我的雜學
我的雜學
一
小時候讀《儒林外史》，後來多還記得，特別是關於批評馬二先生的話。第四十九回高翰林說：
若是不知道揣摩，就是聖人也是不中的。那馬先生講了半生，講的都是些不中的舉業。
又第十八回舉人衛體善衛先生說：
他終日講的是雜學。聽見他雜覽到是好的，於文章的理法他全然不知，一味亂鬧，好墨卷也被他批壞了。
這裏所謂文章是說八股文，雜學是普通詩文，馬二先生的事情本來與我水米無干，但是我看了總有所感，彷彿覺得這正是說著我似的。我平常沒有一種專門的職業，就只喜歡涉獵閑書，這豈不便是道地的雜學，而且又是不中的舉業，大概這一點是無可疑的。我自己所寫的東西好壞自知，可是聽到世間的是非褒貶，往往不盡相符，有針小棒大之感，覺得有點奇怪，到後來卻也明白了。人家不滿意，本是極當然的，因為講的是不中的舉業，不知道揣摩，雖聖人也沒有用，何況我輩凡人。至於說好的，自然要感謝，其實也何嘗真有什麼長處，至多是不大說誑，以及多本於常識而已。假如這常識可以算是長處，那麼這正是雜覽應有的結果，也是當然的事，我們斷章取義的借用衛先生的話來說，所謂雜覽到是好的也。這裏我想把自己的雜學簡要的記錄一點下來，並不是什麼敝帚自珍，實在也只當作一種讀書的回想云爾。民國甲申四月末日。
二
日本舊書店的招牌上多寫着“和漢洋書籍”云云，這固然是店鋪里所有的貨色，大抵讀書人所看的也不出這範圍，所以可以說是很能概括的了。現在也就仿照這個意思，從漢文講起頭來。我開始學漢文，還是在甲午以前，距今已是五十餘年，其時讀書蓋專為應科舉的準備，終日念四書五經以備作八股文，中午習字，傍晚對課以備作試帖詩而已。魯迅在辛亥曾戲作小說，假定篇名曰“懷舊”，其中略述書房情狀，先生講《論語》志於學章，教屬對，題曰紅花，對青桐不協，先生代對曰綠草，又曰，紅平聲，花平聲，綠入聲，草上聲，則教以辨四聲也。此種事情本甚尋常，唯及今提及，已少有知者，故亦不失為值得記錄的好資料。我的運氣是，在書房裏這種書沒有讀透。我記得在十一歲時還在讀上中，即是《中庸》的上半卷，後來陸續將經書勉強讀畢，八股文湊得起三四百字，可是考不上一個秀才，成績可想而知。語云，禍兮福所倚。舉業文沒有弄成功，但我因此認得了好些漢字，慢慢的能夠看書，能夠寫文章，就是說把漢文卻是讀通了。漢文讀通極是普通，或者可以說在中國人正是當然的事，不過這如從舉業文中轉過身來，他會附隨着兩種臭味，一是道學家氣，一是八大家氣，這都是我所不大喜歡的。本來道學這東西沒有什麼不好，但發現在人間便是道學家，往往假多真少，世間早有定評，我也多所見聞，自然無甚好感。家中舊有一部浙江官書局刻方東樹的《漢學商兌》，讀了很是不愉快，雖然並不因此被激到漢學裏去，對於宋學卻起了反感，覺得這麼度量褊窄，性情苛刻，就是真道學也有何可貴，倒還是不去學他好。還有一層，我總覺得清朝之講宋學，是與科舉有密切關係的，讀書人標榜道學作為求富貴的手段，與跪拜頌揚等等形式不同而作用則一。這些恐怕都是個人的偏見也未可知，總之這樣使我脫離了一頭羈絆，於後來對於好些事情的思索上有不少的好處。八大家的古文在我感覺也是八股文的長親，其所以為世人所珍重的最大理由我想即在於此。我沒有在書房學過念古文，所以搖頭朗誦像唱戲似的那種本領我是不會的，最初只自看《古文析義》，事隔多年幾乎全都忘了，近日拿出安越堂平氏校本《古文觀止》來看，明了的感覺唐以後文之不行，這樣說雖有似明七子的口氣，但是事實無可如何。韓柳的文章至少在選本里所收的，都是些《宦鄉要則》裏的資料，士子做策論，官幕辦章奏書啟，是很有用的，以文學論不知道好處在那裏。念起來聲調好，那是實在的事，但是我想這正是屬於八股文一類的證據吧。讀前六卷的所謂周秦文以至漢文，總是華實兼具，態度也安詳沉着，沒有那種奔競躁進氣，此蓋為科舉制度時代所特有，韓柳文勃興於唐，盛行至於今日，即以此故，此又一段落也。不佞因為書房教育受得不充分，所以這一關也逃過了，至今想起來還覺得很僥倖，假如我學了八大家文來講道學，那是道地的正統了，這篇談雜學的小文也就無從寫起了。
三
我學國文的經驗，在十八九年前曾經寫了一篇小文，約略說過。中有雲，經可以算讀得也不少了，雖然也不能算多，但是我總不會寫，也看不懂書，至於禮教的精義尤其茫然，乾脆一句話，以前所讀的書於我無甚益處，後來的能夠略寫文字，及養成一種道德觀念，乃是全從別的方面來的。關於道德思想將來再說，現在只說讀書，即是看了紙上的文字懂得所表現的意思，這種本領是怎麼學來的呢。簡單的說，這是從小說看來的。大概在十三至十五歲，讀了不少的小說，好的壞的都有，這樣便學會了看書。由《鏡花緣》《儒林外史》《西遊記》《水滸傳》等漸至《三國演義》，轉到《聊齋志異》，這是從白話轉入文言的徑路。教我懂文言，並略知文言的趣味者，實在是這《聊齋》，並非什麼經書或是《古文析義》之流。《聊齋志異》之後，自然是那些《夜談隨錄》《淞隱漫錄》等的假《聊齋》，一變而轉入《閱微草堂筆記》，這樣，舊派文言小說的兩派都已經入門，便自然而然的跑到唐代叢書裏邊去了。這種經驗大約也頗普通，嘉慶時人鄭守庭的《燕窗閑話》中也有相似的記錄，其一節云：“予少時讀書易於解悟，乃自旁門入。憶十歲隨祖母祝壽於西鄉顧宅，陰雨兼旬，几上有《列國志》一部，翻閱之，解僅數語，閱三四本后解者漸多，復從頭翻閱，解者大半。歸家后即借說部之易解者閱之，解有八九。除夕侍祖母守歲，竟夕閱《封神傳》半部，《三國志》半部，所有細評無暇詳覽也。後讀《左傳》，其事迹已知，但於字句有不明者，講說時盡心諦聽，由是閱他書益易解矣。”不過我自己的經歷不但使我了解文義，而且還指引我讀書的方向，所以關係也就更大了。唐代叢書因為板子都欠佳，至今未曾買好一部，我對於他卻頗有好感，裏邊有幾種書還是記得，我的雜覽可以說是從那裏起頭的。小時候看見過的書，雖本是偶然的事，往往留下很深的印象，發生很大的影響。《爾雅音圖》《毛詩品物圖考》《毛詩草木疏》《花鏡》《篤素堂外集》《金石存》《剡錄》，這些書大抵並非精本，有的還是石印，但是至今記得，後來都搜得收存，興味也仍存在。說是幼年的書全有如此力量么，也並不見得，可知這裏原是也有別擇的。《聊齋》與《閱微草堂》是引導我讀古文的書，可是後來對於前者我不喜歡他的詞章，對於後者討嫌他的義理，大有得魚忘筌之意。唐代叢書是雜學入門的課本，現在卻亦不能舉出若干心喜的書名，或者上邊所說《爾雅音圖》各書可以充數，這本不在叢書中，但如說是以從唐代叢書養成的讀書興味，在叢書之外別擇出來的中意的書，這說法也是可以的吧。這個非正宗的別擇法一直維持下來，成為我搜書看書的準則。這大要有八類。一是關於《詩經》《論語》之類。二是小學書，即《說文》《爾雅》《方言》之類。三是文化史料類，非志書的地誌，特別是關於歲時風土物產者，如《夢憶》《清嘉錄》，又關於亂事如《思痛記》，關於倡優如《板橋雜記》等。四是年譜日記遊記家訓尺牘類，最著的例如《顏氏家訓》《入蜀記》等。五是博物書類，即《農書》《本草》，《詩疏》《爾雅》各本亦與此有關係。六是筆記類，範圍甚廣，子部雜家大部分在內。七是佛經之一部，特別是舊譯《譬喻》《因緣》《本生》各經，大小乘戒律，代表的語錄。八是鄉賢著作。我以前常說看閑書代紙煙，這是一句半真半假的話，我說閑書，是對於新舊各式的八股文而言，世間尊重八股是正經文章，那麼我這些當然是閑書罷了，我順應世人這樣客氣的說，其實在我看來原都是很重要極嚴肅的東西。重複的說一句，我的讀書是非正統的。因此常為世人所嫌憎，但是自己相信其所以有意義處亦在於此。
