第九章 城市啟蒙、城市辯證法與城市哲學

第九章城市啟蒙、城市辯證法與城市哲學不管是在問題層面，還是在理論層面，建構城市哲學都離不開對一些核心問題的回答：什麼是城市性（城市本性），什麼是合理的城市啟蒙。城市啟蒙就是人自身對人與城市的關係，對作為人的創造物的城市與整體世界的關係，對城市發展的歷史、趨勢與規律，對城市發展辯證法，進行自覺、合理、全面的把握。城市哲學是反思與反省意義上的城市啟蒙、城市辯證法。反思城市啟蒙、呈現城市辯證法、建構城市哲學，對破解城市問題、建構更為合理的城市社會意義重大。

一

追問城市本性，進行城市啟蒙，將伴隨城市化的始終。芒福德認為，“人類用了5000多年的時間，才對城市的本質和演變過程獲得了一個局部的認識，也許要用更長的時間才能完全弄清它那些尚未被認識的潛在特性”。這一斷語，既意指城市本身與城市研究的複雜性，也意指把握城市本性、進行全面城市啟蒙的重要性。面對日益複雜的城市問題，一方面，人們的城市啟蒙意識有待進一步覺醒，需要進行更加廣泛、全面的城市啟蒙；另一方面，實踐中的城市認識、城市啟蒙又存在片面化、功利化的傾向。城市啟蒙的不足及城市啟蒙的片面化，是導致諸多城市與城市化問題的重要原因。城市問題的日益雜糅化、複雜化，要求我們在推動城市啟蒙的同時，也要防止城市啟蒙的片面化、抽象化、功利化、異化。

啟蒙是現代性的精神起點。啟蒙就是從混沌走向澄明、從野蠻走向文明、從蒙昧走向理性；啟蒙的本質是智慧的開啟，自由的確立，人性的張揚，人的主體性的具體成長，是人們對對象、對自身、對人與對象的關係等進行自覺的認識和規律性把握。在麥克里蘭看來，在起源的意義上，啟蒙精神是個體與整體、自由與責任、世俗性與神聖性的統一。“啟蒙運動有志於將寬容與節制的原則擴充為個人生活及社會、政治生活的通則。”“啟蒙價值的多元之中，的確隱含着一個對節制的訴求。”在康德看來，啟蒙的核心理念是人的理性和自由，“這一啟蒙運動除了自由而外並不需要任何別的東西，而且還確乎是一切可以稱之為自由的東西之中最無害的東西，那就是在一切事情上都有公開運用自由理性的自由”。康德同時認為，“自由並不是一點也不關懷公共的安寧和共同體的團結一致的”。也就是說，在康德那裏，啟蒙在本質上也是個體與整體、自由與責任的統一。

但在現代性的推動中，面對具體的競爭處境，人們卻情境性地片面發展了啟蒙精神的個體性、自由性、世俗性，而相對忽視了啟蒙精神的整體性、責任性、神聖性，其現實表現是人們以工具理性為手段，以自我為中心，追求無限的財富、利益、權利。在霍克海默與阿多諾所看來，現實生活中，以理性為原則、自由為目的的啟蒙已經走到了它的反面，成為限制、壓制人的自由的異化、非理性、權極性力量。“從進步思想最廣泛的意義來看，歷來啟蒙的目的都是使人們擺脫恐懼，成為主人。但是完全受到啟蒙的世界卻充滿了巨大的不幸。”“啟蒙精神為了效力於現存制度而瘋狂欺騙群眾。”回歸、重申、現實重構啟蒙精神的全面性，有機協調啟蒙精神的世俗性與神聖性、個體性與整體性、權利性與責任性，是克服現代性諸多問題的重要理論前提。

