言、象、意之辯
言、象、意之辯
Iconology,曾被譯為“聖像學”或“表象學”,新近被譯為“意象形態”,可比照中文詞“意識形態”。它鮮明凸現出“象”的符號功能以及政治和社會效應,指當代的意識形態不僅表現為言,同時也表現為象。
這一新譯便於人們把文化觀察從言語擴展到更廣闊的領域,在一個大眾電子媒象日益取代文字印刷品而成為強力傳媒的時候,當然恰逢其時,被有識之士接受。
這一概念的重新理解和推廣運用,是歐美一系列新思潮的結果。法國的結構主義和符號學,德國的現象學和法蘭克福學派,從英國到美國的大眾文化研究等等,是起碼應該提到的幾個重要事件。它們雖然方法和目標不盡相同,深度和成效參差不一,都構成了這一概念的文化景深,構成了針對歐洲邏各斯中心主義傳統的陸續造反——儘管決定性的勝利還遠未到來。文字統治我們太久了,對理性的反省難免延及文字。尼采斥責文字為“上等階級的發明”,索緒爾詛咒文字是“邪惡和專斷的”。文字以外的一切重新受到人們的關注。啞語和旗語(索緒爾)、玩具和酒(羅蘭?巴特)、音樂(阿爾多諾)、繪畫和身體(福柯)、電視(雷蒙?威廉斯)、廣告與消費(鮑得里亞)、攝影(本雅明)、建築(德里達)等等,都因各各不同的原因而納入學者視野,成為了正在被破譯的對象。眾多思想散點正在聯結成線,蔚為潮湧大勢,衝擊着歐洲十六世紀以來以語言崇拜為基點的理性帝國。
“言”與“象”的關係問題無法迴避。作為這一新思潮聯盟的重要人物之一,法國學者福柯一直關注“非言談”和“言談以外”的事物。1977年7月,一位心理學者訪問他的時候,他作了簡明的解釋:“概括地說,所有非言談的社會領域,都是一種制度。(見《遊戲的賭注》)”接下來,他用軍事學校和一般學校那裏建築的監禁功能,證明這種無言制度的存在,即隱形權力的存在。在這裏,福柯身上有他老師阿爾都塞的影子,後者曾大力主張讀出所有文字空白中的言外之義,帶頭破譯馬克思《資本論》中種種“沉默的論述”及其社會意識形態隱因。福柯身上也有拉康的餘韻,後者試圖將語言學和精神分析學結合起來,將許多沒有說出來的東西,看作是“超我”壓抑之下悄悄沉澱的潛意識——這是襲用一個弗洛伊德的概念。很自然,福柯在寫作時最喜歡說到的圓形監獄及其塔樓上的監視器,總是被後來很多人看作“超我”的隱喻:這個深入人們內心而且至高無上的監視器,在世界這個無形的大監獄裏,使權力對人類的文化監控內在化了,非語言化了。
不難看出,福柯在這裏把言外之物視為“制度”與“權力”的禁言之物,是人為壓抑和人為遮蔽的意識盲區,由此而來的推論當然是:一旦這種壓抑和遮蔽解除——福柯與他的同盟者們就是在做這種政治鬥爭——這些盲區可以被照亮,也就是可以進入言說。這當然隱含着一種較為樂觀的語言態度。人們甚至可以說,福柯雖然發動了一場對邏各斯的猛烈造反,依然對語言保持了基本的信任和期待,最終攻擊點是“制度”與“權力”,而不是語言自身。
與此相異,語言自身是否有表達的局限,一直是個引起爭議的問題。我不知道世界各民族文化傳統里有多少相關的思想遺產,比方印度人、阿拉伯人、印地安人等等在這一方面有過什麼樣的詰究,僅就中國而言,很多學者就走上了與福柯不同的研究方向,一直感嘆語言工具本身的缺陷——與制度和權力似乎沒有什麼關係。
早在公元前三百多年,莊子說:“可言論者,物之粗也。可以意致者,物之精也。言所不能論,意所不能致者,不期精粗焉。(見《秋水》)”莊子所稱那個不能言傳甚至不能意會的東西,似乎是一個超制度和超權力的普遍現象,是人們永遠無法企及的認識彼岸。莊子還在《天道》裏說過一個故事:一個車輪匠見國王讀書,問陛下您讀的是什麼,聽國王說是在讀聖賢之書,竟譏諷了一句,無非是糟粕吧。國王大怒,欲斬車輪匠,最終卻被他的一番話打動。車輪匠說,做車輪不容易,軸小便滑而不固,軸大則澀而不合,要做得不大不小恰到好處,全靠得之於心應之於手,是講不出來的。父親無法傳授,兒子也無法學習。由此推想那些聖賢之書,不可言傳之精微,最為可貴之所在,都隨着他們死去了呵,留下的書還能不是糟粕?