四
古典文學中我很喜歡《詩經》，但老實說也只以國風為主，小雅但有一部分耳。說詩不一定固守《小序》或《集傳》，平常適用的好本子卻難得，有早印的掃葉山莊陳氏本《詩毛氏傳疏》，覺得很可喜，時常拿出來翻看。陶淵明詩向來喜歡，文不多而均極佳，安化陶氏本最便用，雖然兩種刊板都欠精善。此外的詩以及詞曲，也常翻讀，但是我知道不懂得詩，所以不大敢多看，多說。駢文也頗愛好，雖然能否比詩多懂得原是疑問，閱孫隘庵的《六朝麗指》卻很多同感，仍不敢貪多，《六朝文絜》及黎氏箋注常備在座右而已。伍紹棠跋《南北朝文鈔》雲，南北朝人所著書多以駢儷行之，亦均質雅可誦。此語真實，唯諸書中我所喜者為《洛陽伽藍記》，《顏氏家訓》，此他雖皆是篇章之珠澤，文采之鄧林，如《文心雕龍》與《水經注》，終苦其太專門，不宜於閑看也。以上就唐以前書舉幾個例，表明個人的偏好，大抵於文字之外看重所表現的氣象與性情，自從韓愈文起八代之衰以後，便沒有這種文字，加以科舉的影響，後來即使有佳作，也總是質地薄，分量輕，顯得是病後的體質了。至於思想方面，我所受的影響又是別有來源的。籠統的說一句，我自己承認是屬於儒家思想的，不過這儒家的名稱是我所自定，內容的解說恐怕與一般的意見很有些不同的地方。我想中國人的思想是重在適當的做人，在儒家講仁與中庸正與之相同，用這名稱似無不合，其實這正因為孔子是中國人，所以如此，並不是孔子設教傳道，中國人乃始變為儒教徒也。儒家最重的是仁，但是智與勇二者也很重要，特別是在後世儒生成為道士化，禪和子化，差役化，思想混亂的時候，須要智以辨別，勇以決斷，才能截斷眾流，站立得住。這一種人在中國卻不易找到，因為這與君師的正統思想往往不合，立於很不利的地位，雖然對於國家與民族的前途有極大的價值。上下古今自漢至於清代，我找到了三個人，這便是王充，李贄，俞正燮，是也。王仲任的疾虛妄的精神，最顯著的表現在《論衡》上，其實別的兩人也是一樣，李卓吾在《焚書》與《初潭集》，俞理初在《癸巳類稿》《存稿》上所表示的正是同一的精神。他們未嘗不知道多說真話的危險，只因通達物理人情，對於世間許多事情的錯誤不實看得太清楚，忍不住要說，結果是不討好，卻也不在乎，這種愛真理的態度是最可寶貴，學術思想的前進就靠此力量，只可惜在中國歷史上不大多見耳。我嘗稱他們為中國思想界之三盞燈火，雖然很是遼遠微弱，在後人卻是貴重的引路的標識。太史公曰，高山仰止，景行行止，雖不能至，然心嚮往之。對於這幾位先賢我也正是如此，學是學不到，但疾虛妄，重情理，總作為我們的理想，隨時注意，不敢不勉。古今筆記所見不少，披沙揀金，千不得一，不足言勞，但苦寂寞。民國以來號稱思想革命，而實亦殊少成績，所知者唯蔡孑民錢玄同二先生可當其選，但多未著之筆墨，清言既絕，亦復無可征考，所可痛惜也。
五
我學外國文，一直很遲，所以沒有能夠學好，大抵只可看看書而已。光緒辛丑進江南水師學堂當學生，才開始學英文，其時年已十八，至丙午被派往日本留學，不得不再學日本文，則又在五年後矣。我們學英文的目的為的是讀一般理化及機器書籍，所用課本最初是《華英初階》以至《進階》，參考書是考貝紙印的《華英字典》，其幼稚可想，此外西文還有什麼可看的書全不知道，許多前輩同學畢業后把這幾本舊書拋棄凈盡，雖然英語不離嘴邊，再也不一看橫行的書本，正是不足怪的事。我的運氣是同時愛看新小說，因了林氏譯本知道外國有司各得哈葛德這些人，其所著書新奇可喜，後來到東京又見西書易得，起手買一點來看，從這裏得到了不少的益處。不過我所讀的卻並不是英文學，只是借了這文字的媒介雜亂的讀些書，其一部分是歐洲弱小民族的文學。當時日本有長谷川二葉亭與升曙夢專譯俄國作品，馬場孤蝶多介紹大陸文學，我們特別感到興趣，一面又因《民報》在東京發刊，中國革命運動正在發達，我們也受了民族思想的影響，對於所謂被損害與侮辱的國民的文學更比強國的表示尊重與親近。這裏邊，波蘭，芬蘭，匈加利，新希臘等最是重要，俄國其時也正在反抗專制，雖非弱小而亦被列入。那時影響至今尚有留存的，即是我的對於幾個作家的愛好，俄國的果戈理與伽爾洵，波蘭的顯克威支，雖然有時可以十年不讀，但心裏還是永不忘記，陀思妥也夫斯奇也極是佩服，可是有點敬畏，向來不敢輕易翻動，也就較為疏遠了。摩斐耳的《斯拉夫文學小史》，克羅巴金的《俄國文學史》，勃蘭特思的《波蘭印象記》，賴息的《匈加利文學史論》，這些都是四五十年前的舊書，於我卻是很有情分，回想當日讀書的感激歷歷如昨日，給予我的好處亦終未亡失。只可惜我未曾充分利用，小說前後譯出三十幾篇，收在兩種短篇集內，史傳批評則多止讀過獨自怡悅耳。但是這也總之不是徒勞的事，民國六年來到北京大學，被命講授歐洲文學史，就把這些拿來做底子，而這以後七八年間的教書，督促我反覆的查考文學史料，這又給我做了一種訓練。我最初只是關於古希臘與十九世紀歐洲文學的一部分有點知識，後來因為要教書編講義，其他部分須得設法補充，所以起頭這兩年雖然只擔任六小時功課，卻真是日不暇給，查書寫稿之外幾乎沒有別的事情可做，可是結果並不滿意，講義印出了一本，十九世紀這一本終於不曾付印，這門功課在幾年之後也停止了。凡文學史都不好講，何況是歐洲的，那幾年我知道自誤誤人的確不淺，早早中止還是好的，至於我自己實在卻仍得着好處，蓋因此勉強讀過多少書本，獲得一般文學史的常識，至今還是有用，有如教練兵操，本意在上陣，后雖不用，而此種操練所余留的對於體質與精神的影響則固長存在，有時亦覺得頗可感謝者也。
六
從西文書中得來的知識，此外還有希臘神話。說也奇怪，我在學校里學過幾年希臘文，近來翻譯亞坡羅陀洛思的神話集，覺得這是自己的主要工作之一，可是最初之認識與理解希臘神話卻是全從英文的著書來的。我到東京的那年，買得該萊的《英文學中之古典神話》，隨後又得到安特路朗的兩本《神話儀式與宗教》，這樣便使我與神話發生了關係。當初聽說要懂西洋文學須得知道一點希臘神話，所以去找一兩種參考書來看，後來對於神話本身有了興趣，便又去別方面尋找，於是在神話集這面有了亞坡羅陀洛思的原典，福克斯與洛士各人的專著，論考方面有哈理孫女士的《希臘神話論》以及宗教各書，安特路朗的則是神話之人類學派的解說，我又從這裏引起對於文化人類學的趣味來的。世間都說古希臘有美的神話，這自然是事實，只須一讀就會知道，但是其所以如此又自有其理由，這說起來更有意義。古代埃及與印度也有特殊的神話，其神道多是鳥頭牛首，或者是三頭六臂，形狀可怕，事迹亦多怪異，始終沒有脫出宗教的區域，與藝術有一層的間隔。希臘的神話起源本亦相同，而逐漸轉變，因為如哈理孫女士所說，希臘民族不是受祭司支配而是受詩人支配的，結果便由他們把那些都修造成為美的影象了。“這是希臘的美術家與詩人的職務，來洗除宗教中的恐怖分子，這是我們對於希臘的神話作者的最大的負債。”