神聖性是古代城市、前現代城市的重要特徵。正如芒福德、科特金所指出，以宗教、王權為載體的神聖性、意義性、整體性，是古代城市的重要基礎特徵。“人類最早的禮儀性彙集地點，即各方人口朝覲的目標，就是城市發展最初的胚胎。”“若沒有宮殿和廟宇聖界內所包含的那些神聖權力，古代城市就失去了它存在的目的和意義。”“如果沒有神聖空間的觀念，實難想像城市在世界上任何的地方都能發展起來。”古代城市是以宗教、王權等為載體的神聖城市，城市既是人們生活的場所，更是人們接近神靈，獲得、維護神聖意義與信仰的場所。作為神聖城市的古典城市是宗教城市、權力城市，其重要空間表現是廟宇、王宮等權力建築佔據城市的中心，其社會關係本質是少數特權階層對城市財富、社會資源等的壟斷與佔有，是社會關係的等級化、不平等。

城市啟蒙起源於近代，城市啟蒙的空間對象是前現代性的神聖城市，城市啟蒙的空間載體是世俗城市。城市啟蒙就是從為少數人服務的神聖城市走向為更多數人服務的世俗城市。近代城市與啟蒙精神雙向互動。一方面，沒有啟蒙運動、啟蒙精神對人的主體性的解放，對個體自由與個體權利的確認，不可能有商業、工業等的暴髮式成長，也就沒有諸多近代城市的湧現與發展。在這個意義上，可以說，近代城市是啟蒙精神的產物。另一方面，作為財富城市、經濟城市的近代城市，也為啟蒙精神的成長提供了物質、空間基礎。沒有近代城市的成長，沒有多樣資源、異質性人群、多種生產方式在城市的聚集，也就沒有啟蒙運動與啟蒙精神的生成。城市與啟蒙這種雙向互動、近代結盟，是城市啟蒙的起點。

在這種雙向互動中，以文藝復興、商業革命、啟蒙運動、工業革命等為支撐和動力，人類社會步入近代，城市的功能、作用、動力、形態也發生了重要轉換。一方面，城市為人們謀求世俗權利與利益提供了重要場所，另一方面，人們對世俗利益的追求、市民精神等世界力量成為城市發展的重要動力。“文藝復興城市最大的財富在於超強的商業精神和接受古典城市傳統的願望，更為重要的是它們賴以發展的創造力。”“城市的內部凝聚力和強烈的市民精神”，成為“城市崛起的堅固基礎”。“對財富孜孜不倦的成功追求”，是近代城市崛起的根本原因。例如，“到16世紀早期，商業和工業的結合使威尼斯變成了歐洲最富有城市”。從神聖城市到世俗城市，城市的空間形態與社會形態發生了重要轉換。商業和工業佔用了大量的城市土地，商業、金融機構等代替宗教場所成為城市空間的中心，併產生了新的社會不平等。

近代特定問題語境下，城市啟蒙更多地具有利益性、世俗性，有一定的歷史必然性。面對仍然強大的宗教權力與封建王權，城市啟蒙的重要歷史任務是服務於抗衡、瓦解宗教權力與封建王權，構建現代性，構建一個能夠與前現代的神聖城市、神聖空間相抗衡的世俗空間、新型人類聚集地。這種城市啟蒙的意義，在於城市意識的實質性崛起。越來越多的人把城市作為一種必然的選擇，城市開始成為人們生產、生活、知識、話語的中心，人們開始具有了強烈的、揮之不去的城市意識，不論這種城市意識是被迫具有還是自覺培育的，不論他們是褒揚、贊成、肯定城市，還是批判、反對、否定城市。當然，在反思的意義上，這個階段的城市啟蒙也有內在問題，人們更多地把城市作為追求自身權利的工具、載體，更加註重城市的財富作用、經濟作用，而相對忽視，或者說還沒有條件注重城市的價值基礎、信仰走向、生態限制等問題。這種內在的不足，近代城市啟蒙的片面化，與近代以來城市化進程中嚴重的環境污染、激烈的社會衝突、惡化的道德狀況等內在相關。在這個意義上，甚至可以說，目前全球或者說人類的總體城市化質量，城市啟蒙的總體層次，仍處於近代。

