第09章 夢想、恐怖與偶像崇拜

歷史向我們表明，男人一向握有全部的具體權力。早在父權社會伊始，他們就意識到，最好是讓女人處於依附地位；他們制定法典來對付她，於是她被規定為他老。這種安排符合男性的經濟利益，也和他們的本體論的道德主張一致。只要主體想堅持自己的權利，他者——她限制並否定他——對他就仍是必要的：他只有通過他所不是的、有別於他自身的那個現實，才能實現他自己。這就是男人的生活永遠不豐富與平靜的原因。它是欠缺，是活動，也是鬥爭。人與大自然的衝突在他面前展開，他對大自然有某種支配力，他努力按自己的願望去塑造它。但大自然不能滿足他的需要。它要麼只是一個全無人格的對立面，是一種障礙，始終是個陌生物；要麼被動地服從人的意志，允許同化，於是他只有通過消耗它，即通過破壞它，才可以佔有它。他在兩種情況下都是單獨的。他捏一塊石頭時是單獨的，吞食一個果實時也是單獨的。不會有地者存在，除非這個他者也是在自身中共為自身存在：這就是說，真正的相異性——他性——是這樣一種意識的相異性：它既分離於自我意識，又大體上認同於自我意識。

正是其他男人的生存把每個男人從他的內在性中猛拖出來，使他能夠實現他存在的真實性，並通過超越，通過逃往某個目標，通過進取實現他自己。但這種不屬於我的自由，在保障我的自由時，也與其相衝突。由於存在着人的不幸意識之悲劇，每一個分離的有意識的人，都渴望將自己單獨樹為主權的主體。每一個人都想把他者貶為奴隸，以實現他自己。而奴隸，儘管勞動和恐懼，卻在某種程度上認為他自己是主要者；而且，由於辯證的顛倒，主人反而成為次要者。若每個人都能夠坦率地承認他者，將自己和他者相互看成既是客體又是主體，那麼超越這種衝突便會成為可能。但友誼和慷慨——實際上它們只允許對自由人作出這樣的承認——並非是唾手可得的美德；它們無疑是男人的最高成就，通過這一成就，他也許能在他的真實本性中被發現。但這種真實本性是一種不斷開始、不斷取消的鬥爭的本性；它要男人每時每刻都去打破自己創下的紀錄。我們不妨換個方式說，如果放棄了純粹存在（merebeing），因而承擔起一個生存者的職責，男人便會得到一種真正的道德態度；通過這一轉變，他也放棄了一切佔有，因為佔有是追求純粹存在的一種方式。但是，他藉以取得真正智慧的這種轉變從未完成過，它必然要永遠不停地進行下去，它需要一種永恆的緊張。所以，由於男人全然不能孤立地實現他自己，他在與夥伴的關係中一直處於危險的境地，他的生活是一項艱巨的事業，成敗未卜。

但是，他並不喜歡困難，他害怕危險。他矛盾地既渴望着生活又渴望着安寧；既渴望着生存又渴望着存在。他完全懂得，“精神煩惱”是發展的代價，他同目標的距離是他趨近於自己的代價。然而他又在夢想不安寧中的安寧，夢想令人費解的但又仍被賦予意識的充實。這一夢想的化身正是女人。她是男人想得到的，在自然、陌生者與和他如同一人的同類之間的中介。她反對他的方式，既不是自然那種有敵意的沉默，也不是對相互關係的苛求。雖然她因有獨一無二的特權地位而是一個有意識的人，但在肉體上佔有她看來也是可能的。多虧了她，才有一種逃避主奴間無情辯證關係的方法，這一關係源於自由人之間的相互性。

我們已經看到，最初不存在自由女人受男性奴役的現象，甚至也不存在基於性別的等級。把女人只看成奴隸是錯誤的；的確，在奴隸當中有女人，但自由女人——有宗教和社會尊嚴的女人——也始終是存在的。她們承認男人有主權，而男人未感到有造反的威脅，未感到可能反過來將他也變成一個客體。於是，女人彷彿是一個根本不想成為主要者的次要者，是一個絕對的他者，對女人來說無相互性可言。這種信條對男性十分可貴，為每一種創世神話所表達。其中創世說通過基督教，一直在西方文明保持着活力。夏娃不是和那個男人同時創造的。造出她時既不是用別的物質，也不是用造亞當時用的泥土：她取自第一個男人的肋骨。連她的出世也不是獨立的，上帝不是一時衝動為了她自己造出了她，而是為了直接受她的崇拜並以此作為回報造出了她。她被上帝派到男人那裏；上帝把她踢給亞當是為了使亞當免於孤獨，她的起源和她的目的均在她的配偶那裏。她是他的補充，和次要者相似。於是她以有特權的獵物面目出現。她是被抬舉為有透明意識的自然；她是一個有意識的人，但秉性順從。因而男人常寄予文人以奇特的希望：他希望在肉體上佔有一個人，以把自己實現為人，但同時通過這個自由人的馴服，又可以證實他的自由感。任何男人都不願做女人，但所有的男人都需要女人存在。“感謝上帝創造了女人”，“大自然是仁慈的，因為它把女人賜予了男人”。在這類措辭中，男人一再以天真傲慢的態度宣稱，他在這個世界的出現是個必然事實，是一種權利，而女人的出現則是個完全仍然的一一旦非常令人愉快的事件。雖然女人是他者，但她同時也是對存在（being）的一種充實，這種充實與男人自身所感到的那種生存形成鮮明對比。他者，由於是主體心目中的客體，被看成自在，因而被看成是一種存在（bet吧）。在女人身上明確體現了生存者內心中的需要，男人希望在經由她去追求完美的過程中，達到自我實現。

然而，對男人來說，女人不是他者的唯一化身，她在整個歷史進程中並不總是同等重要，也存在着她被其他偶像搞得黯然失色的歷史階段。當城邦或國家吞沒公民時，公民不可能再去專註於他個人的命運。由於獻身於國家，斯巴達女人的地位在其他希臘女人之上。但實際上，她沒有被任何男性夢想所美化。對領袖的狂熱崇拜——不論他是拿破崙，墨索里尼，還是希特拉——排除了其他一切狂熱崇拜。在軍事獨裁時期，在權權制度下，女人不再是一個特權客體。可以理解，在公民對生活意義並非深信不疑的富裕國家，女人應當被神化，美國便是如此。另一方面，社會主義的意識形態堅持人人平等，它現在和將來都不允許任何類別的人成為客體或偶像；在馬克思宣佈的真正民主社會當中，未給他者留下任何位置。然而，男人極少完全符合他們所選定的好戰的和守紀律的形象。在某種程度上他們仍然是些個人，女人在他們心目中保持着特殊價值。我看過德國士兵寫給法國妓女的信。信中不顧納粹主義，仍樸實地堅持處女純潔這一根深蒂固的傳統。共產主義作家，如法國的阿拉貢（Amp）和意大利的維多里尼（Vittorini），在他們的作品中都把女人擺到首位，不論是情婦還是母親。也許女人神話有一天會消聲匿跡，女人越堅持自己是人，他者的不可思議特性就越會從她們身上消失。但今天它仍存在於每一個男人的內心深處。

一個神話總含有一個主體，他把自己的希望與恐懼投射到超越的天空。女人未將自己樹為主體，所以也沒有創造過反映她們設計的男性神話。她們沒有屬於自己的宗教或詩歌：她們仍要通過男人的夢想去夢想。男性創造的眾神就是她們要崇拜的眾神。為了提高他們自己，男人塑造了偉大的男性形象：赫丘力斯，普羅米修斯（Prometheus），帕西發爾（Pareifal）。在這些英雄的命運中，女人只扮演次要角色。無疑，在男人與女人的關係中，也會碰到他的傳統形象：父親，誘姦者，丈夫，嫉妒的情夫，好兒子，任性的兒子。但這些形象全是男人樹立的，而且它們缺乏神話的尊嚴，簡直是迂腐的。女人則完全由她同男人的關係來限定。兩種類別（男性與女性）的不對稱性表現在性神話的單向形式中。我們有時用“性”來稱呼女人；她是肉體，是他的快樂與危險。男人對於女人也是肉體，不過這一事實從未宣佈過，因為無人宣佈。和世界本身一樣，代表世界也是男人的工作。他們根據自己的觀點去描繪它，並將這種觀點混同於絕對真理。