我們中國人雖然以前對於希臘不曾負有這項債務，現在卻該奮發去分一點過來，因為這種希臘精神即使不能起死回生，也有返老還童的力量，在歐洲文化史上顯然可見，對於現今的中國，因了多年的專制與科舉的重壓，人心裏充滿着醜惡與恐怖而日就萎靡，這種一陣清風似的祓除力是不可少，也是大有益的。我從哈理孫女士的著書得悉希臘神話的意義，實為大幸，只恨未能儘力紹介，亞坡羅陀洛思的書本文譯畢，註釋恐有三倍的多，至今未曾續寫，此外還該有一冊通俗的故事，自己不能寫，翻譯更是不易。勞斯博士於一九三四年著有《希臘的神與英雄與人》，他本來是古典學者，文章寫得很有風趣，在一八九七年譯過《新希臘小說集》，序文名曰《在希臘諸島》，對於古舊的民間習俗頗有理解，可以算是最適任的作者了，但是我不知怎的覺得這總是基督教國人寫的書，特別是在通俗的為兒童用的，這與專門書不同，未免有點不相宜，未能決心去譯他，只好且放下。我並不一定以希臘的多神教為好，卻總以為他的改教可惜，假如希臘能像中國日本那樣，保存舊有的宗教道德，隨時必要的加進些新分子，有如佛教基督教之在東方，調和的發展下去，豈不更有意思。不過已經過去的事是沒有辦法了，照現在的事情來說，在本國還留下些生活的傳統，劫餘的學問藝文在外國甚被寶重，一直研究傳播下來，總是很好的了。我們想要討教，不得不由基督教國去轉手，想來未免有點彆扭，但是為希臘與中國再一計量，現在得能如此也已經是可幸的事了。
七
安特路朗是個多方面的學者文人，他的著書很多，我只有其中的文學史及評論類，古典翻譯介紹類，童話兒歌研究類，最重要的是神話學類，此外也有些雜文，但是如《垂釣漫錄》以及詩集卻終於未曾收羅。這裏邊於我影響最多的是神話學類中之《習俗與神話》《神話儀式與宗教》這兩部書，因為我由此知道神話的正當解釋，傳說與童話的研究也於是有了門路了。十九世紀中間歐洲學者以言語之病解釋神話，可是這裏有個疑問，假如亞利安族神話起源由於亞利安族言語之病，那麼這是很奇怪的，為什麼在非亞利安族言語通行的地方也會有相像的神話存在呢。在語言系統不同的民族裏都有類似的神話傳說，說這神話的起源都由於言語的傳訛，這在事實上是不可能的。言語學派的方法既不能解釋神話里的荒唐不合理的事件，人類學派乃代之而興，以類似的心理狀態發生類似的行為為解說，大抵可以得到合理的解決。這最初稱之曰民俗學的方法，在《習俗與神話》中曾有說明，其方法是，如在一國見有顯是荒唐怪異的習俗，要去找到別一國，在那裏也有類似的習俗，但是在那裏不特並不荒唐怪異，卻正與那人民的禮儀思想相合。對於古希臘神話也是用同樣的方法，取別民族類似的故事來做比較，以現在尚有存留的信仰推測古時已經遺忘的意思，大旨可以明了，蓋古希臘人與今時某種土人其心理狀態有類似之處，即由此可得到類似的神話傳說之意義也。《神話儀式與宗教》第三章以下論野蠻人的心理狀態，約舉其特點有五，即一萬物同等，均有生命與知識，二信法術，三信鬼魂，四好奇，五輕信。根據這裏的解說，我們已不難了解神話傳說以及童話的意思，但這只是入門，使我更知道得詳細一點的，還靠了別的兩種書，即是哈忒蘭的《童話之科學》與麥扣洛克的《小說之童年》。《童話之科學》第二章論野蠻人思想，差不多大意相同，全書分五目九章詳細敘說，《小說之童年》副題即雲“民間故事與原始思想之研究”，分四類十四目，更為詳盡，雖出板於一九〇五年，卻還是此類書中之白眉，夷亞斯萊在二十年後著《童話之民俗學》，亦仍不能超出其範圍也。神話與傳說童話源出一本，隨時轉化，其一是宗教的，其二則是史地類，其三屬於藝文，性質稍有不同，而其解釋還是一樣，所以能讀神話而遂通童話，正是極自然的事。麥扣洛克稱其書曰《小說之童年》，即以民間故事為初民之小說，猶之朗氏謂說明的神話是野蠻人的科學，說的很有道理。我們看這些故事，未免因了考據癖要考察其意義，但同時也當作藝術品看待，得到好些悅樂。這樣我就又去搜尋各種童話，不過這裏的目的還是偏重在後者，雖然知道野蠻民族的也有價值，所收的卻多是歐亞諸國，自然也以少見為貴，如土耳其，哥薩克，俄國等。法國貝洛耳，德國格林兄弟所編的故事集，是權威的著作，我所有的又都有安特路朗的長篇引論，很是有用，但為友人借看，帶到南邊去了，現尚無法索還也。
八
我因了安特路朗的人類學派的解說，不但懂得了神話及其同類的故事，而且也知道了文化人類學，這又稱為社會人類學，雖然本身是一種專門的學問，可是這方面的一點知識於讀書人很是有益，我覺得也是頗有趣味的東西。在英國的祖師是泰勒與拉薄克，所著《原始文明》與《文明之起源》都是有權威的書。泰勒又有《人類學》，也是一冊很好入門書，雖是一八八一年的初板，近時卻還在翻印，中國廣學會曾經譯出，我於光緒丙午在上海買到一部，不知何故改名為《進化論》，又是用有光紙印的，未免可惜，後來恐怕也早絕板了。但是於我最有影響的還是那《金枝》的有名的著者茀來若博士。社會人類學是專研究禮教習俗這一類的學問，據他說研究有兩方面，其一是野蠻人的風俗思想，其二是文明國的民俗，蓋現代文明國的民俗大都即是古代蠻風之遺留，也即是現今野蠻風俗的變相，因為大多數的文明衣冠的人物在心裏還依舊是個野蠻。因此這比神話學用處更大，他所講的包括神話在內，卻更是廣大，有些我們平常最不可解的神聖或猥褻的事項，經那麼一說明，神秘的面幕倏爾落下，我們懂得了時不禁微笑，這是同情的理解，可是威嚴的壓迫也就解消了。這於我們是很好很有益的，雖然於假道學的傳統未免要有點不利，但是此種學問在以偽善著稱的西國發達，未見有何窒礙，所以在我們中庸的國民中間，能夠多被接受本來是極應該的吧。茀來若的著作除《金枝》這一流的大部著書五部之外，還有若干種的單冊及雜文集，他雖非文人而文章寫得很好，這頗像安特路朗，對於我們非專門家而想讀他的書的人是很大的一個便利。他有一冊《普須該的工作》，是四篇講義專講迷信的，覺得很有意思，後來改名曰《魔鬼的辯護》，日本已有譯本在岩波文庫中，仍用他的原名，又其《金枝》節本亦已分冊譯出。茀來若夫人所編《金枝上的葉子》又是一冊啟蒙讀本，讀來可喜又復有益，我在《夜讀抄》中寫過一篇介紹，卻終未能翻譯，這於今也已是十年前事了。此外還有一位原籍芬蘭而寄居英國的威思忒瑪克教授，他的大著《道德觀念起源發達史》兩冊，於我影響也很深。茀來若在《金枝》第二分“序言”中曾說明各民族的道德與法律均常在變動，不必說異地異族，就是同地同族的人，今昔異時，其道德觀念與行為亦遂不同。威思忒瑪克的書便是闡明這道德的流動的專著，使我們確實明了的知道了道德的真相，雖然因此不免打碎了些五色玻璃似的假道學的擺設，但是為生與生生而有的道德的本義則如一塊水晶，總是明澈的看得清楚了。我寫文章往往牽引到道德上去，這些書的影響可以說是原因之一部分，雖然其基本部分還是中國的與我自己的。威思忒瑪克的專門巨著還有一部《人類婚姻史》，我所有的只是一冊小史，又六便士叢書中有一種曰《結婚》，只是八十頁的小冊子，卻很得要領。同叢書中也有哈理孫女士的一冊《希臘羅馬神話》，大抵即根據《希臘神話論》所改寫者也。
九