近代城市啟蒙的成就與問題，與啟蒙精神從人的自由狀態成為壓制人的異化力量，具有結構主義意義上的同構性。面對啟蒙精神的片面化，人們開始探索重構全面的啟蒙精神；同樣，面對日益嚴重、複雜的城市問題，人們也開始探索以新的觀念、方法、視域觀察城市，開始超越簡單的財富、經濟、世俗性城市認識，注重對城市本性進行更加全面的揭示，推動城市啟蒙進入全面、辯證的新階段。在芒福德看來，城市應該是經濟與文化的結合體，城市不僅是經濟的聚集體，更應該是文化的容器。在科特金看來，理想的城市是兼顧政治、經濟、文化的城市，城市必須同時是“神聖、安全、繁忙之地”，“城市在這三個方面只要有一個薄弱環節，都會損毀其生活，甚至最終導致其衰亡”。在科斯托夫看來，城市是物質結構與知識結構的統一，“地理學家在討論城市形式的問題時，對經濟問題極其偏重，而我主要關心的是文化，我的重點始終在政治、社會結構和禮儀方面”。諸多城市學家的研究轉換，是城市觀、城市啟蒙發生深層轉換的重要知識標誌，標誌着人類的城市啟蒙史、城市實踐史已經進入新的階段。對城市本性進行深層揭示，是更為合理、全面的城市啟蒙的主體內容與基本要求。

二

面對發展進程日益複雜，人類學與生態學後果日益辯證的城市化，許多學者超越簡單的經濟學視域或地理學視域，拓展新的城市啟蒙，從不同角度與學科對城市本性進行了綜合揭示。例如，芒福德從文明論、文化論的角度揭示城市本質，認為城市是文化的容器。“城市的主要功能是化力為形，化能量為文化，化死的東西為活的藝術形象，化生物的繁衍為社會創造力。”“貯存文化、流傳文化和創造文化，這大約就是城市的三個基本使命了。”科特金從要素論、人性論的角度揭示城市的本質，認為城市是“古老的神聖、安全和繁忙的合流之地”，“城市表達和釋放着人類的創造性慾望”。城市與人的創造性具有內在關聯，“人類最偉大的成就始終是她所締造成的城市。城市代表了我們作為一個物種具有想像力的恢弘巨作，證實我們具有能夠以最深遠而持久的方式重塑自然的能力”。再比如，里德從人類學的角度揭示城市的本質，認為城市是人類面對多樣生態環境，不斷應對挑戰、適應環境的多樣文化造物。“城市是人類文明的典型產物，在這裏展現了人類所有的成就和失敗。……我們塑造了城市，城市也塑造了我們。”“城市就是人類文明的明確產物。人類所有的成就和失敗，都微縮進它的物質和社會結構——物質上的體現是建築，而在文化上則體現了它的社會生活。”科斯托夫從綜合景觀學的角度揭示了城市，認為“城市是由建築和人組成的場所”，“人們積極的聚集行動發生的場所”，“必須依靠文字記錄”，“帶有某種形式的紀念寓意”。在艾琳看來，“生態學已經成為理解文化的規範，因為人類學家和文化理論家正傾向於把文化視為自然的一部分，而不是與自然相對立”。也就是說，城市的發展在根本上離不開生態條件，生態性是城市的重要屬性，城市發展需要生態智慧。

筆者認為，從共時態看，城市是政治、經濟、文化、社會、生態等多樣文明要素的異質性聚集。從歷時態看，城市是多樣文明要素的自發或自覺的聚集過程。在共時態與歷時態的統一中，城市性是人性的一種具體空間化展開，城市是人類文明的一種整體性、聚集性實現，是人類文明的一種具體空間化呈現與過程性生成，是人類成就與風險問題的辯證統一。具體而言，城市性（城市本性）表現在以下方面：