描述一種神話總是困難的，對它不可能加以把握成全面認識。它縈迴腦際，無固定形式。神話是如此多樣，如此矛盾，以至從一開始就看不出它有統一之處：大利技（Delilah）和朱迪絲，阿斯帕西妞和盧克麗霞，潘多拉利雅典娜（Athena）（2）──一女人是夏娃又是聖母瑪麗亞。她是偶像，僕人，生命之源，黑暗的力量；她是莊嚴沉默的真理，她是要手腕者、饒舌者和謬誤；她是治療者和巫師；她是男人的獵物，他的毀滅者；她是他所不能成為的而又渴望的一切，是他的否定和他的存在理由。

克爾消郭爾（h辦船用d）在他的性命之途諸階段卿說：“做女人是一件十分奇怪、十分令人困惑、十分複雜的事情，以至無一個單獨屬性能近乎表現做女人是怎麼回事；而人們喜歡用的那些複合屬性又是如此矛盾，以至只有女人才能容忍做一個女人。”之所以如此，不是因為積極地將女人看成她自以為所是的那種形象，而是因為消極地將她看成男人以為她所是的那種形象。即便女人不是唯一的他者，她實際上也還是一直被規定為他者。而她的含糊性正是他者這一概念的含糊性：就人的處境被規定為它與他者的關係而言，它也是人的處境的含糊性。正如我已說過的，他者是惡；但由於為善所必需，它也是善。通過它，“我”達到整體；但它也使“我’與整體相分離。它是通往無限的途徑，也是衡量“我”的有限本性的尺度。這便是女人未能體現任何穩定概念的原因。通過她，從希望到挫折、從恨到愛、從善到惡、從惡到善的轉變在不斷地進行着。不論我們可能從哪一方面來考察她，首先碰到的都是這種矛盾。

男人在女人身上所尋求的他者，既是大自然也是他的同類。但我們知道男人心裏對大自然有怎樣一種矛盾的情感。他剝削它，但它擠榨他；他生於它，卻又死於它；它是他的存在（haing）之源，也是他按自己意志所征服的王國；大自然是用粗物製成的、關押靈魂的血管，也是至高的現實；它是偶然性，也是理念；是有限，也是整體；它是違反精神的，也是精神本身。它時而是盟友時而是敵人，彷彿是湧出生命的黑暗沼澤，彷彿是生命本身，彷彿是生命邁向的遙遠之處。女人把自然概括為母親，概括為妻子和理念；這些形式有時是相混的，有時是衝突的，它們每一種都有雙重面孔。

男人深深植根於大自然，他和動植物一樣是被產生的。他很清楚，他只有活着才能夠存在。但從父權制出現以後，生命在他心目中具有了雙重特徵：它是意識、意志和超越，即是精神；它也是物質、被動性和內在性，即是肉體。埃斯庫羅斯、亞里士多德和希波克拉底都宣稱，在人世間猶如在奧林匹斯山，真正有創造力的是男性本原：由此產生了形式、數量和運動；穀物的生長和增加得助於得墨忒耳，但穀物之起源及其真實性則在於宙斯女人的生育力被認為只具有被動的性質。她是大地，而男人則是種子；她是水，而他是火。創造往往被認為是水與火的結合；是溫暖和潮濕引起了生命體。太陽是大海的丈夫；太陽和火是男神；大海是母性符號組成的、大量存在的最一般概念之一。水被動地接受熾熱放射物的授精作用；草地被農夫犁開以後，也是這樣被動地在犁溝里接受種子。但它起一種不可或缺的作用：它撫育着生命的幼芽，保護它，供給它生長用的物質。這就是男人甚至在把大母神廢黜以後，仍崇拜生育女神的原因。他因他的收成，他的牛群，他的全部財產，而感激賽比利，甚至把自己的生命也歸因於她。他對於水的歌頌不亞於對於火。歌德在《浮士德》的第二部里歡呼：“光榮屬於大海！光榮屬於環繞聖火的波濤！光榮屬於波濤！光榮屬於火！光榮屬於那奇怪的冒險。”男人也崇拜大地，如布萊克（Blake）所稱謂的“主婦般安詳的泥土”。一位印度先知勸告他的門徒不要掘地，因為“在耕作時對我們大家的母親的任何傷害，任何切割或斷裂都是一種罪孽……難道我可以手持利刃，刺入我母親的胸膛？…難道我可以在她身上亂劈亂砍，使她粉身碎骨…我怎敢剪掉我母親的頭髮？”在印度中部，拜迪亞人（theBaidys）也認為，“犁開他們地母的胸膛”是一種罪孽。相反，埃斯庫羅斯在談到俄狄浦斯（Oediplls）時卻說，他“敢在將他形成的神聖犁溝里播種”。索福克勒斯（Sophboles）談及過“父親般的犁溝”和“只在播種時採訪一次的犁地者，茫茫田野的主人”。在一首埃及詩歌中，被愛者宣稱：“我就是大地！”伊斯蘭經文裏也把女人稱為“田野…葡萄園”。阿西西的聖·方濟各（St．FwrisofAssist）在他的一首讚美詩中提到：“大地，你是我們的姐妹，我們的母親；作用盛開的花朵，茵茵的青草守護着我們，照料着我們，結出各種各樣的果實。”米什萊在阿克基泥浴時高喊：“親愛的萬物之母，我們是一體的！我來之於你，歸之於你！…”在渴望生命戰勝精神的活力論浪漫主義全盛時期，情況也是如此。土地和女人的不可思議的繁殖力，在當時似乎比男人的人為作用更加令人驚嘆；於是男人夢想重新完全置身於母性的庇護之下，以能再度發現他存在（being）的真正根源。母親是深植於宇宙的、能夠汲取其精髓的根莖；她是湧出生命之水的泉源，而這水也是滋補的乳汁，是溫暖的春天，是用上和水和成的泥，它富有健身效力入

僅是男人也常常反抗他的肉體狀態，他認為自己是一個隕落的神：從光明有序的上蒼，落入他母親的混沌黑暗的子宮，這是他的禍根。那火，那他想用以孤芳自賞的純粹主動的升騰，被女人埋在泥土裏。他本來應當是必然的，本來應當和純粹理念一樣，和此者、全體、絕對精神一樣。然而他卻發現自已被關在能力有限的身體裏，被關在他不能選擇的時空裏；於是他是多餘的，無用的，拖泥帶水的，可笑的。整個肉體的偶然性，就是他自己的偶然性，他在被遺棄中一，在無法辯解的無用中倍受折磨。她也使他註定要死去。在子宮（它如墳墓一般隱秘封閉）里形成的顫動膠質體，再清楚不過地會招致腐屍，令他不寒而慄。不論生命在何處這樣創造出來，其生長和發酵都是令人厭惡的，因為它僅僅形成於破壞之中。從粘性胚胎所開始的循環，在死亡的腐敗中得以完成。由於對無用和死亡感到恐懼，男人也對自己的被產生驚恐萬狀。他情願否認自己與動物界有關，殺氣騰騰的大自然通過他出生這一事實控制了他。