我對於人類學稍有一點興味，這原因並不是為學，大抵只是為人，而這人的事情也原是以文化之起源與發達為主。但是人在自然中的地位，如嚴幾道古雅的譯語所云化中人位，我們也是很想知道的，那麼這條路略一拐灣便又一直引到進化論與生物學那邊去了。關於生物學我完全只是亂翻書的程度，說得好一點也就是涉獵，據自己估價不過是受普通教育過的學生應有的知識，此外加上多少從雜覽來的零碎資料而已。但是我對於這一方面的愛好，說起來原因很遠，並非單純的為了化中人位的問題而引起的。我在上文提及，以前也寫過幾篇文章講到，我所喜歡的舊書中有一部分是關於自然名物的，如《毛詩草木疏》及《廣要》《毛詩品物圖考》《爾雅音圖》及郝氏《義疏》，汪曰楨《湖雅》《本草綱目》《野菜譜》《花鏡》《百廿蟲吟》等。照時代來說，除《毛詩》《爾雅》諸圖外最早看見的是《花鏡》，距今已將五十年了，愛好之心卻始終未變，在康熙原刊之外還買了一部日本翻本，至今也仍時時拿出來看。看《花鏡》的趣味，既不為的種花，亦不足為作文的參考，在現今說與人聽，是不容易領解，更不必說同感的了。因為最初有這種興趣，後來所以牽連開去，應用在思想問題上面，否則即使為得要了解化中人位，生物學知識很是重要，卻也覺得麻煩，懶得去動手了吧。外國方面認得懷德的博物學的通信集最早，就是世間熟知的所謂《色耳彭的自然史》，此書初次出板還在清乾隆五十四年，至今重印不絕，成為英國古典中唯一的一冊博物書。但是近代的書自然更能供給我們新的知識，於目下的問題也更有關係，這裏可以舉出湯木孫與法勃耳二人來，因為他們於學問之外都能寫得很好的文章，這於外行的讀者是頗有益處的。湯木孫的英文書收了幾種，法勃耳的《昆蟲記》只有全集日譯三種，英譯分類本七八冊而已。我在民國八年寫過一篇《祖先崇拜》，其中曾雲，我不信世上有一部經典，可以千百年來當人類的教訓的，只有記載生物的生活現象的比阿洛支，才可供我們參考，定人類行為的標準。這也可以翻過來說，經典之可以作教訓者，因其合於物理人情，即是由生物學通過之人生哲學，故可貴也。我們聽法勃耳講昆蟲的本能之奇異，不禁感到驚奇，但亦由此可知焦理堂言生與生生之理，聖人不易，而人道最高的仁亦即從此出。再讀湯木孫談落葉的文章，每片樹葉在將落之前，必先將所有糖分葉綠等貴重成分退還給樹身，落在地上又經蚯蚓運入土中，化成植物性壤土，以供後代之用，在這自然的經濟里可以看出別的意義，這便是樹葉的忠藎，假如你要談教訓的話。《論語》裏有“小子何莫學夫詩”一章，我很是喜歡，現在倒過來說，多識於鳥獸草木之名，可以興，可以觀，可以群，可以怨，邇之事父，遠之事君，覺得也有新的意義，而且與事理也相合，不過事君或當讀作儘力國事而已。說到這裏話似乎有點硬化了，其實這只是推到極端去說，若是平常我也還只是當閑書看，派克洛夫忒所著的《動物之求婚》與《動物之幼年》二書，我也覺得很有意思，雖然並不一定要去尋求什麼教訓。
十
民國十六年春間我在一篇小文中曾說，我所想知道一點的都是關於野蠻人的事，一是古野蠻，二是小野蠻，三是文明的野蠻。一與三是屬於文化人類學的，上文約略說及，這其二所謂小野蠻乃是兒童，因為照進化論講來，人類的個體發生原來和系統發生的程序相同，胚胎時代經過生物進化的歷程，兒童時代又經過文明發達的歷程，所以幼稚這一段落正是人生之蠻荒時期，我們對於兒童學的有些興趣這問題，差不多可以說是從人類學連續下來的。自然大人對於小兒本有天然的情愛，有時很是痛切，日本文中有兒煩惱一語，最有意味，《莊子》又說聖王用心，嘉孺子而哀婦人，可知無間高下人同此心，不過於這主觀的慈愛之上又加以客觀的了解，因而成立兒童學這一部門，乃是極後起的事，已在十九世紀的後半了。我在東京的時候得到高島平三郎編《歌詠兒童的文學》及所著《兒童研究》，才對於這方面感到興趣，其時兒童學在日本也剛開始發達，斯丹萊賀耳博士在西洋為斯學之祖師，所以後來參考的書多是英文的，塞來的《兒童時期之研究》雖已是古舊的書，我卻很是珍重，至今還時常想起。以前的人對於兒童多不能正當理解，不是將他當作小形的成人，期望他少年老成，便將他看作不完全的小人，說小孩懂得什麼，一筆抹殺，不去理他。現在才知道兒童在生理心理上雖然和大人有點不同，但他仍是完全的個人，有他自己內外兩面的生活。這是我們從兒童學所得來的一點常識，假如要說救救孩子大概都應以此為出發點的，自己慚愧於經濟政治等無甚知識，正如講到婦女問題時一樣，未敢多說，這裏與我有關係的還只是兒童教育里一部分，即是童話與兒歌。在二十多年前我寫過一篇《兒童的文學》，引用外國學者的主張，說兒童應該讀文學的作品，不可單讀那些商人們編撰的讀本，念完了讀本，雖然認識了字，卻不會讀書，因為沒有讀書的趣味。幼小的兒童不能懂名人的詩文，可以讀童話，唱兒歌，此即是兒童的文學。正如在《小說之童年》中所說，傳說故事是文化幼稚時期的小說，為古人所喜歡，為現時野蠻民族與鄉下人所喜歡，因此也為小孩們所喜歡，是他們共通的文學，這是確實無疑的了。這樣話又說了回來，回到當初所說的小野蠻的問題上面，本來是我所想要知道的事情，覺得去費點心稍為查考也是值得的。我在這裏至多也只把小朋友比做紅印度人，記得在賀耳派的論文中，有人說小孩害怕毛茸茸的東西和大眼睛，這是因為森林生活時恐怖之遺留，似乎說的新鮮可喜，又有人說，小孩愛弄水乃是水棲生活的遺習，卻不知道究竟如何了。弗洛伊特的心理分析應用於兒童心理，頗有成就，曾讀瑞士波都安所著書，有些地方覺得很有意義，說明希臘腫足王的神話最為確實，蓋此神話向稱難解，如依人類學派的方法亦未能解釋清楚者也。
十一
性的心理，這於我益處很大，我平時提及總是不惜表示感謝的。從前在論自己的文章一文中曾云：
我的道德觀恐怕還當說是儒家的，但左右的道與法兩家也都有點摻合在內，外邊又加了些現代科學常識，如生物學人類學以及性的心理，而這末一點在我更為重要。古人有面壁悟道的，或是看蛇斗蛙跳懂得寫字的道理，我卻從“妖精打架”上想出道德來，恐不免為傻大姐所竊笑吧。
本來中國的思想在這方面是健全的，如《禮記》上說，飲食男女，人之大欲存焉。又《莊子》設為堯舜問答，嘉孺子而哀婦人，為聖王之所用心，氣象很是博大。但是後來文人墮落，漸益不成話，我曾武斷的評定，只要看他關於女人或佛教的意見，如通順無疵，才可以算作甄別及格，可是這是多麼不容易呀。近四百年中也有過李贄王文祿俞正燮諸人，能說幾句合於情理的話，卻終不能為社會所容認，俞君生於近世，運氣較好，不大挨罵，李越縵只嘲笑他說，頗好為婦人出脫，語皆偏譎，似謝夫人所謂出於周姥者。這種出於周姥似的意見實在卻極是難得，榮啟期生為男子身，但自以為幸耳，若能知哀婦人而為之代言，則已得聖王之心傳，其賢當不下於周公矣。我輩生在現代的民國，得以自由接受性心理的新知識，好像是拿來一節新樹枝接在原有思想的老乾上去，希望能夠使他強化，自然發達起來，這個前途遼遠一時未可預知，但於我個人總是覺得頗受其益的。這主要的著作當然是藹理斯的《性的心理研究》。此書第一冊在一八九八年出板，至一九一〇年出第六冊，算是全書完成了，一九二八年續刊第七冊，彷彿是補遺的性質。一九三三年即民國二十二年，藹理斯又刊行了一冊簡本《性的心理》，為現代思想的新方面叢書之一，其時著者蓋已是七十四歲了。我學了英文，既不讀莎士比亞，不見得有什麼用處，但是可以讀藹理斯的原著，這時候我才覺得，當時在南京那幾年洋文講堂的功課可以算是並不白費了。《性的心理》給予我們許多事實與理論，這在別的性學大家如福勒耳，勃洛赫，鮑耶爾，凡特威耳特諸人的書里也可以得到，可是那從明凈的觀照出來的意見與論斷，卻不是別處所有，我所特別心服者就在於此。從前在《夜讀抄》中曾經舉例，敘說藹理斯的意見，以為性慾的事情有些無論怎麼異常以至可厭惡，都無責難或干涉的必要，除了兩種情形以外，一是關係醫學，一是關係法律的。這就是說，假如這異常的行為要損害他自己的健康，那麼他需要醫藥或精神治療的處置，其次假如這要損及對方的健康或權利，那麼法律就應加以干涉。這種意見我覺得極有道理，既不保守，也不急進，據我看來還是很有點合於中庸的吧。說到中庸，那麼這頗與中國接近，我真相信如中國保持本有之思想的健全性，則對於此類意思理解自至容易，就是我們現在也正還托這庇蔭，希望思想不至於太烏煙瘴氣化也。