第一，城市是多樣、異質生產方式等文明要素的空間化聚集

面對規模不同的建築遺迹，如何區別它是鄉村還是城市，是考古與城市史研究中的一個基本問題。在貝利看來，“從考古學家和歷史學家的觀點來說，村莊和城市最有意義的區別不在於規模的大小，而是以社區中社會和經濟的不同形式來衡量。在此發展過程中，一個地區的人們如果都是脫離土地成為工匠、商人、牧師和官員，那麼這裏就可以稱之為城市”。也就是說，區別城鎮、城市與大的村落的標誌，不是建築規模的大小，而是生產方式是否多樣。當一個地方規模很大但只有簡單的農業或其他生產方式時，這裏就不是城市。相反，即使一個地方規模不是很大，如果有較為明確的社會分工，具有多樣生產方式、多樣生活方式、多樣社會組織等，那麼，這裏就是城鎮或城市。

在這個意義上，所謂城市，就是不同生產方式、生活方式，多樣、異質文明要素在一定範圍空間中的聚集。沒有多樣的分工，多樣的人群，以及與其相關的多樣甚至異質的生產方式、生活方式、社會群落、思維方式等，也就沒有城市。城市性具有本體論上的雜糅性、多彩性。正源於此，列斐伏爾用“韻律”、“韻律分析”來描述城市性，所謂韻律也就是多樣性的有機統一。城市是一個具體的多樣統一體，一個由多樣文明要素構成的日益巨大的人造有機體。

第二，城市是人的交往性、社會性的一種具體空間化實現

關於城市與鄉村哪個起源在先，學界有不同的觀點。一般認為，鄉村先於城市，農業革命先於城市革命，農業革命提供的物質與財富剩餘使一部分人可以脫離農業生產，專門從事其他非農業勞動，是城市產生的重要條件。這種觀點被科斯托夫稱為剩餘論。“這一學說認為，當鄉村經濟離開了單一的、自給自足的模式之後，城市便開始形成了。當生產量超過該社區人們的基本需要之後，一部分人從土地中解放出來，於是便產生了專門性工作的機會和從事這些工作的人群。”以雅各布斯的《城市經濟》為代表，蘇賈、里德等則持有相反的觀點。他們認為，城市並不產生於農業的剩餘。恰恰相反，歷史的真正順序是先有城市革命後有農業革命，是城市革命的資源聚集與需求拉動效應導致了農業革命的產生，而不是相反。“如果我的觀察和推理沒錯的話，那麼事實恰恰相反：包括農業勞動在內的農村經濟，乃是直接建立在城市經濟的基礎之上的。”“強有力的相關證據表明，城市的起源實際上早於農業活動的強盛時期，並且還對農業的強盛起了促進作用。”他們認為，城市起源的時間在萬年以前，而不是人們習慣認為的5000年。

筆者認為，不管城市與鄉村哪個起源在先，城市都是人性發展，人性的現實化、具體化的一種必然的選擇。人性具有多樣性、變動性、複雜性，但正如亞里士多德、馬克思、馬斯洛等所提示，社會性是人性的一個基本內涵或者說特徵。而城市之所以成為文明的必然選擇，其根本原因正在於城市為複雜人性，特別是人的社會性的現實提供了一個具體的載體。人創造城市，城市也創造人。在這種相互的創造中，城市是人性，特別是人的交往性、社會性的一種具體空間化實現。

第三，城市是空間行動與空間知識的雙向互動、具體統一

在列斐伏爾、哈維、蘇賈看來，城市是人們進行空間生產的實踐造物，作為空間生產的城市具有深層的政治性、意識形態性。“空間不是一個被意識形態或政治扭曲了的科學的對象；它一直都是政治性的、戰略性的。”在他們看來，以資本文化為基礎，作為空間生產的當代城市化具有深刻的資本性、不平等性。蘇賈希望通過切實可行的集體行為、空間實踐，改變空間生產與社會結構的不平等，建構一種空間正義。在貝利看來，存在三種城市化的實踐，以美國為代表的自由主義城市化，以歐洲為代表的福利主義城市化，以發展中國家為主體的威權主義城市化，20世紀70年代以後的城市化實踐則表現出更加鮮明的文化差異性。