在原始人當中，分娩被極其嚴格的禁忌所籠罩。尤其是要把胎盤小心翼翼地燒掉或扔進大海，因為不論是誰佔有它都會掌握新生兒的命運。胎兒賴以生長的那種膜狀體，是胎兒依附的標誌；它一旦毀掉，個體就能夠從活體粘狀物中掙脫出來，成為一個自主的人。分娩的不潔被歸咎於母親。利本記及一切古代聖典都強迫女人分娩後行法身利。在許多農村，洗禮儀式（產後感恩）延續了這一傳統。我們知道，小孩子、少女和男人在看到孕婦隆起的腹部和胸部時，都情不自禁地感到尷尬，這種尷尬常以嘲笑為掩飾。在博物館，好奇的目光以一種病態的興趣，緊緊盯住蠟制的胎兒和浸泡着的胎兒，這種興趣和他們看到荒墳時是一樣的。儘管社會灑下了尊重，懷孕功能也還是引起天生的反感。如果小男孩幼年時在感覺上依戀母親的肉體，那麼當他長大，變得社會化並注意低的個體存在時，這個肉體則會讓他感到恐懼。．他將抹煞它的存在，認為他母親只是一個精神上的人。如果他急於相信她的純潔和忠實，那不是因為情愛的嫉妒，而是因為他不願意把她滲成一個肉體。如果青少年和同伴散步時偶爾遇見他的母親，他的姐妹，他的任何女性親屬，那麼他也會感到尷尬和羞愧：因為她們的出現，讓他回到了他想擺脫的內在性三國，暴露了他想掙脫的根基。小男孩在母親吻他和哄騙他時表現出的憤怒，也有這種含義；他不承認自己和家庭、母親、母親的胸部有關係。他很想如雅典挪那樣充分發育、全部武裝和刀槍不入地躍入世界。曾被懷在腹中和後來生為嬰兒，是威脅他命運的禍根，是站派地存在的不潔，也是對他死亡的預告。對生的迷信始終和對死的迷信相聯繫。地母神吞食了自己孩子的屍骨。她們是編織人類命運的女人——帕耳開和摩伊賴。但也是她們割斷了這些線。最流行的說法是，死神是一個女人；而女人哀悼死者，是因為死亡是她們的成果。

所以女人一母親之神有一到黑暗的面孔：她是空靈，萬物從那裏來，又總有一天要回到那裏去；她是虛無。在這漫漫的長夜裏，白晝揭示出的世界多重面目被泥在了一起；這是被物質所民限的一般性與渾濁性的精神之長夜，沉睡與虛無之長夜。這是大海深處之長夜：女人就是那昔日令航海者膽戰心驚的陰暗的海妖；這是地球內部之長夜。男人害怕這長夜，因為它是生育力的另一面，使他面臨被吞沒的威脅。他嚮往天空，嚮往陽光，嚮往明媚的頂峰，嚮往藍天那純粹的清冷。而他腳下卻是潮濕、溫暖、陰暗，想把他拖下去的深淵。在許多傳說我們的確看到，當主人公重新落入母性黑暗——洞穴、深淵和地獄時，他便永遠地消失了。

但是，這時矛盾又在起作用：如果生與死永遠相聯，那麼死與生育力也始終有關。令人憎惡的死似乎是一次新生，於是又受到讚美。死去的英雄每年春天被救活，如俄賽里斯（OSiris）；他通過新生獲得再生。榮格（Jmp）在《里比多的變態》一書中說，男人的最大希望“是死亡的黑暗之海能夠變成生命之海，死亡及其冰冷的擁抱能夠變成母親般溫暖的擁抱，像大洋那樣，雖然吞沒了太陽，卻又在深處將它托出。”許多神話都有一個共同主題，就是太陽神葬身於大洋，又令人困惑地出現。男人不但希望活着，而且渴望安寧、長眠和虛無。他不希望自己能不朽，所以他可以學會熱愛死亡。尼采寫道：“無機物就是母親的胸膛，擺脫生命就是再度變為真實，就是達到完美。不論誰要認識這個問題都應當懂得，重返無感覺的塵埃是一種快活。”喬史通過一位長生不死的老者之口這樣祈禱：“日日夜夜，我用我的棍故敲打着大地，我母親的門檻，我喊道：啊，親愛的母親，讓我進來吧！

男人很願意證實他的個體生存，驕傲地依靠他的“本質差別”，但他也希望能突破自我的屏障，與水和夜，與虛無，與整體融為一體。女人把男人判為有限，但她也使他可以超出自己的有限。所以她的魔力是模稜兩可的。

在一切文明中，女人直到今天仍讓男人感到恐怖：這是他對自己肉體的偶然性所感到的恐怖，他從她身上看到了這種偶然性。青春期以前的小女孩沒有威脅，她不為禁忌所限，也無神聖的特質。在許多原始社會，她的性別彷彿是清白的：年幼時允許男女孩子玩性遊戲。但一到女人可以生殖時，她便是不潔的了，嚴格的禁忌包圍了行經的女性。利未記對隔離和潔身做了詳細的規定，許多原始社會也有類似慣例。在母權社會，月經魔力是矛盾的：月經可能擾亂社會活動，毀壞莊稼，但也可以用於媚葯。甚至今天某些印第安人還把一塊在經血里浸泡過的織物放到船頭上，防止河妖出現。但是父權時代以後，則認為女性月經只有惡的魔力。普林尼說，行經的女人毀壞了莊稼，破壞了花園，殺死了蜜蜂，等等；如果她碰葡萄酒，這酒就會變成醋；如果摸牛奶，牛奶就會變酸，如此等等。英國古代有一位詩人在詩中也表達了這種看法：

啊，流着經血的女人啊，你是惡魔，

世間萬物都會與你隔開以免受害！

這種信念以巨大力量延續到近代。1878年，《英國醫學雜誌》公然宣稱：“肉一經行經女人觸摸便會腐敗，這是毋庸置疑的事實”，並列舉了個人觀察的實例。本世紀初，法國北部有條規定，不許“帶來禍害的”女人進糠廠，否則糖就會變黑。這些觀念在農村一直很頑固。農村的廚師全都知道，若女人在旁邊，蛋黃醬就會做不成。有些鄉下人認為，如果女人在旁邊，蘋果酒就不會發酵，另一些人則認為臘肉就會脆不成並變壞。少數似是而非的報告，也許會給這種信念提供點證據。但是顯然，從這一信念的重要性和普遍性來看，它必定有一種迷信的神秘起源。這裏的確有一種對血的反應，它比一般更大然而同樣是神聖的。但經血有其獨特性，它代表女性本質。所以若被人濫用，它恐怕會給女人本身帶來傷害。列維．斯特勞斯說，在查戈人當中，女孩子受到警告，不要讓任何人發覺來月經的任何跡象；衣物必須藏好，等等，只有這樣才能避免凶兆。利本記把月經比做淋病，而維尼（Vigny）則把不潔概念與疾病概念聯繫在一起，他寫道：“女人，病兒和十二倍的不潔”。

女人的月經周期奇怪地與月亮運行周期一致，於是月亮也被認為是不吉利的，反覆無常的。女人是那使行星和太陽正常運行的可怕機器的一部分，她是宇宙能的獵物，而宇宙能在主宰着星辰與潮汐的命運，男人必須忍受它令人不安的輻射。但經血也應介於生命和物質之間，尤其對有機物有影響：使奶製品變酸，肉類變壞，引起發酵和分解。這不是由於它是血，而是由於它流自生殖器。人們並未認識到它的確切功能，但已認識到它和生命繁殖有密切聯繫：古人不知道有卵巢存在，甚至把月經看做精子的補充。經血的確末使女人不潔，寧可說它是她不潔的標誌。女人生育力在男人那裏引起的恐怖，通過經血表現出來。

不準和處在月經不潔中的女人發生各種性關係，是最嚴格的禁忌之一。在各種文化中，冒犯者本人被認為在某個經期是不潔的，或者為了贖罪要過嚴格的苦行生活。人們認為，男性的精力與活力可能會由於女性本原處於力量頂峰而被破壞。男人隱隱感到，在他佔有的女人身上看到母親的可怕本質是令人厭惡的，他決意把女性的這兩個方面分開。於是普遍產生了禁止亂倫的法律，它表現為對異族通婚的規定或較為近代的形式。這是男人在她特別熱衷於自己的生殖角色時——月經期、孕期和哺乳期H向於避開她的原因。戀母情緒（對它應重新加以解釋）並不否認這種態度，反而含有這層意思。只要女人代表世界的以及模糊的有機發育的隱隱根源，男人就會在她面前處於守勢。