十二
藹理斯的思想我說他是中庸，這並非無稽，大抵可以說得過去，因為西洋也本有中庸思想，即在希臘，不過中庸稱為有節，原意雲康健心，反面為過度，原意雲狂恣。藹理斯的文章里多有這種表示，如《論聖芳濟》中雲，有人以禁慾或耽溺為其生活之唯一目的者，其人將在尚未生活之前早已死了。又雲，生活之藝術，其方法只在於微妙地混和取與舍二者而已。《性的心理》第六冊末尾有一篇跋文，最後的兩節云：
我很明白有許多人對於我的評論意見不大能夠接受，特別是在末冊里所表示的。有些人將以我的意見為太保守，有些人以為太偏激。世上總常有人很熱心的想攀住過去，也常有人熱心的想攫得他們所想像的未來。但是明智的人站在二者之間，能同情於他們，卻知道我們是永遠在於過渡時代。在無論何時，現在只是一個交點，為過去與未來相遇之處，我們對於二者都不能有何怨懟。不能有世界而無傳統，亦不能有生命而無活動。正如赫拉克萊多思在《現代哲學的初期》所說，我們不能在同一川流中入浴二次，雖然如我們在今日所知，川流仍是不息的迴流着。沒有一刻無新的晨光在地上，也沒有一刻不見日沒。最好是閑靜的招呼那熹微的晨光，不必忙亂的奔上前去，也不要對於落日忘記感謝那曾為晨光之垂死的光明。
在道德的世界上，我們自己是那光明使者，那宇宙的歷程即實現在我們身上。在一個短時間內，如我們願意，我們可以用了光明去照我們路程的周圍的黑暗。正如在古代火把競走——這在路克勒丟思看來似是一切生活的象徵——里一樣，我們手持火把，沿着道路奔向前去。不久就會有人從後面來，追上我們。我們所有的技巧便在怎樣的將那光明固定的炬火遞在他手內，那時我們自己就隱沒到黑暗裏去。
這兩節話我頂喜歡，覺得是一種很好的人生觀，現代叢書本的《新精神》卷首，即以此為題詞，我時常引用，這回也是第三次了。藹理斯的專門是醫生，可是他又是思想家，此外又是文學批評家，在這方面也使我們不能忘記他的績業。他於三十歲時刊行《新精神》，中間又有《斷言》一集，《從盧梭到普魯斯忒》出板時年已七十六，皆是文學思想論集，前後四十餘年而精神如一，其中如論惠忒曼，加沙諾伐，聖芳濟，《尼可拉先生》的著者勒帖夫諸文，獨具見識，都不是在別人的書中所能見到的東西。我曾說，精密的研究或者也有人能做，但是那樣寬廣的眼光，深厚的思想，實在是極不易再得。事實上當然是因為有了這種精神，所以做得那性心理研究的工作，但我們也希望可以從性心理養成一點好的精神，雖然未免有點我田引水，卻是誠意的願望。由這裏出發去着手於中國婦女問題，正是極好也極難的事，我們小乘的人無此力量，只能守開卷有益之訓，暫以讀書而明理為目的而已。
十三
關於醫學我所有的只是平人的普通常識，但是對於醫學史卻是很有興趣。醫學史現有英文本八冊，覺得勝家博士的最好，日本文三冊，富士川著《日本醫學史》是一部巨著，但是綱要似更為適用，便於閱覽。醫療或是生物的本能，如犬貓之自舐其創是也，但其發展為活人之術，無論是用法術或方劑，總之是人類文化之一特色，雖然與梃刃同是發明，而意義迥殊，中國稱蚩尤作五兵，而神農嘗葯辨性，為人皇，可以見矣。醫學史上所記便多是這些仁人之用心，不過大小稍有不同，我翻閱二家小史，對於法國巴斯德與日本杉田玄白的事迹，常不禁感嘆，我想假如人類要找一點足以自誇的文明證據，大約只可求之於這方面罷。我在《舊書回想記》裏這樣說過，已是四五年前的事，近日看伊略忒斯密士的《世界之初》，說創始耕種灌溉的人成為最初的王，在他死後便被尊崇為最初的神，還附有五千多年前的埃及石刻畫，表示古聖王在開掘溝渠，又感覺很有意味。案神農氏在中國正是極好的例，他教民稼穡，又發明醫藥，農固應為神，古語云，不為良相，便為良醫，可知醫之尊，良相雲者即是諱言王耳。我常想到巴斯德從啤酒的研究知道了黴菌的傳染，這影響於人類福利者有多麼大，單就外科傷科產科來說，因了消毒的施行，一年中要救助多少人命，以功德論，恐怕十九世紀的帝王將相中沒有人可以及得他來。有一個時期我真想涉獵到黴菌學史去，因為受到相當大的感激，覺得這與人生及人道有極大的關係，可是終於怕得看不懂，所以沒有決心這樣做。但是這回卻又伸展到反對方面去，對於妖術史發生了不少的關心。據茂來女士著《西歐的巫教》等書說，所謂妖術即是古代土著宗教之遺留，大抵與古希臘的地母祭相近，只是被後來基督教所壓倒，變成秘密結社，被目為撒但之徒，痛加剿除，這就是中世有名的神聖審問，至十七世紀末才漸停止。這巫教的說明論理是屬於文化人類學的，本來可以不必分別，不過我的注意不是在他本身，卻在於被審問追跡這一段落，所以這裏名稱也就正稱之曰妖術。那些念佛宿山的老太婆們原來未必有什麼政見，一旦捉去拷問，供得荒唐顛倒，結果坐實她們會得騎掃帚飛行，和宗旨不正的學究同付火刑，真是冤枉的事。我記得中國楊惲以來的文字獄與孔融以來的思想獄，時感恐懼，因此對於西洋的神聖審問也感覺關切，而審問史關係神學問題為多，鄙性少信未能甚解，故轉而截取妖術的一部分，了解較為容易。我的讀書本來是很雜亂的，別的方面或者也還可以料得到，至於妖術恐怕說來有點鶻突，亦未可知，但在我卻是很正經的一件事，也頗費心收羅資料，如散茂士的四大著，即是《妖術史》與《妖術地理》《殭屍》《人狼》，均是寒齋的珍本也。
十四
我的雜覽從日本方面得來的也並不少。這大抵是關於日本的事情，至少也以日本為背景，這就是說很有點地方的色彩，與西洋的只是學問關係的稍有不同。有如民俗學本發源於西歐，涉獵神話傳說研究與文化人類學的時候，便碰見好些交叉的處所，現在卻又來提起日本的鄉土研究，並不單因為二者學風稍殊之故，乃是別有理由的。《鄉土研究》刊行的初期，如南方熊楠那些論文，古今內外的引證，本是舊民俗學的一路，柳田國男氏的主張逐漸確立，成為國民生活之史的研究，名稱亦歸結於民間傳承。我們對於日本感覺興味，想要了解他的事情，在文學藝術方面摸索很久之後，覺得事倍功半，必須着手於國民感情生活，才有入處，我以為宗教最是重要，急切不能直入，則先注意於其上下四旁，民間傳承正是絕好的一條路徑。我常覺得中國人民的感情與思想集中於鬼，日本則集中於神，故欲了解中國須得研究禮俗，了解日本須得研究宗教。柳田氏著書極富，雖然關於宗教者不多，但如《日本之祭事》一書，給我很多的益處，此外諸書亦均多可作參證。當《遠野物語》出板的時候，我正寄寓在本鄉，跑到發行所去要了一冊，共總刊行三百五十部，我所有的是第二九一號。