以上觀點雖互不相同，但有一個基本的共同點，即都以城市實踐與城市知識，或者說空間實踐與空間知識的辯證關係為基礎。筆者認為，一方面，具有不同需要、不同觀念的人會創造不同景觀形態的城市，以不同的宗教觀、秩序觀為基礎，人們會營建出不同的城市佈局。正如科斯托夫所指出，以西方理念為基礎的城市對於公共空間的具體處理就與伊斯蘭城市具有諸多不同。另一方面，城市空間作為既成的人化環境、人化場景，也對人的觀念形成具有重要作用。正如卡斯騰·哈里斯的《建築的倫理功能》所指出，建築、空間、城市對培育人的道德體驗、倫理觀念等具有重要作用。在空間實踐與空間知識的具體互動、辯證統一中，人創造城市，城市也創造人，城市成為物理景觀、社會景觀、人文景觀的一種綜合統一體。

在反思的意義上，城市性是現實城市的內涵與深層本質，現實中的城市是城市性的具體實現與外延。在內涵與外延的統一中，城市是建構文明與創造問題、聚集風險的辯證統一，城市性、城市發展的後果具有深刻的辯證性。具體表現在：（1）建構與破壞的矛盾。城市是對人的居所的創造，也是對既有生態環境、社會關係等的破壞。城市化為擴張人的創造性提供了重要條件，也潛在地聚集着綜合風險。比如，核能的使用就使諸多城市面臨著巨大的風險，現代大都市的推進對傳統的生活方式、價值觀念等形成了巨大衝擊。（2）解放與約束的矛盾。相對於傳統社會，城市社會是對人性的一種解放，為人們擺脫傳統束縛提供了綜合條件。但城市也日益成為人們似乎無法控制的巨大異物。在諸多反思者看來，城市是對人的解放，也可能成為人的束縛，城市作為人的創造物，已經成為壓制人的異化力量，他們甚至認為“龐大城市的增長猶如大腫瘤的增長”。（3）人文與生態的矛盾。城市是一個巨大的人造有機體，充分體現了人類的文化性、主體性。雖然人類所創造的城市日益脫離、異化於自然環境，日益成為獨立於自然的超大人為循環系統，但自然卻始終是人生存發展的永恆前提與城市發展的永恆制約。諸多歷史城市之所以成為消失的文明，目前的諸多城市之所以成為缺水城市，在很大程度上是因為城市的擴張超過了這個地區的生態承載力。能否實現城市發展與生態制約的平衡，將成為城市社會存在的本體論前提。在城市發展中，不僅需要充分注重城市化的社會人類學後果，也應該充分注意城市化的生態人類學後果。

三

城市問題的複雜化，需要城市啟蒙與城市辯證法的自覺。城市哲學是反思、反省意義上的城市啟蒙、城市辯證法，是城市發展與城市研究的方法論自覺、價值基點自覺及建構原則自覺。城市哲學主要存在於以下三個層面：

第一，作為研究方法自覺的城市哲學

時代問題牽引方法創新。面對日益複雜的城市化，既有的研究方法、範疇體系已不能反映複雜的城市問題，傳統的智慧已不足以揭示城市發展的規律，不足以讓人們認清城市本質。正如貝利所指出，對城市研究而言，“更為重要的是，變化本身的性質在加速變化，這些已變得極為明顯，變化速度之快，常規的知識已難以與之匹配”。沒有自覺的方法論創新，也就沒有城市研究的真正深入及城市哲學的真正建構。