不過也正是藉助於這個幌子，女人才使她的群體既能脫離宇宙和眾神，又能繼續與其保持聯繫。今天她在貝都因人和易洛魁人那裏仍然在保障着田地的肥沃。在古希臘，她能聽到地下的聲音，聽懂風和樹的語言：她是皮提亞（h訕，女巫，女預言家；死者和眾神借她之口講話。她至今仍保持着這種預言的魔力：她是神婆、看手相者、撲克算命者和千里眼，她是有靈感的人；她能知道人們想說出的願望，她能看到幽靈。當男人感到需要重新置身於動植物生活，如安泰為恢復體力而觸摸大地，他們就會求助於女人。在希臘和羅馬的理性主義文明中，對地獄的崇拜始終存在。這些崇拜與正式的宗教生活一般相去甚遠，如在埃萊夫西斯（Eleusis），最後甚至具有神秘儀式的形式：它們的含義和崇拜太陽的含義相反。在對太陽的崇拜中，男人堅持自己的獨立的、精神性的意願。但這兩種崇拜也是互補的。男人試圖通過狂喜來擺脫孤獨：這是神秘儀式、酒神節狂歡、酒神崇拜者的結果與目的。在一個重新被男性徵服的世界上，是一位男神，狄俄尼索斯（DIOnysis），篡奪了伊西塔的。阿斯塔爾忒的無節制和木可思議的權力；但她們仍是圍着他的偶像縱情狂歡的女人：瘋狂的女人、酒神的女祭司和崇拜酒神的女人，使男人處於神聖的醉態，處於祭神的瘋狂激動。宗教娼妓也在扮演相似角色：這是一個釋放而又疏導生育魔力的問題。今日民間節目仍以縱慾為特徵。女人在這裏不僅是一個給人以快感的客體，也是達到狂妄自大、放蕩不羈狀態的工具，而個體在這種狀態中超越了自我的界限。G·巴塔耶寫道：“一個人在走火火魔的、悲劇性的、‘盲目驚嘆’的自我當中所深深佔有的東西，除非在床上，不會在任何地方重新找到。”

在發泄性慾時，男人抱着他的愛人，想陶醉於她肉體的無限神秘之中。但我們已經看到，另一方面，他的正常性慾傾向於割斷母親同妻子的聯繫。他對生命的神秘魔力感到厭惡，而他自己的生命卻是用大地的芳香可口的果實養育成的，這些果實給他帶來了快活。他希望把它們當成他自己的；他渴望維納斯重現於大海。父權社會第一次把女人揭示為妻子，因為最高創造者是男性。在做人類的母親以前，夏娃是亞當的夥伴。她被賜予男人，於是他可以佔有她，使她受精，就像他擁有土地並使它肥沃那樣。通過它，他讓整個自然成為他的王國。男人在性行為中所追求的，不只是一種主觀的短暫快感，他還希望征服、獲取和佔有。擁有女人就是去征服她。他插入她的體內，猶如犁頭插入犁溝。他甚至在佔有並耕作土地時就佔有了她；他勞動，他栽培，他播種：這些形象和書寫一樣古老。從古到今可以舉出數以千計的例子：“女人似田地，男人如種子”，摩奴法典說。在安德烈·馬松（AntheMasson）的一幅畫中，有個手拿鐵鏟的男人，在女人陰戶狀的花園裏挖地。女人是丈夫的獵物，為他所佔有。

男性在恐懼與慾望之間，在擔心受無法制約力量的支配與希望戰勝這種力量之間猶豫不決。這種猶豫十分明顯地反映在處女神話當中。由於時而為男性所恐懼，時而為他所渴望乃至需要，處女似乎是女性神秘的最完美形式。因而她既是它的十分令人不安的表現，也是它的令人神迷的表現。男人是否要妻子在嫁給他時是處女，這要隨他是否認為自己能夠征服這種合圍力量而定。在女人大權在握的原始社會，支配着他的是恐懼，讓女人在新婚之夜以前失去處女貞操是適當的。馬可·波羅在談到藏人時說，“他們沒有一個人希望娶一個身為處女的姑娘為妻。”這種拒絕有時可以得到合乎情理的解釋：男人不願意要一個還不曾引起男性慾望的妻子。阿拉伯地理學家埃爾·貝克里（EIBedri）提到斯拉夫人時說，“若一個男人結婚時發現妻子是一個處女，就會對她說：‘要是你有一點兒可取之處，男人就會向你求愛，你的處女貞操就會被人奪走。’於是他把她趕出家門，將她遺棄。”甚至還據說，有些原始人只同已做了母親從而證明有生育力的女人結婚。

但是，這些廣為流傳的迫使處女失去貞操的習俗，它們所基於的真正動機，卻是神秘的。有些人想像，陰道里有一條蛇，它在處女膜剛破時會把丈夫咬住。有些人則把可怕的魔力歸咎於陰道里流出來的血，這血與經血有關，同樣可以摧毀男人的生殖力。這類想像表達了這樣一種觀念，即女性本原未經損害時更有力量，更具威脅性。

有些實例沒有提出讓處女失去貞操的問題。例如在馬林諾夫斯基則所描述的特羅布里恩群島的島民當中，女孩子根本就不是處女，因為從幼年就允許她們玩性遊戲。在某些文化中，母親、姐姐或一些已婚女人有條不紊地破壞少女的貞操，於她的整個童年時代都在擴大她的陰道口。另外，破壞處女貞操也可能在青春期進行，女人用木棍、骨頭或石頭捅破處女膜，不過這隻被視為是進行一次外科手術。在其他部落，女孩子在青春期受到野蠻的啟蒙：男人把她拖到村外，以強姦或物件奪取她的處女貞操。一種常見的禮儀是，把處女賜予過路的陌生人——不論是認為陌生人對只威脅該部落男性的超自然力滿不在乎，還是認為何種魔鬼將在陌生人面前被釋放出來。祭司，或醫師、酋長、族長，在新婚前一夜奪走新娘的處女貞操，更是司空見慣的。在馬拉巴爾海岸，婆羅門教徒就負有這種義務。聽說他們在履行這種義務時沒有快感，所以要求有很高的報酬。眾所周知，所有聖物對俗眾都是有威脅的，但被奉為神聖的人都完全可以觸摸它們。因而可以理解，祭司和部落首領能夠征服丈夫必須加以防範的邪惡力量。在羅馬，這一習俗殘留下來的只是一種象徵性的禮儀：讓未婚妻坐在普里阿普斯（Naplls）石像的陰莖上；這樣做也許是為了達到雙重目的，即增強她的生育力和吸收她身上所攜帶的兩種有魔力的（因而也是邪惡的）液體。丈夫可以用一種不盡相同方式來保護自己：他自己去破壞處女的貞操，但這要在禮儀中進行，以使他在日後關鍵時刻不受傷害。例如，他可以當著全村人的面，用木棍或骨頭來做這件事。在薩摩亞，他用裹着白布的手指捅破處女膜，然後把這帶血的布撕成碎片，分給在場的人。或者也可能允許丈夫以正常方式破壞妻子的處女貞操，但3天內不能在她體內射精，這樣生殖微生物便不會被處女膜破裂時流出來的血所玷污。

由於得到重新評價（這一評價在宗教領域是經典的），在不那麼原始的社會，陰道里流出來的血成為一種吉祥的象徵。在法國，有些村落仍保持着新婚後第二天早晨在親友面前展示有血跡的床單這一習俗。在父權社會，男人成為女人的主人，而野獸和未被征服的自然力的那種令人毛骨悚然的力量，對於可以將其馴服並且擁有它的人來說，也就成為很有價值的特性。男人把野馬的奔放激情，把電閃雷鳴，把飛流直下的瀑布所具有的不可抗拒的力量，變成了通往幸福的手段。所以他希望原封不動地佔有女人的所有財富。在少女必須保持貞操的強制性要求中，無疑有合理動機在起作用：和妻子的貞潔一樣，未婚妻的清白也是不可缺少的，只有如此，父親以後才不會冒着把自己的財產留給他人的孩子的風險。但是在男人把妻子看成他個人的財產時，對處女的要求還有更直接的理由。首先，積極實現佔有觀念是永遠不可能的；的確，一個人根本不可能擁有任何一個物或任何一個人，於是他便想以消極方式確立所有制。堅持某物歸他所有的最可靠方式，是阻止別人使用它。在男人看來，沒有什麼比從未屬於過任何人的東西更值得嚮往的了：所以征服彷彿是唯一的、絕對的事情。處女地永遠令探險者人迷；由於想攀登天人攀登過的頂峰，甚至由於僅僅想開闢一條向上攀登的新徑，每年都有登山者丟掉了性命。好奇使他們冒着生命危險，下到尚未查明的地下洞穴的深處。男人已使用的物品成為一種工具，它被割斷了與自然的聯繫，失去了十分深刻的性質：在奔騰不息的洪流中，比在常見的泉水中有更大的希望。