因為書面上略有墨痕，想要另換一本，書店的人說這是編號的，只能順序出售，這件小事至今還記得清楚。這與《石神問答》都是明治庚戌年出板，在《鄉土研究》創刊前三年，是柳田氏最早的著作，以前只有一冊《后狩祠記》，終於沒有能夠搜得。對於鄉土研究的學問我始終是外行，知道不到多少，但是柳田氏的學識與文章我很是欽佩，從他的許多著書里得到不少的利益與悅樂。與這同樣情形的還有日本的民藝運動與柳宗悅氏。柳氏本系《白樺》同人，最初所寫的多是關於宗教的文章，大部分收集在《宗教與其本質》一冊書內。我本來不大懂宗教的，但柳氏諸文大抵讀過，這不但因為意思誠實，文章朴茂，實在也由於所講的是神秘道即神秘主義，合中世紀基督教與佛道各分子而貫通之，所以雖然是檻外也覺得不無興味。柳氏又著有《朝鮮與其藝術》一書，其後有集名曰《信與美》，則收輯關於宗教與藝術的論文之合集也。民藝運動約開始於二十年前，在《什器之美》論集與柳氏著《工藝之道》中意思說得最明白，大概與摩理斯的拉飛耳前派主張相似，求美於日常用具，集團的工藝之中，其虔敬的態度前後一致，信與美一語洵足以包括柳氏學問與事業之全貌矣。民藝博物館於數年前成立，惜未及一觀，但得見圖錄等，已足令人神怡。柳氏著《初期大津繪》，淺井巧著《朝鮮之食案》，為“民藝叢書”之一，淺井氏又有《朝鮮陶器名匯》，均為寒齋所珍藏之書。又柳氏近著《和紙之美》，中附樣本二十二種，閱之使人對於佳紙增貪惜之念。壽岳文章調查手漉紙工業，得其數種著書，近刊行其《紙漉村旅日記》，則附有樣本百三十四，照相百九十九，可謂大觀矣。式場隆三郎為精神病院長，而經管民藝博物館與《民藝月刊》，著書數種，最近得其《大阪隨筆：民藝與生活》之私家板，只印百部，和紙印刷，有芹澤銈介作插畫百五十，以染繪法作成后制板，再一一着色，覺得比本文更耐看。中國的道學家聽之恐要說是玩物喪志，唯在鄙人則固唯有感激也。
十五
我平常有點喜歡地理類的雜地誌這一流的書，假如是我比較的住過好久的地方，自然特別注意，例如紹興，北京，東京雖是外國，也算是其一。對於東京與明治時代我彷彿頗有情分，因此略想知道他的人情物色，延長一點便進到江戶與德川幕府時代，不過上邊的戰國時代未免稍遠，那也就夠不到了。最能談講維新前後的事情的要推三田村鳶魚，但是我更喜歡馬場孤蝶的《明治之東京》，只可惜他寫的不很多。看圖畫自然更有意思，最有藝術及學問的意味的有戶冢正幸即東東亭主人所編的《江戶之今昔》，福原信三編的《武藏野風物》。前者有圖板百零八枚，大抵為舊東京府下今昔史跡，其中又收有民間用具六十餘點，則兼涉及民藝，後者為日本寫真會會員所合作，以攝取漸將亡失之武藏野及鄉土之風物為課題，共收得照相千點以上，就中選擇編印成集，共一四四枚，有柳田氏序。描寫武藏野一帶者，國木田獨步德富蘆花以後人很不少，我覺得最有意思的卻是永井荷風的《日和下馱》，曾經讀過好幾遍，翻看這些寫真集時又總不禁想起書里的話來。再往前去這種資料當然是德川時代的浮世繪，小島烏水的《浮世繪與風景畫》已有專書，廣重有《東海道五十三次》，北齋有《富岳三十六景》等，幾乎世界聞名，我們看看復刻本也就夠有趣味，因為這不但畫出風景，又是特殊的彩色木板畫，與中國的很不相同。但是浮世繪的重要特色不在風景，乃是在於市井風俗，這一面也是我們所要看的。背景是市井，人物卻多是女人，除了一部分畫優伶面貌的以外，而女人又多以妓女為主，因此講起浮世繪便總容易牽連到吉原游廓，事實上這二者確有極密切的關係。畫面很是富麗，色彩也很艷美，可是這裏邊常有一抹暗影，或者可以說是東洋色，讀中國的藝與文，以至於道也總有此感，在這畫上自然也更明了。永井荷風著《江戶藝術論》第一章中曾云：
我反省自己是什麼呢？我非威耳哈倫（Verhaeren）似的比利時人而是日本人也，生來就和他們的運命及境遇迥異的東洋人也。戀愛的至情不必說了，凡對於異性之性慾的感覺悉視為最大的罪惡，我輩即奉戴此法制者也。承受勝不過啼哭的小孩和地主的教訓之人類也，知道說話則唇寒的國民也。使威耳哈倫感奮的那滴着鮮血的肥羊肉與芳醇的葡萄酒與強壯的婦女之繪畫，都於我有什麼用呢。嗚呼，我愛浮世繪。苦海十年為親賣身的游女的繪姿使我泣。憑倚竹窗茫然看着流水的藝妓的姿態使我喜。賣宵夜面的紙燈寂寞地停留着的河邊的夜景使我醉。雨夜啼月的杜鵑，陣雨中散落的秋天樹葉，落花飄風的鐘聲，途中日暮的山路的雪，凡是無常，無告，無望的，使人無端嗟嘆此世只是一夢的，這樣的一切東西，於我都是可親，於我都是可懷。
這一節話我引用過恐怕不止三次了。我們因為是外國人，感想未必完全與永井氏相同，但一樣有的是東洋人的悲哀，所以於當作風俗畫看之外，也常引起悵然之感，古人聞清歌而喚奈何，豈亦是此意耶。
十六
浮世繪如稱為風俗畫，那麼川柳或者可以稱為風俗詩吧。說也奇怪，講浮世繪的人後來很是不少了，但是我最初認識浮世繪乃是由於宮武外骨的雜誌《此花》，也因了他而引起對於川柳的興趣來的。外骨是明治大正時代著述界的一位奇人，發刊過許多定期或單行本，而多與官僚政治及假道學相抵觸，被禁至三十餘次之多。其刊物皆鉛字和紙，木刻插圖，涉及的範圍頗廣，其中如《筆禍史》《私刑類纂》《賭博史》《猥褻風俗史》等，《笑的女人》一名《賣春婦異名集》《川柳語彙》，都很別緻，也甚有意義。《此花》是專門與其說研究不如說介紹浮世繪的月刊，繼續出了兩年，又編刻了好些畫集，其後同樣的介紹川柳，雜誌名曰《變態知識》，若前出《語彙》乃是入門之書，後來也還沒有更好的出現。川柳是只用十七字音做成的諷刺詩，上者體察物理人情，直寫出來，令人看了破顏一笑，有時或者還感到淡淡的哀愁，此所謂有情滑稽，最是高品，其次找出人生的缺陷，如繡花針噗哧的一下，叫聲好痛，卻也不至於刺出血來。這種詩讀了很有意思，不過正與笑話相像，以人情風俗為材料，要理解他非先知道這些不可，不是很容易的事。川柳的名家以及史家選家都不濟事，還是考證家要緊，特別是關於前時代的古句，這與江戶生活的研究是不可分離的。這方面有西原柳雨，給我們寫了些參考書，大正丙辰年與佐佐醒雪共著的《川柳吉原志》出得最早，十年後改出補訂本，此外還有幾種類書，只可惜《川柳風俗志》出了上卷，沒有能做得完全。我在東京只有一回同了妻和親戚家的夫婦到吉原去看過夜櫻，但是關於那裏的習俗事情卻知道得不少，這便都是從西原及其他書本上得來的。這些知識本來也很有用，在江戶的平民文學裏所謂花魁是常在的，不知道她也總得遠遠的認識才行。即如民間娛樂的落語，最初是幾句話可以說了的笑話，後來漸漸拉長，明治以來在寄席即雜耍場所演的，大約要花上十來分鐘了吧，他的材料固不限定，卻也是說游里者為多。森鷗外在一篇小說中曾敘述說落語的情形云：“第二個說話人交替着出來，先謙遜道，人是換了卻也換不出好處來。又作破題雲，官客們的消遣就是玩玩窯姐兒。隨後接着講工人帶了一個不知世故的男子到吉原去玩的故事。這實在可以說是吉原入門的講義。”語雖詼諧，卻亦是實情，正如中國笑話原亦有腐流殊稟等門類，而終以屬於閨風世諱者為多，唯因無特定游里，故不顯著耳。江戶文學中有滑稽本，也為我所喜歡，一九的《東海道中膝栗毛》，三馬的《浮世風呂》與《浮世床》可為代表，這是一種滑稽小說，為中國所未有。前者借了兩個旅人寫他們路上的遭遇，重在特殊的事件，或者還不很難，後者寫澡堂理髮鋪里往來的客人的言動，把尋常人的平凡事寫出來，都變成一場小喜劇，覺得更有意思。中國在文學與生活上都缺少滑稽分子，不是健康的徵候，或者這是偽道學所種下的病根歟。