諸多學者對城市研究方法創新進行了探索。在《後現代城市主義》、《整體城市主義》中，艾琳反對城市研究中的二元思維，倡導一種整體主義的城市研究方法。她認為，“決策取決於前後過程的關聯性，而不是基於現代主義所關注的二元邏輯”，“整體城市主義展示了五個方面的品質：混雜性、聯繫性、多孔性、真實性和脆弱性”，強調對城市進行複雜性研究。列斐伏爾認為，應該超越簡單二元論的誘惑，從非此即彼的二元對立辯證法走向三元辯證法。城市與空間辯證法由“空間實踐”、“空間的再現”、“再現的空間”三元組合構成。蘇賈也認為，“城市空間指的是城市是歷史的社會的空間的現象”，需要超越簡單的二維邏輯，用社會性、空間性、歷史性三個維度的統一進行城市研究。

筆者認為，城市化是生態、自然、人文、社會、政治、經濟等多樣要素複雜互動的巨系統。其所涉及的要素不斷增多，結構與過程日益複雜，即使運用三元思維，也不足以真正揭示城市與城市化問題的本質。因此，列斐伏爾等所倡導的三元思維其實更多地具有方法論象徵意義。其意義在於，啟示人們面對城市化這個仍處於過程中的對象，要具有自覺的方法論反思、反省、創新意識。直面城市問題，不斷進行理念創新、方法論創新，是深化城市研究的重要前提及推進城市哲學建構的重要知識路徑。

第二，作為價值基點自覺的城市哲學

19世紀後期，人們曾經對城市的價值進行過激烈的批判，認為城市化是一個惡的進程，城市是一種惡的力量。城市本身畸形發展，並導致鄉村的衰竭、美好田園生活的消失，“城市確實日復一日地變成人類的墳墓”。面對這種觀點，霍華德對城市的價值進行了肯定，認為城市是社會發展的重要動力，是社會發展中一塊不可缺少的磁鐵。“城市磁鐵與鄉村磁鐵相比，其優點是工資高、就業機會多、前途誘人。”霍華德認為應該融合城鄉各自的優點，“人類社會和自然美景本應兼而有之。……城市和鄉村必須成婚，這種愉快的結合將迸發出新的希望、新的生活、新的文明”。芒福德認為，城市是一個成就與問題、文明與野蠻共存的複雜辯證統一體。一方面，城市是文化的容器，有利於文化的進步，“城市的主要功能是化力為形，化能量為文化，化死的東西為活的藝術形象，化生物的繁衍為社會創造力”。另一方面，城市也發展了反文明，“城市文明除了這改善的一面，我們必須看到它的較黑暗的一面：戰爭、奴役、職業上分工過細，在許多地方，總是在走向死亡”。在雅各布斯看來，城市具有絕對的經濟價值、發展價值。“長期以來，城市都被看作文化的主要發祥地，聚集着大量複雜原思想和制度。……我下面想說明的是，城市同樣也是經濟的主要發祥地。”“新的商品和服務最先都是在城市中創造出來的，即使專門用於農業的技術革新也直接取決於城市勞動在之前的發展情況。”蘇賈把雅各布斯的觀點一般化，認為，人類文明進程中，首先產生的不是農業革命，而是城市革命，“城市在其開端就被看作是革新的中心”，“有必要把村鎮聯合……看作是整個人類社會發展序列中的基本和持續的動力”。

霍華德代表一種既直面問題又相對樂觀的城市價值論，芒福德代表一種充分肯定又稍具悲觀色彩的城市價值論，雅各布斯則代表一種城市中心主義、絕對主義的城市價值論。筆者認為，不管是比較意義上的城市價值論，還是自足意義上的城市價值論，不管是樂觀主義的城市價值論，還是悲觀主義的城市價值論，都離不開對城市化價值基點的反思、自覺。顯然，雅各布斯城市價值論的基點是經濟，芒福德城市價值論的基點是文化，霍華德城市價值論的基點是融合。當然還有其他的城市價值論，如生態學、美學、價值學、人類學、政治學、社會學等意義上的城市價值論。這些不同的城市價值論，針對不同的城市問題，都揭示了城市價值的某些方面，也都有其片面性。應該倡導一種綜合、辯證、過程的城市價值論，既充分肯定城市的多維價值，也看到城市本身的具體不足，從人與自然、人與社會、人與人等多維視角反思、確認城市價值，並通過更為合理的城市行為，建構更具價值、可持續的城市社會。反思意義上的城市價值論是城市哲學的重要構成。