處女的身體有一股僻遠山泉般的清新，一副欲放蓓蕾般的嬌容，一種太陽永遠照不到的珍珠般的光澤。洞穴、神殿、神秘的花園——男人如孩子一般都深深地迷信於那些還不為人所知的。封閉的、幽暗的地方，而這些地方也在等待着奉送：他應當單獨去獲取、插入的地方，好像的確是他創造的。而且，所有慾望的追求目標之一，便是耗盡這個被渴望的客體，這含有破壞的意味。和讓處女膜完好無損的插入相比，男人破處女膜時對女性身體的佔有更為直接。他以破壞處女貞操這一必然行為，把那個身體毫不含糊地變成了被動客體，證實了他對它的獲取。這種觀念清楚表現在騎士傳說中。騎上艱難地穿過叢生的荊棘，要去摘下一校至今尚未飄逸芳香的玫瑰；他不但找到了它，而且毀了它的根；正是在那時他才把它歸為己有。這一形象是如此清晰，以至在大眾語言中，從女人那裏“採花”就是指奪走她的處女貞操。這種表達方式當然是“defindion”這個詞的起源。

但是，處女性只有和青春相聯繫才具有這種性的吸引力，否則它的神秘性又會令人不安。今天，許多男人對老處女深感性的厭惡。人們認為，不只是心理原因使“老處女”變成自私的、遭人怨恨的女性。禍根在於她們的肉體本身。這個肉體是不為任何主體而存在的客體，任何男人的慾望都不曾指向它；雖然它已花開花落，卻未在男人世界上找到一席之地。它離開了自身的適當目標，變成了一個怪物，和無法與其溝通思想的瘋子一樣令人心煩。在說到一個40歲時仍很漂亮、但也許是個處女的女人時，我聽到一個男人粗魯地說：“‘她心裏肯定佈滿了蜘蛛網。”的確，地下室和頂樓，若不再有人問津便毫無用途，就會充滿不適當的神秘，幽靈就很可能常去光顧。若是房子被人遺棄，也會成為幽靈的住所。除非將女性的處女貞操奉獻給一位神，否則人們就很容易認為它含有某種與魔鬼聯姻的意思。未被男子征服的處女，以及擺脫男人控制的老婦人，更容易被人視為女巫。因為女人的命運就是受另一個人的奴役，她若是逃避了男人的支配，就要準備接受魔鬼的支配。

在舉行奪取處女貞操的禮儀從而擺脫了惡魔的支配以後，或在徹底清除了她的處女性以後，看樣子，新婚妻子就完全有可能成為非常令人稱心如意的獵物。丈夫擁抱她時，他要佔有的是生命的全部財富。她是大地上的全部動物和植物；是瞪羚和雌鹿，是百合和玫瑰，是毛茸茸的桃子和香氣撲鼻的漿果；是寶石和珍珠蚌，是瑪瑙、珍珠和絲綢；是藍天、清爽的泉水、空氣、火焰、陸地和大海。東方和西方的詩人都把女人身體比做鮮花、果實和小鳥。而且，從古代的、中世紀的和近代的作品中，我們信手拈來的東西準會匯成一本內容豐富的集子。有誰會不知道《雅歌》呢？歌中情夫對情婦說：

你的眼睛似鴿子……

你的頭髮如一群山羊……

你的牙齒像一群剪了毛的綿羊……

你的鬢角宛如石榴……

你的雙乳恰似兩頭小鹿……

蜜汁和奶水從你口中流出……

在《神秘的歲月》中，安德烈·布勒東也進行了這永恆的讚美：“在梅留辛第二聲啼哭那一刻：她從她細長的腿腰跳了出來，她的肚子是八月所有的麥子，她的軀幹如爆竹一般從彎曲的腰部進出火花，形似燕子的雙翼；她的雙乳是剛會叫時就被捉住的小貂，它們那燃燒着的嘴，猶如熾熱的火炭，燦燦的光輝令人眼花繚亂。而她的雙臂是溪流的雙胞胎，在歌唱，在飄逸着芳香……”

男人在女人身上重新發現了明亮的星星，夢幻般的月亮，太陽的光明和洞穴的黑暗。反過來，灌木叢中的野花，美麗花園裏的玫瑰也是女人。山林水澤中的仙女，楚楚動人的海妖和小妖，常出沒于田野、樹林、江湖、大海以及荒原之中。沒有一種理論能像泛靈論這樣深入人心。對於水手，大海是一個女人，它危險，背信棄義，難以征服；但他對努力降服它借有希望。那難以就範的、處女般的、險惡的、傲然聳立的大山，對於拚命想攀登上去的登山者來說也是一個女人。人們有時堅持說，這些比喻揭示了性的升華。但寧可說它們表現了與性本身同樣重要的女人同自然力的密切關係。男人期望，通過佔有一個女人，能夠獲得有別於滿足本能慾望的東西：她是一個他藉以征服大自然的、有特權的客體。但是其他客體也能起到這種作用。有時男人想從少男身上，重新發現海邊的沙灘，柔和的黑夜，忍冬屬植物的馨香。但性的插入並不是完成對大地進行物質佔有的唯一方式。斯坦貝克（Steinbeck）在他的小說《致未知之神》裏描述了一個男人，他選擇了一塊長滿苔蹤的岩石做他本人與自然的中介。柯萊特在小說《貓》中，寫了一位年輕的丈夫，把他的愛集中在一隻他特別喜歡的貓身上，因為通過這個又野又柔的動物，他把握了他妻子的過於人化的身體所不能給予他的肉慾世界。和女人一樣，大海高山也可以成為他者的完美化身。它們同樣在消極地反抗男人，這種難以逆料的反抗同樣使他能夠實現自我。它們是一個需要加以戰勝的不馴服之物，一個需要加以佔有的獵物。如果大海和高山是女人，那麼女人對於她的情人也同樣是大海和高山

但是，不論什麼東西以這種方式來充當男人與世界的中介，都沒有把它送給任何一個女人。男人並不僅僅滿足於發現他的夥伴的性器官是他自己性器官的補充。她還必須是生命開出的神奇之花的化身，同時又要將其若明若暗的神秘之處隱匿起來。首先她要年輕健康，因為他壓在所懷抱的一個活人的身上時，只有忘卻死亡永駐於生命，才可以對她感到陶醉。而且他還要求得更多：即他的愛人必須美麗。女性美的理想千變萬化，但某些要求也是永恆的。首先，既然女人註定要被佔有，她的身體就必須表現出客體所特有的惰性與被動性。男性美是身體對活動的適應，是力量、敏捷和靈活。賦予肉體以活力的超越現象，決不應當重現於肉體本身。只有在斯巴達、法西斯意大利和納粹德國那樣的社會，女性理想才是對稱的。那些社會把女人派給國家，而不是派給個人；把她專一地看做母親，未給性衝動留下任何位置。

但是，一旦把女人作為男人的財產移交給他，他就會要求她純粹為了肉體本身代表肉體。她的身體不是被看做主觀人格的放射，而是被看做深陷於內在性的一個物：這樣一個身體是不會和世界其餘部分有關係的，不必對有別於自身的事物懷有希望：它應當結束它所喚起的慾望。這種要求的最質樸形式，表現在霍屯督人（theHOttentot）對於臀部肥突的維納斯的理想中，因為屁股是身體神經最少的部位，那裏的肉體是無目的的證據。東方人對於肥臀大乳女人的愛好也有類似性質。他們喜歡讓這種可笑的脂肪大量增生，它的活力不靠任何設計，除純粹存在沒有任何含義。即便是在對肉慾較為敏感、具有禮節與和諧之觀念的文明社會，乳房和屁股也還是討人喜歡的部位，因為它們的風韻是多餘的，不必要的。