十七
我不懂戲劇，但是也常涉獵戲劇史。正如我翻閱希臘悲劇的起源與發展的史料，得到好些知識，看了日本戲曲發達的徑路也很感興趣，這方面有兩個人的書於我很有益處，這是佐佐醒雪與高野斑山。高野講演劇的書更后出，但是我最受影響的還是佐佐的一冊《近世國文學史》。佐佐氏於明治三十二年戊戌刊行《鶉衣評釋》，庚子刊行《近松評釋天之網島》，辛亥出《國文學史》，那時我正在東京，即得一讀，其中有兩章略述歌舞伎與凈琉璃二者發達之跡，很是簡單明了，至今未盡忘記。也有的俳文集《鶉衣》固所喜歡，近松的世話凈琉璃也想知道。這《評釋》就成為頂好的入門書，事實上我好好的細讀過的也只是這冊《天之網島》，讀後一直留下很深的印象。這類曲本大都以情死為題材，日本稱曰心中，《澤瀉集》中曾有一文論之。在《懷東京》中說過，俗曲里禮讚戀愛與死，處處顯出人情與義理的衝突，偶然聽唱義太夫，便會遇見紙治，這就是《天之網島》的俗名，因為裏邊的主人公是紙店的治兵衛與妓女小春。日本的平民藝術彷彿善於用優美的形式包藏深切的悲苦，這似是與中國很不同的一點。佐佐又著有《俗曲評釋》，自江戶長唄以至端唄共五冊，皆是抒情的歌曲，與敘事的有殊，乃與民謠相連接。高野編刊《俚謠集拾遺》時號斑山，后乃用本名辰之，其專門事業在於歌謠，著有《日本歌謠史》，編輯《歌謠集成》共十二冊，皆是大部巨著。此外有湯朝竹山人，關於小唄亦多著述，寒齋所收有十五種，雖差少書卷氣，但亦可謂勤勞矣。民國十年時曾譯出俗歌六十首，大都是寫游女蕩婦之哀怨者，如木下杢太郎所云，耽想那卑俗的但是充滿眼淚的江戶平民藝術以為樂，此情三十年來蓋如一日，今日重讀仍多所感觸。歌謠中有一部分為兒童歌，別有天真爛漫之趣，至為可喜，唯較好的總集尚不多見，案頭只有村尾節三編的一冊童謠，尚是大正己未年刊也。與童謠相關連者別有玩具，也是我所喜歡的，但是我並未搜集實物，雖然遇見時也買幾個，所以平常翻看的也還是圖錄以及年代與地方的紀錄。在這方面最努力的是有阪與太郎，近二十年中刊行好些圖錄，所著有《日本玩具史》前後編，《鄉土玩具大成》與《鄉土玩具展望》，只可惜《大成》出了一卷，《展望》下卷也還未出板。所刊書中有一冊《江都二色》，每葉畫玩具二種，題諧詩一首詠之，木刻着色，原本刊於安永癸巳，即清乾隆三十八年。我曾感嘆說，那時在中國正是大開四庫館，刪改皇侃《論語疏》，日本卻是江戶平民文學的爛熟期，浮世繪與狂歌發達到極頂，乃迸發而成此一卷《玩具圖詠》，至可珍重。現代畫家以玩具畫著名者亦不少，畫集率用木刻或玻璃板，稍有搜集，如清水晴風之《垂髫之友》，川崎巨泉之《玩具畫譜》，各十集，西澤笛畝之《雛十種》等。西澤自號比那舍主人，亦作玩具雜畫，以雛與人形為其專門，因故赤間君的介紹，曾得其寄贈大著《日本人形集成》及《人形大類聚》，深以為感。又得到營野新一編《藏王東之木孩兒》，木板畫十二枚，解說一冊，菊楓會編《古計志加加美》，則為菅野氏所寄贈，均是講日本東北地方的一種木製人形的。《古計志加加美》改寫漢字為《小芥子鑒》，以玻璃板列舉工人百八十四名所作木偶三百三十餘枚，可謂大觀。此木偶名為小芥子，而實則長五寸至一尺，旋圓棒為身，上着頭，畫為垂髮小女，着簡單彩色，質樸可喜，一稱為木孩兒。菅野氏著系非賣品，《加加美》則只刊行三百部，故皆可紀念也。三年前承在北京之國府氏以古計志二軀見贈，曾寫諧詩報之雲，芥子人形亦妙哉，出身應自埴輪來，小孫望見嘻嘻笑，何處娃娃似棒槌。依照《江都二色》的例，以狂詩題玩具，似亦未為不周當，只是草草恐不能相稱為愧耳。
十八
我的雜學如上邊所記，有大部分是從外國得來的，以英文與日本文為媒介，這裏分析起來，大抵從西洋來的屬於知的方面，從日本來的屬於情的方面為多，對於我卻是一樣的有益處。我學英文當初為的是須得讀學堂的教本，本來是敲門磚，後來離開了江南水師，便沒有什麼用了，姑且算作中學常識之一部分，有時利用了來看點書，得些現代的知識也好，也還是磚的作用，終於未曾走到英文學門裏去，這個我不怎麼懊悔，因為自己的力量只有這一點，要想入門是不夠的。日本文比英文更不曾好好的學過，老實說除了丙午丁未之際，在駿河台的留學生會館裏，跟了菊池勉先生聽過半年課之外，便是懶惰的時候居多，只因住在東京的關係，耳濡目染的慢慢的記得，其來源大抵是家庭的說話，看小說看報，聽說書與笑話，沒有講堂的嚴格的訓練，但是後面有社會的背景，所以還似乎比較容易學習。這樣學了來的言語，有如一棵草花，即使是石竹花也罷，是有根的盆栽，與插瓶的大朵大理菊不同，其用處也就不大一樣。我看日本文的書，並不專是為得通過了這文字去抓住其中的知識，乃是因為對於此事物感覺有點興趣，連文字來賞味，有時這文字亦為其佳味之一分子，不很可以分離，雖然我們對於外國語想這樣辨別，有點近於妄也不容易，但這總也是事實。我的關於日本的雜覽既多以情趣為本，自然態度與求知識稍有殊異，文字或者仍是敲門的一塊磚，不過對於磚也會得看看花紋式樣，不見得用了立即扔在一旁。我深感到日本文之不好譯，這未必是客觀的事實，只是由我個人的經驗，或者因為比較英文多少知道一分的緣故，往往覺得字義與語氣在微細之處很難兩面合得恰好。大概可以當作一個證明。明治大正時代的日本文學，曾讀過些小說與隨筆，至今還有好些作品仍是喜歡，有時也拿出來看，如以雜誌名代表派別，大抵有《保登登岐須》《昴》《三田文學》《新思潮》《白樺》諸種，其中作家多可佩服，今亦不複列舉，因生存者尚多，暫且謹慎。此外的外國語，還曾學過古希臘文與世界語。我最初學習希臘文，目的在於改譯《新約》至少也是四福音書為古文，與佛經庶可相比，及至回國以後卻又覺得那官話譯本已經夠好了，用不着重譯，計畫於是歸於停頓。過了好些年之後，才把海羅達思的擬曲譯出，附加幾篇牧歌，在上海出板，可惜板式不佳，細字長行大頁，很不成樣子。極想翻譯歐利比台斯的悲劇《忒洛亞的女人們》，躊躇未敢下手，於民國廿六七年間譯亞坡羅陀洛斯的神話集，本文幸已完成，寫註釋才成兩章，擱筆的次日即是廿八年的元日，工作一頓挫就延到現今，未能續寫下去，但是這總是極有意義的事，還想設法把他做完。世界語是我自修得來的，原是一冊用英文講解的書，我在暑假中卧讀消遣，一連兩年沒有讀完，均歸無用，至第三年乃決心把這五十課一氣學習完畢，以後借了字典的幫助漸漸的看起書來。那時世界語原書很不易得，只知道在巴黎有書店發行，恰巧蔡孑民先生行遁歐洲，便寫信去托他代買，大概寄來了有七八種，其中有《世界語文選》與《波蘭小說選集》至今還收藏着，民國十年在西山養病的時候，曾從這裏邊譯出幾篇波蘭的短篇小說，可以作為那時困學的紀念。世界語的理想是很好的，至於能否實現則未可知，反正事情之成敗與理想之好壞是不一定有什麼關係的。我對於世界語的批評是這太以歐語為基本，不過這如替柴孟和甫設想也是無可如何的，其缺點只是在沒有學過一點歐語的中國人還是不大容易學會而已。我的雜學原來不足為法，有老友曾批評說是橫通，但是我想勸現代的青年朋友，有機會多學點外國文，我相信這當是有益無損的。俗語云，開一頭門，多一些風。這本來是勸人謹慎的話，但是借了來說，學一種外國語有如多開一面門窗，可以放進風日，也可以眺望景色，別的不說，總也是很有意思的事吧。