這算是中國最早的語言可疑論,最早的非語言主義。
五百多年以後,漢魏時期王弼等學者又挑起了中國歷史上一次大規模的言、象、意之辯。王弼是這樣說的:
夫象者,出意者也;言者,明象者也。盡意莫若象;盡象莫若言。言生於象,故可尋象以觀言。意以象盡;象以言著。故言者可以明象,得象而忘言;象者可以存意,得意而忘象。猶蹄之所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在魚,得魚而忘筌也。然則,言者象之蹄也;象者意之筌也。是故存言者,非得象者也;存象者,非得意者也。象生於意,而存象焉,則所存者乃非其象也;言生於象,而存言焉,則所存者乃非其言也。然則,忘象者乃得意者也;忘言者乃得象者也。得意在忘象,得象在忘言。
——《周易略例/明象》
王弼從卦象出發,原理接通物象與事象。他把“象”看作比“言”更基本、更原真、也更可靠的一種符號。也就是說,“象”是第一級符號,“言”僅僅是第二級符號。因此,言不足以表達象,象也不足以表達意,在這樣的逐級代理過程中,信息有不可避免的損耗。
與這種“言不盡意”論相反,同時代的歐陽建提出“言可盡意”論:
形不待名而方圓已著,色不俟稱而黑白以彰。然則名之於物,無施者也;言之於理,無為者也。而古今務於正名,聖賢不能去言,其何故也?誠以理得於心,非言不暢;物定於彼,非名不辯。言不暢志,則無以相接;名不辯物,則鑒識不顯。鑒識顯而品名殊,言稱接而情志暢。原其所以,本其所由,非物有自然之名,理有必定之稱也。欲辯其實,則殊其名;欲宣其志,則立其稱。名逐物而遷,言因理而變。些猶聲發響應,形存影附,不得相與為二矣。苟其不二,則言無不盡矣。吾故以為盡矣。
——《全晉文卷一〇九》
歐陽建承認語言只是一種符號,但相信這種符號與事物有着精確對應關係,事物只有通過語言而被人們認識。這種觀點如果推論下去,似乎就會通向早期的維特根斯坦:我們無法言說的事物,也就是我們不能認識的事物,而我們能夠認識的事物,都是可以用言說的,不可能逃離語言之外(見《邏輯—哲學論》)。歐陽建在這裏排除了“象”,當然是化約了“象”與事物之間的差異,正像他化約了“言”與事物之間的差異,表現出邏各斯中心主義的典型風格:從不懷疑語言的客觀有效性,從不懷疑語言的內涵恆定性——其內涵似乎普適於各種感覺經驗的承擔者,不可能溢出也不可能被抽空。
王弼與歐陽建都追求着絕對真理,看法雖然對立,卻各有邏輯上的破綻和死穴,無法圓說。比如王弼稱世有不可盡之“意”,然而既在不可盡之處,就無法實證其存在,你能拿一個你沒有的東西來給我看看?歐陽建假定“意”可盡,然而這一來便須禁絕任何新“言”,因為任何新“言”都是舊“言”未曾盡“意”的證明,你今天的新知豈不就是你昨天未曾企及的認識盲點?既然昨天的語言有未能抵達之意,為什麼今天以及往後就可以自誇山外無山和天外無天?
不管他們的看法是如何不同,較之於福柯一流歐洲學人,他們倒像是窩裏鬥的自家兄弟,共同忽略了“制度”與“權力”對語言的介入。這是中國古人較為天真和遲鈍的一面。事情似乎是這樣,福柯對語言的清理,一心追究哪些事物被排除出言說,看權力和制度暗設了哪些語言禁區,大概是一種意在社會改造的語言政治學。而中國古代學者們基於“天人合一”、“盡性窮理”的終極抱負對語言展開清理,一心追究事物是否可能被言說,看語言是否構成了自身的牢籠,大概不失為一種意在心智反省的語言哲學——其抱負之遠大又不能不令人感嘆和驚羨。
在人類漫長的認識歷史上,他們分別代表了知識清理的兩大方向,也是人們觀測意象形態時兩種可貴的提醒。