習俗和時尚常致力於割斷女性身體與任何可能的超越的聯繫：裹足的中國女人步履艱難，荷里活明星的優美指甲使她們的手不能活動自如；高跟鞋、胸衣、裙撐、鯨骨襯箍和有襯架的裙子，與其說是為了突出女性身體的曲線美，不如說是為了增加它的無能。女人的身體，由於胖得成了累贅，或相反，瘦得弱不禁風，由於被不方便的穿戴及繁文得節搞得麻木不仁，於是在男人看來，它是他的財產，他的物品。梳裝打扮和珠光寶氣也加深了表情的這種獃滯，身體的這種僵化。裝飾性服飾所起的作用十分複雜，在某些原始人當中它有一種宗教的含義，但更常見的是意味着把女人變成偶像。這是一個有歧義性的偶像！男人希望她是肉體的，她的美能有如鮮花水果之美；但他也希望她是平滑的，堅硬的，固定不變的，能有如鵝卵石一般。裝飾物的作用在於，讓她更直接地涉足於自然，同時又可以擺脫自然的屬性；在於給顫動的生命帶來一種對人工雕飾的冰冷緊迫感。

由於她的身體和花朵、裘皮、珠寶、貝殼混在了一起，女人成了植物、豹子、鑽石和珍珠母。在她身上散發著百合與玫瑰的芳香。但是羽毛、絲綢、珍珠以及香料也在起着掩飾她肉體與氣味的動物原始性的作用。她在嘴和面頰上塗抹化妝品，給它們戴上了十分固定的面罩；她的眼睛周圍被深深塗上了黑眼圈和睫毛油，如彩虹一般五光十色；她的頭髮是辮着的，捲曲着的，整過形的，失去了其令人不安的植物般的神秘性。

經過梳妝打扮的女人，本性仍然存在，但受到約束，人的意志被改造得接近男人的慾望。女人的表現較為稱心如意，她的本性在某種意義上既得到較大的發展，又受到較嚴的限制：“老練的”女人始終是理想的性愛對象。對於自然美的愛好，往往只是老練的一種華而不實的形式。萊米·德·古爾蓋希望她的頭髮能逐漸變形，宛如小溪和草原的自由波浪；但只有做成維羅尼卡·萊克那樣的髮型，而不是任其蓬亂，人們撫摸它時才有水中波浪和地里莊稼之感。一個女人，越是年輕健康，她那嶄新的光彩奪目的身體就越是有永久的新鮮感，就越是不需要人工雕飾。但向男人隱瞞他懷抱中獵物的肉體弱點以及危及它的退化，卻永遠是必要的。由於他對她的偶然性命運感到恐懼，也由於他認為她是固定不變的、必然的，男人想從女人的面容，從她的身體和四肢找到理想的確切表現。在原始人中，這種理想只是一種大眾型的完美理想：一個厚嘴唇、扁鼻樑的種族，造就了一個厚嘴唇、扁鼻樑的維納斯。在以後的一些時期，對女人採取了較為複雜的審美原則。但一個女人的相貌以及身體各部位的比例越是不自然，她就越是深受到男人的喜愛，因為她似乎擺脫了自然物的興衰。於是我們進入了這樣一個奇怪的矛盾境地：男人希望發現女人的本性，但由於他想發現的是理想化的本性，於是他註定要讓女人進行人工雕飾。她不但是自然生成的，而且也是非自然生成的。這種情況不僅僅在實行“電燙”的、用髮蠟及乳膠髮帶理好多餘頭髮的文明中存在，在女人戴“口輪”的黑人國度、在中國和世界其他地方也同樣存在。

斯威夫特（Swif）在他著名的《西莉亞領》中，痛斥了這種故弄玄虛的做法。他懷着憎惡的心情描述了賣弄風情的女人的隨身用品，並不勝厭惡地想起她身體的動物性要求。他的憤慨是很不適當的，因為男人既希望女人是動物和植物，也希望她藏在一種人為的表面下面；既喜歡她出現在大海，也喜歡她出現在時髦裁縫做的衣服之中；既喜歡她的裸體，也喜歡她穿上衣服，裸露於衣服之內——正像他在人性世界發現她時那樣。城裏的男人尋求女人的動物性；但對於在服兵役的年輕農民來說，妓院也突出了城市的所有魔力。女人是田野和牧場，但也是巴比倫。

然而，這也是女人的最大欺騙性，她的最大不忠：就是說，是生命本身的最大欺騙與不忠——生命雖藏在極有滋力的形式下，卻始終受年老和死亡酵素的侵擾。男人對女人的使用，毀壞了她最珍貴的魔力：她背着沉重的母性負擔，失去了性魅力；即便是不育，失去扭力也不過是個時間問題——一旦女人變得年老體衰和醜陋不堪，她會令人望而生畏。據說她會像植物那樣凋謝和枯萎。的確，男人的衰老也是令人生畏的，但通常，男人並沒有感覺到年老的男人是個肉體，他和這些分離的、陌生的身體的結合是抽象的。男人是在女人身上，在註定屬於他的身體上，真正遇見肉體退化的。維庸（Villon）寫的《做頭盔的美麗女工》，以男人的仇視目光，審視了她身體的退化。年老的女人，醜陋的女人，不僅是無魅力的客體——她們還引起夾雜着恐懼的仇恨。在她們身上，妻子從前的勉力一旦消失，母親令人不安的形象就會重新出現。

但是，就連妻子也是個不吉利的獵物。維納斯從大海——新鮮的浪花、金黃色的莊稼——上出現對，得墨忒耳還在活着。當男人通過得自於她的快感佔有女人時，他也引起了難以把握的生育力：他所插入的那個器官，也是導致生育的器官。這就是在所有社會當中男人都要受到許多禁忌的保護，以避免遭受女性鐵器官的危害的原因。反之則不然，女人對來自男性的任何東西都不感到恐懼；他那個性器官被認為是世俗的，篤聖的。雖然男性生殖器可以有神的尊嚴，但對它的崇拜沒有任何恐懼因素，女人在日常生活中無任何必要受到神秘保護以防受害，它永遠是吉利的。使得注意的是，在許多母系社會，性行為是很自由的。但只有在女人的童年期，在她的青春初期，也就是在性交與生殖觀念無關時，這種說法才是正確的。馬林諾夫斯基有點驚訝地說，無拘無束地共同睡在“單身房子”里的年輕人，樂於公開他們的私通；實際情況是，未婚女孩子被看成是不能生育後代的，性行為因此也就被認為僅僅是一種平靜的世俗快樂。相反，一旦女人結了婚，丈夫在公開場合就絕不應對她有任何感情的表示，他不能去觸摸她，而且對他們親密關係的任何涉及都是篤聖的：於是她逐漸分享了母親那令人畏懼的本質，性變成為一種神聖的行為。此後性交便被禁令和防範所包圍。耕耘、播種和收穫時節是不准許性交的。這些時節要避免個人性交所造成的生育力浪費，而這種生育力是五穀豐登因而是公共福利所必需的。此時不允許重視與生育力有關的魔力。但節慾也在很大程度上保護了丈夫的雄赳赳體力。這在男人外出捕魚戲狩獵時，尤其在備戰時是必要的。男性本原在和女人性交時被削弱，所以，只要男人需要完全保存體力，就必須避免性交。

問題是，男人對女人的恐懼，是否總是由性引起的。值得注意的是，尤其在利未記，夢遺被認為是一種玷污，不過女人與此無關。在我們現代社會，普遍認為手淫是一種危險和罪孽：許多喜歡手淫的孩子和年輕人，在這樣做時感到極其恐懼和苦惱。正是由於社會的干預，特別是父母的干預，單獨獲得的快感才成為一種罪惡。漫不止一個少男本能地對射精感到恐懼：在他看來，從他自己的本體流出的任何東西，不論是血液還是精液，都是令人不安的。泄漏出來的是他的生命，他的超自然力。然而，即使在主觀上，男人可以在無女人在場的情況下經歷性衝動的體驗，在客觀上他的性行為也還是在暗示着她的存在：如柏拉圖在兩性人神話中所說的，男性機體以女性機體為必需條件。男人在發現自己性別的同時也發現了女人，即便她不是以有血有肉的成形象的形式出現的。反之，也正是因為女人是性的化身，她才是可怕的。我們決不應把活生生體驗的內在方面同它的超越方面分開：“我”所恐懼與渴望的事物，永遠是“我”自己生存的化身；但除非經歷非我，“我”不會發生任何現象。夢遺和勃起所暗示的非我，即使未明確處於女人的形式下，也至少是大自然和生命的表現：個體感到他被一種不屬於他自己的魔力所佔有。

