三、“仁政”的本質及其局限性（7）

事實上，孟子明確區分了人的自然潛力和實際發展的能力，他在反駁許行時指出：“夫物之不齊，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千萬，子比而同之，是亂天下也。巨屣小屣同賈，人豈為之哉？從許子之道，相率而為偽者也，惡能治國家？”《孟子·滕文公上》。“性相近，習相遠”；雖然每個人生來同樣都有仁義之心，但是個人差距在發展過程中逐步擴大，最後大多數人仍然停留在道德幼稚階段，只有少數人的道德潛質經過適當訓練而完全發育成熟。因此，芸芸眾生和少數君子是不能同日而語的，就好比他們的第二本性(secondnature)不同一樣，而區別對待似乎正是事物本性所要求的：“人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”君子可以安貧樂道，普通百姓則必須獲得基本生計：

無恆產而有恆心者，惟士為能。若民，則無恆產，因無恆心。苟無恆心，放辟邪侈，無不為己。及陷於罪，然後從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可為也。《孟子·梁惠王上》。孔孟在這一點上立場一致，因為孔子也極為強調在動用刑罰之前教育的重要性，參見《論語·堯曰》。

正因為如此，明君必然克勤克儉，治民有道；否則，如果統治者一味剝削人民，顯然就沒有資格為民父母，就和剝削子女的父母不是合格的家長一樣：“為民父母，使民盼盼然，將終歲勤動，不得以養其父母，又稱貸而益之，使老稚轉乎溝壑，惡在其為民父母也？”《孟子·滕文公上》。

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不論自然潛質和實際能力的區分是否恰當，儒家確實在不同領域對“仁”賦予了不同含義。關於“仁”的道德理論主要是建立在每個人的內在尊嚴和自我完善的潛力基礎上，但是一旦運用於政治領域，這個字卻失去了這一層關鍵的含義，而仁政中的“仁”只是意味着政府的仁慈而已。

(五)孟子政治理論的缺陷

這部分批判孟子的政治理論，並論證“仁政”並非“仁”從道德領域到政治領域的適當拓展。首先需要澄清的是，幾乎所有現代人或後現代人都支持仁政說，而孟子也體現了驚人的遠見，因為中國今天恰恰面臨孟子當年預見的問題：由於醫療保險體制的缺失，貧困地區的農民患上大病後只能在家等死；由於義務教育和財政體制的缺失，貧困農村的孩子得不到適當的基礎教育；年輕的農民工輾轉於城市之間，為了基本生計而不得不忍受各種歧視。……難道這些不正是使民“轉乎溝壑”乃至“以政殺人”嗎？仁政確實是中國今天缺少並需要的，儘管它應該是一種尊重人格尊嚴的體制安排的結果，而非只是因同情人類苦難而萌發的家長制理念。今天指責孟子、荀子當年沒有為我們創造一種用現代的眼光看來更時興的政治理論，顯然是荒唐可笑的；不論如何富有想像力乃至烏托邦，任何嚴肅的思想家都必然將其立論前提建立在當時的政治和社會現實基礎之上。