第三，作為行動原則自覺的城市哲學

城市是人類實踐的產物，城市哲學的最根本內容是對城市化行動原則的自覺和反思。城市日益成為一個人化的巨系統，一個人為的複雜有機體，日益具有複雜性、雜糅性，並在相當程度上表現出異化性、失控性。在貝利看來，城市規劃是人們希望影響、控制城市方向、解決城市問題，對城市化進程進行公共干預的一種有效形式、實踐選擇。不管是更認同自由主義的美國，更認同福利主義的歐洲，還是具有多樣文化基礎的第三世界，都對城市化表現出強烈的干預趨勢。“全世界城市規劃適用權限源於對市場機制不滿意或者說不信任。……出於糾正市場機制的不完善，或者採用新機制以使功能運行更完善的願望，各種形式的規則應運而生。”面對問題頻發的自髮式城市化、日益失控的城市發展秩序，人們強調城市規劃、城市公共干預，具有歷史與邏輯的必然性。

但問題在於，目前的城市規則、城市公共干預本身也存在問題，人們對城市規劃等所謂城市公共干預的公共性存在諸多疑問。一方面，人們對城市規劃本身的完善性存在疑問。“對城市規劃不滿的發生是因為規劃師的各種各樣設想被認為存在缺陷。”另一方面，人們對城市公共干預的獨立性、科學性、可能成效存在疑問。“沒有什麼能證明高級技術人員的規劃與行政完善設想會和政治脫節，除了在極其特殊的情況下，事先設定的目標對規劃結果產生影響是最值得質疑的。”同時，人們也對城市公共干預實施主體的利益群歸屬存在疑問，日益認為“規劃人員是趨於特殊利益的倡導者而不是通過建立共識形成的公眾利益保護者”。

因此，如何推進科學、有效、合理的城市干預、城市行動，就成為一個兩難問題。一方面，面對日益異化的城市，必須進行公共干預；另一方面，公共干預本身的科學化、公共性又很難實現。筆者認為，城市形態雖然仍處於發展、轉換之中，但經過5000年甚至1萬多年的發展，城市、城市化也已經表現出諸多相對穩定的一般性。反思城市發展史，可以發現，城市化、城市發展是自發性與自為性的統一，調適性與建構性的統一，私人性與公共性的統一，理想性與現實性的統一，全球性與本土性的統一，文化性與生態性的統一，技術性與人文性的統一。“如果主流和改革為我們提供了理解城市歷史的框架，那麼它們之間的緊張關係是掌握城市未來的關鍵。”問題的關鍵不在於發現一種沒有問題的理想的城市化干預機制，而在於能否過程性地把握城市本性、城市發展辯證法、城市發展規律，以及過程性地不斷統籌、平衡城市發展的諸多問題與張力。

城市化是一個人類不斷試錯的過程，諸多消失的文明成為有待進一步“深描”的人類城市實踐的試錯標本。在這個不斷的試錯過程中，人們對城市本性正在形成更為全面的把握，正在生成更為全面的城市啟蒙，正在對城市發展規律、城市辯證法形成更為全面、清晰的體會和認識，正在對什麼是可持續的城市行動，什麼是合理的城市行動原則形成更為清醒的理念。也許，真如芒福德所說，人類用了5000多年，才對城市的本質和演變過程獲得了一個局部的認識，可能需要再用5000年甚至更長的時間才能全面把握城市的諸多潛在特性。城市哲學的興起與完善，或許可以加快這個進程。城市哲學是推動城市研究與城市實踐進一步規範化、合理化的重要動力。深化城市研究、推動城市發展，是城市哲學的歷史使命。