的確，他對女人的情感矛盾，在他對自己性器官的態度上再現了出來：他為它驕傲，卻又嘲笑它，以它為恥。小男孩和夥伴在一起比賽陰莖時，第一次勃起既讓他無比自豪又令他十分恐懼。成年男人把自己的器官者做超越與權力的象徵；它和一塊隨意肌一樣，同時也和一件神奇的禮物一樣，滿足了他的虛榮心：它是一種自由，充滿了既成的然而又是任意的事實所具有的全部偶然性。在這種矛盾的外表下，他沉湎於它，卻又疑心受騙。他想藉以表現他自己的那個器官，並不服從他。它帶着一種遠未被滿足的慾望，突然勃起，有時在睡夢中發泄自身，所以它表現了一種可疑的、反覆無常的生命力。男人渴望以精神戰勝生命，以行動戰勝波動性：儘管他的意識同自然有一定的距離，儘管他要改造它，但他在自己的性器官中還是發現自己受到生命、自然以及波動性的困擾。

叔本華寫道：“性器官是意志的真正落腳點，它的另一極是大腦。”他的所謂“意志”是對生命的依戀，是磨難與死亡，而“大腦”是思想，它在想像生命時脫離了生命。在他看來，性羞恥是我們在愚蠢地迷戀於肉慾之前感到的表處。即使我們不贊成他觀點中的悲觀主義，他對這種對立的觀察也仍是正確的：性與大腦的對立是男人二元性的表現。作為主體，他塑造了世界，因而他處在這個被塑造的世界之外，成為它的統治者。若他把自己看成肉體，看成性，他就不再是一個有獨立意識和完全自由的人：他陷入了這個世界之中，是一個有限的、易腐爛的客體。生殖行為無疑超出了身體的界限，可是它也確定了這種界限。陰莖，這個後代之父，相當於母親的子宮；男人是在女人體內生長的那種微生物的產生者，他本身也是那種微生物的載體。通過賦予生命的播種，被拋棄的是他自己的生命。黑格爾說：“孩子的出生便是父母的死亡。”射精是死亡的約定，是在堅持物種與個體的對立。性器官的存在及其主動性否定了主體引以自豪的獨特性。生命與精神的這種較量，使性器官令人厭惡。當男人把男性生殖器看做超越性和主動性的象徵，看成是佔有他人的一種工具時，他對它是洋洋得意的；但是，當他認為男性生殖器完全是一個被動的肉體，他因它而成為黑暗力量的玩物時，他又以它為恥。這種羞恥感很容易以嘲笑為掩飾。別人的性器官會輕易范起一陣笑聲；勃起常顯得滑稽可笑，因為這好像是隨意的行為，但實際上是非隨意的；單單是人們看到生殖器的出現，就會笑出聲來。馬林諾夫斯基說，對於他生活在中間的野蠻人來說，僅僅提起那“可恥部位”的名稱，就會引起鬨堂大笑；所謂拉伯雷式的或“猥褻的”許多笑話，都未超出這種低級文字遊戲的範圍。在某些原始人當中，女人在家神清園的日子裏，有權粗暴地蹂躪任何一個膽敢走近的陌生人。她們群起而攻之，往往把他整個半死。部落里的男人對此一笑了之；在這種蹂躪中，受害者成為被動的、依附的肉體；他被女人所佔有，又通過她們，被她們的丈夫所佔有。相反，在正常性交時，男人希望把自己確立為佔有者。

但是，也正是在這時，他極為確鑿地認識到他肉體處境的含糊性。只有在他的性行為是佔有他者的手段時，他才可以為這一行為倍感自豪——而這種想佔有的夢想只能以破滅告終。在真實的佔有中，他者也是這樣被取消了，被消耗和毀掉了：只有《一千零一夜》中的蘇丹，才有權在黎明將至時讓情婦們離開他的卧榻，砍掉她們每個人的頭顱。女人在男人的摟抱中苟且偷生，也正因為如此，她才想擺脫他。他剛鬆開雙臂，那獵物對於他就又變成了陌生者。她躺在那兒，又新又完整，準備同樣短暫地讓新的情人佔有。男性的一個夢想是，給女人“打上烙印”，從而讓她永遠屬於他。但是連最自負的男人也很清楚，除了回憶他什麼也不會給她留下，而與真實的現存感覺相比，最熱烈的回憶也是索然無味的。整個文學都在詳述這種挫折。女人成了攻擊的目標，人們說她水性楊花，是叛徒，因為她的身體竟然可以一般地獻給男人，而不是特定地獻給一個男人。

然而，她的背叛的確是背信棄義的：她實際上把情人變成了她的獵物。只有身體才能夠與另一個身體接觸；男性只有讓自己成為肉體，才可以做他所渴望的肉體的主人。把夏娃賜給亞當，是為了讓他通過她實現超越，可她卻把他拖入內在性之夜。在令人眩暈的快感中，他的情婦又把他關在黑暗子宮的非透明體中；而這個非透明體是母親為兒子建造的，是他想逃之夭夭的。他般佔有她，結果卻發現被佔有的竟是他自己！怪味、汗水、疲憊厭倦——大量書籍描述了一個用意識製成的肉體所具有的這種＊郁的激情。慾望誠然掩飾了厭惡，但它在滿足時也暴露了貪心。有人曾說：“性交後人這種動物是悲哀的。”還有人說：“肉慾可悲。”可是男人在情人懷抱中甚至連最後的滿足也未得到過。慾望在他身上很快就又萌發，這種慾望不僅僅是針對一般女人的，也是針對特定女人的。於是她握有一種特別令人不安的權力。男人感到自己身體的性要求只是一種與饑渴相似的一般要求，一種無特定對象的要求，所以，把他和這特定的女性身體緊聯在一起的結合，是他者造成的。這種結合不但和不潔的受孕腹部一樣神秘，而且在腹部有它的根基，它是一種被動的力量，它是魔力。

許許多多的小說都把女人描繪成女巫、女妖，以美色和咒語迷惑男人。這種陳詞濫調是遠古廣為流傳的神話的反映。女人被奉獻給了魔力。阿蘭（Alain）說，魔力是萬物的萎靡不振的精神；一種行為若不是來自於主動者，而是來自於被動者，它就是有魔力的。正是由於這個緣故，男人才始終把女人看成既定事物的內在性。即使地引起了收穫和生育，這也不是出自她本意的行動。她不是主體，不具備超越性和創造力，而是滿載液體的客體。在崇拜這些神秘事物的社會，女人因具有這種魔力而和宗教聯繫在一起，被尊為祭司。但是，一旦男人努力讓社會戰勝自然，讓理性戰勝生命，讓意志戰勝事物墮性的既定本性，女人便被看成了女巫。十分清楚，祭司與巫師的區別在於：前者是根據眾神和法律的旨意，以群體全體成員的名義，為了公益，去控制並指揮他所駕馭的力量的；而巫師則拋開了社會，背離了眾神和法律的旨意，只依他自己的嗜好去加以操縱。於是，女人不可能被完全併入男人的世界。身為他者，她同他們是對立的。很自然，她利用自己的力量，並不是為了讓超越這一勇敢的壯舉貫穿於男人的社會並擴展到未來，而是為了通過分離和對立把男性施入分離的孤獨，拖入內在性的黑暗之中。女人是海妖，她用美妙的歌聲引誘水手觸礁毀滅；她是喀爾刻（Ci。e），把情人變成了野獸；她是水妖，把漁夫吸入潭底。被她的扭力所迷住的男人，失去了意志力、事業和未來；他不再是一個公民，而僅僅是一個被慾望奴役的、被割斷與社會聯繫的、受制於那一刻的、在折磨與快感之間被動地搖擺不定的肉體。邪惡的女巫以情慾去對抗責任，以現時去反對未來。她留住遠離家門的遊客，用酒把他灌醉，使他忘懷一切。