十九
我的雜學裏邊最普通的一部分，大概要算是佛經了吧。但是在這裏正如在漢文方面一樣，也不是正宗的，這樣便與許多讀佛經的人走的不是一條路了。四十年前在南京時，曾經叩過楊仁山居士之門，承蒙傳諭可修凈土，雖然我讀了《阿彌陀經》各種譯本，覺得安養樂土的描寫很有意思，又對於先到凈土再行修道的本意，彷彿是希求住在租界裏好用功一樣，也很能了解，可是沒有興趣這樣去做。禪宗的語錄看了很有趣，實在還是不懂，至於參證的本意，如書上所記俗僧問溪水深淺，被從橋上推入水中，也能了解而且很是佩服，然而自己還沒有跳下去的意思，單看語錄有似意存稗販，未免慚愧，所以這一類書雖是買了些，都擱在書架上。佛教的高深的學理那一方面，看去都是屬於心理學玄學範圍的，讀了未必能懂，因此法相宗等均未敢問津。這樣計算起來，幾條大道都不走，就進不到佛教里去，我只是把佛經當作書來看，而且這漢文的書，所得的自然也只在文章及思想這兩點上而已。《四十二章經》與《佛遺教經》彷彿子書文筆，就是儒者也多喜稱道，兩晉六朝的譯本多有文情俱勝者，什法師最有名，那種駢散合用的文體當然因新的需要而興起，但能恰好的利用舊文字的能力去表出新意思，實在是很有意義的一種成就。這固然是翻譯史上的一段光輝，可是在國文學史上意義也很不小，六朝之散文著作與佛經很有一種因緣，交互的作用，值得有人來加以疏通證明，於漢文學的前途也有極大的關係。十多年前我在北京大學講過幾年六朝散文，後來想添講佛經這一部分，由學校規定名稱曰“佛典文學”，課程綱要已經擬好送去了，七月發生了“盧溝橋之變”，事遂中止。課程綱要稿尚存在，重錄於此：
六朝時佛經翻譯極盛，文亦多佳勝。漢末譯文模仿諸子，別無多大新意思，唐代又以求信故，質勝於文。唯六朝所譯能運用當時文詞，加以變化，於普通駢散文外造出一種新體制，其影響於後來文章者亦非淺鮮。今擬選取數種，少少講讀，注意於譯經之文學的價值，亦並可作古代翻譯文學看也。
至於從這面看出來的思想，當然是佛教精神，不過如上文說過，這不是甚深義諦，實在是印度古聖賢對於人生特別是近於入世法的一種廣大厚重的態度，根本與儒家相通而更為徹底，這大概因為他有那中國所缺少的宗教性。我在二十歲前後讀《大乘起信論》無有所得，但是見了《菩薩投身飼餓虎經》，這裏邊的美而偉大的精神與文章至今還時時記起，使我感到感激，我想大禹與墨子也可以說具有這種精神，只是在中國這情熱還只以對人間為限耳。又《布施度無極經》云：
眾生擾擾，其苦無量，吾當為地。為旱作潤，為濕作筏。飢食渴漿，寒衣熱涼。為病作醫，為冥作光。若在濁世顛到之時，吾當於中作佛，度彼眾生矣。
這一節話我也很是喜歡，本來就只是眾生無邊誓願度的意思，卻說得那麼好，說理與美和合在一起，是很難得之作。經論之外我還讀過好些戒律，有大乘的也有小乘的，雖然原來小乘律註明在家人勿看，我未能遵守，違了戒看戒律，這也是頗有意思的事。我讀《梵網經菩薩戒本》及其他，很受感動，特別是《賢首戒疏》，是我所最喜讀的書。嘗舉食肉戒中語，一切眾生肉不得食，夫食肉者斷大慈悲佛性種子，一切眾生見而捨去，是故一切菩薩不得食一切眾生肉，食肉得無量罪。加以說明雲，我讀《舊約·利未記》，再看大小乘律，覺得其中所說的話要合理得多，而上邊食肉戒的措辭我尤為喜歡，實在明智通達，古今莫及。又盜戒下註疏云：
善見雲，盜空中鳥，左翅至右翅，尾至顛，上下亦爾，俱得重罪。准此戒，縱無主，鳥身自為主，盜皆重也。
鳥身自為主，這句話的精神何等博大深厚，我曾屢次致其讚歎之意，賢首是中國僧人，此亦是足強人意的事。我不敢妄勸青年人看佛書，若是三十歲以上，國文有根柢，常識具足的人，適宜的閱讀，當能得些好處，此則鄙人可以明白回答者也。
二十
我寫這篇文章本來全是出於偶然。從《儒林外史》裏看到雜覽雜學的名稱，覺得很好玩，起手寫了那首小引，隨後又加添三節，作為第一分，在雜誌上發表了。可是自己沒有什麼興趣，不想再寫下去了，然而既已發表，被催着要續稿，又不好不寫，勉強執筆，有如秀才應歲考似的，把肚裏所有的幾百字湊起來繳卷，也就可以應付過去了罷。這真是成了雞肋，棄之並不可惜，食之無味那是毫無問題的。這些雜亂的事情，要怎樣安排得有次序，敘述得詳略適中，固然不大容易，而且寫的時候沒有興趣，所以更寫不好，更是枯燥，草率。我最怕這成為自畫自贊。罵猶自可，贊不得當乃尤不好過，何況自贊乎。因為竭力想避免這個，所以有些地方覺得寫的不免太簡略，這也是無可如何的事，但或者比多話還好一點亦未可知。總結起來看過一遍，把我雜覽的大概簡略的說了，還沒有什麼自己誇讚的地方，要說句好話，只能批八個字雲，國文粗通，常識略具而已。我從古今中外各方面都受到各樣影響，分析起來，大旨如上邊說過，在知與情兩面分別承受西洋與日本的影響為多，意的方面則純是中國的，不但未受外來感化而發生變動，還一直以此為標準，去酌量容納異國的影響。這個我向來稱之曰儒家精神，雖然似乎有點籠統，與漢以後尤其是宋以後的儒教顯有不同，但為得表示中國人所有的以生之意志為根本的那種人生觀，利用這個名稱殆無不可。我想神農大禹的傳說就從這裏發生，積極方面有墨子與商韓兩路，消極方面有庄楊一路，孔孟站在中間，想要適宜的進行，這平凡而難實現的理想我覺得很有意思，以前屢次自號儒家者即由於此。佛教以異域宗教而能於中國思想上占很大的勢力，固然自有其許多原因，如好談玄的時代與道書同尊，講理學的時候給儒生作參考，但是其大乘的思想之入世的精神與儒家相似，而且更為深徹，這原因恐怕要算是最大的吧。這個主意既是確定的，外邊加上去的東西自然就只在附屬的地位，使他更強化與高深化，卻未必能變化其方向。我自己覺得便是這麼一個頑固的人，我的雜學的大部分實在都是我隨身的附屬品，有如手錶眼鏡及草帽，或是吃下去的滋養品如牛奶糖之類，有這些幫助使我更舒服與健全，卻並不曾把我變成高鼻深目以至有牛的氣味。我也知道偏愛儒家中庸是由於癖好，這裏又缺少一點熱與動，也承認是美中不足。儒家不曾說“怎麼辦”，像猶太人和斯拉夫人那樣，便是證據。我看各民族古聖的畫像也覺得很有意味，猶太的眼向著上是在祈禱，印度的伸手待接引眾生，中國則常是叉手或拱着手。我說儒家總是從大禹講起，即因為他實行道義之事功化，是實現儒家理想的人。近來我曾說，中國現今緊要的事有兩件，一是倫理之自然化，二是道義之事功化。前者是根據現代人類的知識調整中國固有的思想，後者是實踐自己所有的理想適應中國現在的需要，都是必要的事。此即是我雜學之歸結點，以前種種說話，無論怎麼的直說曲說，正說反說，歸根結底的意見還只在此，就只是表現得不充足，恐怕讀者一時抓不住要領，所以在這裏贅說一句。我平常不喜歡拉長了面孔說話，這回無端寫了兩萬多字，正經也就枯燥，彷彿招供似的文章，自己覺得不但不滿而且也無謂。這樣一個思想徑路的簡略地圖，我想只足供給要攻擊我的人，知悉我的據點所在，用作進攻的參考與準備，若是對於我的友人這大概是沒有什麼用處的。寫到這裏，我忽然想到，這篇文章的題目應該題作“愚人的自白”才好，只可惜前文已經發表，來不及再改正了。