哈貝馬斯的無限交往社區的觀點只不過是關於我們人類群體的一種觀點，而對這同一個人類群體，完全可以有不同的、具有不同背景的觀點。設想一下可能由一位婦女而不是男子、由一個生態中心主義者而不是人類中心主義者、由一個宗教人士而不是世俗的人所設計的原初狀態或者無限交往的群體，我們幾乎可以肯定，它們會和羅爾斯和哈貝馬斯設計有很大的不同。這說明，你只能從你具體的視野使某些事物理想化：“你只能理想化你已經得到的東西。但是，也許有些東西你甚至做夢也想不到”。受限於它們各自的視野，原初狀態就是羅爾斯能夠理想化的，無限交往群體就是哈貝馬斯能夠理想化的。因此，自由主義者聲稱他們的規範性理想是超背景的，這只是一個幻想，因為事實上這些理想，和他們想要超越的任何觀點一樣，從屬於特定的背景。所以它們沒有什麼力量，可以自動地勝過同樣從屬於語境的其他觀點。

第二，假設羅爾斯的原初狀態和哈貝馬斯的無限交往群體確實具有他們所謂的超語境和無條件的力量。那麼它們對我們有什麼用處？在羅蒂看來，正如關於真理的傳統觀念，它們對我們的唯一用處就是警示作用：警告我們——我們受特定語境限制的信念體系也許是錯的，從而鼓勵我們尋找某些更好的信念體系加以替代。然而，羅蒂認為，如果沒有有關另一套信念或者觀念的某些具體的建議，這種警告是空泛無力的。而如果你有了這樣的建議，你也不需要這種警告。在此，政治自由主義對羅蒂的第一個說法也許沒有什麼問題：羅爾斯也許會同意，如果沒有實質性的正義原則讓人們在原初狀態進行選擇，他的原初狀態就是空泛無力的。哈貝馬斯也許不會直截了當做出相同的承認，但是他肯定會同意，他的無限交往群體，只有在能夠表明某些主張之有效性時，才有意義。在這個意義上，他們會同意羅蒂，重要的是要有關於社會改造的實質性建議。然而，他們不會同意羅蒂的第二個說法：如果我們沒有超語境的觀點，我們怎樣能夠決定，在可供選擇的各種建議中，哪個建議最好呢？羅蒂的回答是，超語境的無條件性在此無法提供人們所期望的那種幫助：

正如沒有一個在特定時空的位置，比任何其他時空的位置，更接近於一個超時空的位置，沒有任何有關問題的語境，比其他語境，更接近於超語境的普遍有效性。

而且，羅蒂主張，即使我們有了事實上超越而不局限於現代西方民主的任何具體觀點或者任何人的觀點的正義原則，我們也無法辨認出來，因為我們關於它的判斷本身，確切地說，總是語境化的。正是在這種意義上，羅蒂認為：

不可知性和無條件性是密不可分的。兩種說法都說出了一個目標，這個目標我們永遠不知道我們是否已經達到，我們永遠不知道我們是在接近還是在遠離這個目標。

最後，在羅蒂看來，為了提供對整個社會都公平的正義原則，自由主義者也不必求助於任何超語境的無條件性的規範觀念。我們已經看到，一方面，在羅蒂看來，政治自由主義者實際上倡導的規範觀念，正如他們聲稱要超越的那些觀點一樣，是取決於語境的、有條件的，因此沒有自動勝過其他語境化的具體觀念的超越力量；在另一方面，如果這些規範觀念，像政治自由主義者所相信的那樣，確實是超語境和無條件的，那麼它們既不能幫助我們達到這樣一個超語境的視野，也不能告訴我們什麼時候實際上達到了這個視野。這裏，如果羅蒂在這兩個方面的看法都正確，那麼人們也許會問，我們是否能夠確定一個語境化的視野優於其他語境化的視野？如果能夠確定，怎樣確定？這確實就是哈貝馬斯向羅蒂提出來的問題。他問道，如果羅蒂是對的，我們怎麼能夠解釋，為什麼我們應該遵循羅蒂肯定地提出的那些準則，即“消除人類痛苦，促進人類平等”？換句話說，沒有規範的理想，我們怎麼能夠證明“消除人類痛苦，促進人類平等”在道德上比“增加人類痛苦，減少人類平等”更好？在羅蒂看來，我們在此不得不依賴於種族中心主義的證明：

一個關於我們習慣的循環證明，這個證明通過引用我們文化的一個方面來說明其另一個方面之正確，或者根據我們自己的標準把我們的文化與其他文化做厚此薄彼的比較。

當然，這樣的種族中心主義的證明，在許多人看來是相對主義的、主觀主義的、或者保守主義的。然而，羅蒂認為，放棄超語境的無條件性的想法並不意味着，我們不應該或者不能夠超越我們當前的語境化的視野。它也不是意味着，當我們決定超越我們當前的語境化的視野時，我們就沒有比相對主義視野（“既然所有其他的視野與我的一樣好，或者我的視野同所有其他的一樣差，為什麼我要堅持我當前的視野？”）或者美學的視野（我應該超越我當前的視野，因為它沒有別的視野那麼好玩、有趣或者時髦）更好的理由。

羅蒂認為，沒有超語境視野的幫助，我們能夠並且事實上常常在超越當前的語境化的視野，而且也許還比藉助這樣的超語境視野超越得更好。如果我們相信，我們當前的或者提出的社會實踐能夠從超語境的視野得到說明，那麼我們會既沒有願望也沒有需要進一步超越它。然而，如果我們意識到，我們當前的或者將要實行的社會實踐只有通過我們當前的語境化的信念才能得到說明，那麼，一旦我們有了更好的、雖然仍然是語境化的其他信念，我們就在一定時候還會努力去超越它。因此，意識到我們當前的語境可以超越，非常重要。但是，甚至更加重要的是要意識到：

總會有由不同視野融合而產生的新的語境。當兩個相當不同的個人或者社群相遇、並且通過形成合作的方案而創造出新的語境時，這種融合不可避免會發生。但是這些新的語境中沒有一個會產生出比先前的視野更加獨立於語境的信念。

問題是，根據種族中心主義，如果我們僅僅通過求助於我們的語境，才能改變我們的語境，我們怎麼可能超越我們當前的語境？在羅蒂看來，在這裏，種族中心主義不過是這樣一種看法：我們只有通過讓我們的大部分信念和願望保留不動，才能理性地改變我們其他信念和願望，即使我們不能提前預言哪些要改變、哪些保留不動。因此，一方面我們不能立刻改變我們的整個信念系統。另一方面，這個系統中沒有一個信念是不能改變的。在此重要的是，要努力接觸其他社群持有的其他信念系統中的信念，這包括不存在的但是可以想像的社群，比如另一個國家或者歷史時期、一個無形學院、或者一個大的社群里的某個被疏遠的小群體。這些新接觸到的信念常常與我們舊的信念有衝突。當然，有時我們可以表明這些新的信念之錯誤，從而解決這些衝突。但是我們並非總是這麼做。有時我們也許會覺得新的信念是如此吸引人，以致我們必須放棄我們信念系統中的某些舊的信念，或者調整這些信念在系統中的關係。正是在這個意義上，羅蒂強調，重要的是通過增加新的觀念（即用新的辭彙表達的新的候選信念和願望），讓我們的心智逐漸地成長起來，變得更寬廣、更強壯和更有趣。

至此為止，羅蒂只是認為，我們應該並且確實常常通過求助於其他的、儘管也同樣是語境化的替代信念，來超越我們的語境化的信念。問題是，如果我們無法知道一個語境化的信念比另一個更好，為什麼我們必須這樣做（即使我們能這樣做並且確實常常這樣做）？當我們有了超語境的視野，我們可以用它來衡量哪個語境化的視野比其他的更好。拒絕了這樣的超語境的視野，我們還有什麼好的理由（即不同於相對主義的或者審美的理由），去超越我們當前的語境化的視野？我們已經看到，在羅蒂看來，認為我們能夠通過比較其對超語境的視野的距離來辨別哪個語境化的提議比其他的更好只是一個幻想。這就像認為我們能夠通過測量“4”和“3”各自離“無限”的距離，來確定“4”是否比“3”大的想法一樣。然而，我們能夠把這兩個數字相互比較，或者把它們與另一個“有限的”數字比較，從而很容易地知道“4”比“3”大。同樣，我們能夠把兩個同樣語境化的視野進行相互比較，或者將它們和另一個語境化的視野進行比較，從而可以知道其中之一比另一個更好。因此，羅蒂認為，如果我們在心裏知道我們目前擁有的誠實、慈善、耐心、寬容、或殘忍、不平等、不正義、不寬容的程度，我們就知道如何瞄準更大的誠實、更大的慈善、更大的耐心和更大的寬容或者更小的殘忍、更小的不平等、更小的不正義、更小的不寬容等。但是我們不知道如何瞄準真理、無條件性、普遍性和超越性等。因此，根據這個觀點，某些民族、教會和運動是閃光的歷史例證，不是因為它們反射了發自更高源頭的光線，而是由於其與其他更差的社群之反差。正是在這個意義上，羅蒂像超越論的自由主義者一樣，堅信道德進步或者進化，儘管這裏的進步和進化是在達爾文（CharlesDarwin，1809-1882）的意義上，而不是在黑格爾意義上：它是“較之以往的進步和進化”而不是“走向未來的進步和進化”。其基本觀念是，我們能夠從我們過去的自己和我們前輩犯下的錯誤中學習，我們比（過去的我們和）我們的前輩知道得更多，因為我們了解他們；關於他們，我們最想知道的就是如何避免他們的錯誤。因此社會之所以能夠取得道德進步，是因為我們發現他們曾經使用的道德語言帶來了他們不喜歡的結果。說道德進步出現了，就是說後來的社會比以前的社會更加複雜、更加發達、更加清晰、特別是更加靈活。也就是說，後來的社會比前面的社會有更加多樣、更加有趣的需要。