要想佔有他者，男人就必須始終是他自己。但是由於不可能的佔有所導致的挫折，他想成為他無法與之結合的那個他者。於是他被異化了，他迷失了，他喝了春藥，在他自己面前成了陌生人，墜入飛逝的、致人以死命的水潭之深處。母親在賦予兒子生命時，也讓他面臨死亡的厄運。被愛的女人誘惑她的情人放棄生命，沉湎於最後一次共寢。將愛與死聯為一體的結合，在特里斯坦（TristLlll）的傳說里有詳盡的描述，但確實有較大的真實性。由於生自於肉體，男人在做愛時也實現為肉體，而這肉體註定要走入墳墓。這更證實了女人同死亡的聯繫。收穫女神是使五穀豐登的生育力的反面。但她似乎也是一個可怕的新娘，在她甜美虛假的肉體下面，露出了她的骷髏。

所以，男人最喜歡也最討厭在女人（情婦或母親）身上固定而又形象地呈現出她的動物性命運。生命對於他的生存誠然是必需的，但也判決了他的有限與死刑。男人從他出生那一天起就開始走向死亡：這是在母親身上所體現出來的真理。他在生育中支持物種反對他自己：他在妻子的擁抱中懂得了這一點。由於興奮和快感，甚至在此之前，他就忘掉了他唯一的自我。雖然他權力辨別母親與妻子，還是通過她們只證實了這樣一件事：他終有一死。他希望尊重他的母親，愛他的情婦，可他也懷着憎惡與恐懼的心情對她們進行反抗。

在強調肉體戲劇的這一方面或那一方面時，男人可能有多種態度。若男人不認為生命是難一的，若他對自己的特定命運不甚關心，若他不怕死，他便會欣然接受他的動物性。穆斯林女人的地位是低下的，因為社會的封建結構不允許呼籲國家反對家庭；因為宗教——它表現了該文明的好戰理想——直接把男人獻給死神，剝奪了女人的魔力。既然男人可以隨時置身於穆罕默德的天堂的驕奢淫逸的放蕩生活，他還有什麼可懼怕的呢？在這種情況下，男人可以平靜地享用女人，既不需要防範他自己，也不需要防範她。《一千零一夜》的故事表明女人是安慰和快樂的源泉，如同水果、蜜餞、芳甜可口的蛋糕和香油。我們今天在地中海沿岸的人們當中也發現了這種對感官的樂善好施：由於熱衷於即時，不嚮往於不朽，法國南部的男人（他透過明朗的天空和清徹的大海，發現了在討人喜歡的外表之下的大自然），會以美食家的情趣去愛女人。他依照傳統對她們所進行的藐視，足以阻止他把她們看做人：他幾乎把她們身體所帶來的愉快和按灘、海浪所帶來的愉快當成了一回事；他對肉體一點兒也不感到恐懼，不論是她們的還是他自己的。維多里尼在他的《在西西里島上》一書里說，他7歲發現女人裸體時，沒有大驚小怪。希臘和羅馬的理性主義思想支持這種安然的態度。希臘的樂觀主義哲學超過了畢達哥拉斯的善惡對立說。劣等者從屬於優越者，因而對他是有用的。這些和諧思想未對任何肉體表示出敵意。不論是面向理念的天堂，還是面向城邦或國家，把自己視為精神（Nas）或公民的個人都認為，他已經超越了自己的動物本性：不論他沉湎於快樂，還是奉行禁欲主義，結合於男性社會的女人都只有較次要的重要性。當然，理性主義並沒有取得徹底的勝利，性衝動體驗在這些文明中仍有其矛盾性：禮儀、神話和文學都證實了這一點。但女性的誘惑力和危險僅以弱化形式表現出來。

基督教重新賦予女人令人畏懼的威望：對異性的恐懼是男人因良心不安而痛苦的表現之一。基督徒的本身是分裂的；身體與靈魂，生命與精神完全處於分離狀態；原罪使身體成為靈魂的敵人，與肉體有關的一切都是邪惡的。只有被基督免罪並被引向天國，人才可以得救。但他天生只是一個墮落者。他的出生不僅使他註定要死去，而且註定要被罰太地獄。神的恩典使天堂可以為他開放，但在他的種種形式的自然存在中都有禍根存在。邪惡是一種絕對的現實，肉體則是罪孽。當然，由於女人永遠是他者，人們並不認為男女彼此互為肉體：對於基督徒來說，肉體是懷有敵意的他者，它只能是女人。從她身上，基督徒看到了世俗的誘惑，肉體與魔鬼的化身。神父們全都堅持認為，是她把亞當引向了罪孽。我們必須再次援引德爾圖良的話：“女人啊！你是魔鬼的大門，你說服了連魔鬼都不敢直接攻擊的他。由於你，上帝之子才不得不死。你要永遠舉哀，永遠衣衫襤褸。”所有的基督教文學都在極力宣揚男人對女人所能產生出的憎惡。德爾圖良把她規定為“handpeumsngdoacaln”〔建在陰溝上的神殿］。聖·奧古斯丁則驚恐萬狀地讓人去注意性器官與排泄器官的令人厭惡的混合：“IndrfN我們生於屎尿之間。”基督教對女性身體是如此反感，以至它雖然決意讓它的上帝死於恥辱，卻不准他受到降生的玷污：東派教會的以弗所公會議和西派教會的拉特蘭公會議都聲稱基督是處女所生。早期的教父們——奧利金（Origch）、德爾圖良和哲羅姆，都認為聖母瑪麗亞和其他女人一樣，也是在血污中臨產的。但聖·阿姆布羅斯和聖·奧古斯丁的見解卻很流行。聖母瑪麗亞的身體是封閉着的。中世紀以來，一直認為擁有身體這一事實對於女人是一種恥辱。甚至連科學也被這種憎惡長久地麻痹了。林親在論述自然的論文中，迴避了對女人性器官的“可惡的”研究。法國醫生勞倫斯給自己提出了一個引起非議的問題：“非常有理性和判斷力的、我們稱之為男人的這種有靈性的動物，怎麼會被女人那個讓體液玷污的、可恥地位於軀體最下部的、污穢不堪的陰部所吸引？”

今天，有許多其他影響在干擾着基督教思想的影響，而且這種情況也有它自己的一些表現。但是，尤其在清教徒世界，對肉體的憎惡依然存在。例如，在福克納（h周見mer）的《八月的白晝》中就有這種表現。主人公的最初性冒險造成了極大的創傷。關於年輕男人第一次性交后感到渾身不舒服以至於噁心的描寫，在文學中屢見不鮮。如果說這種反應在實際生活中很少見，那麼對此描寫得如此頻繁就不是偶然的。特別是盎格魯．撒克遜國家，受清教主義的影響很深，女人在大多數青少年和許多男人那裏引起或多或少被公開承認的恐懼。這種心情在法國相當強烈。米歇爾·萊里在《人的時代》裏寫道：“現在我傾向於把女性器官看成某種不潔的東西或傷口，因此它是沒有多少吸引力的，只是同出血的、分泌粘液的和易受感染的東西一樣危險。”對於性病的看法表達了這種恐懼。女人引起恐懼不是因為她傳播了疾病。實際上，這些疾病之所以顯得令人厭惡是因為它們來自於女人：有人曾告訴我說，年輕人認為，性交過於頻繁能夠引起淋病。認為由於性交，男人會失去肌肉力和清醒的頭腦，他的磷會給耗盡，感覺會變得遲鈍，這也是一種普遍的信念。的確，手淫也含有這些危險。由於道德上的原因，社會甚至認為它比正常的性功能更為有害。合法的婚姻和對於生育的願望，可以對性衝動所帶來的惡果起一種防範作用。但我已說過，他者同各種性行為都有牽連，而他者以女人面目出現隨處可見。藉助於她，男人極其明確地意識到他自己肉體的被動性。女人是吸血鬼，她吆他喝他；她的器官貪婪地以他的器官為食。有些精神分析學家試圖為這種想像提供科學依據，認為女人從性交得到的全部快感，可能都是來自於她象徵性地閹割了他並佔有他的陰莖這種情況。但是，似乎對這些理論本身就應當做精神分析，發明這些理論的醫生們很可能在忙於形象地表現他們祖先的恐懼。

產生這些恐懼的原因在於這一事實：相異性，他性完全力所不及地留在他者那裏。在父權社會，女人仍有許多在原始社會所擁有的令人不安的魔力。這就是為什麼她不但未被交給大自然，反而被禁忌所包圍，給她舉行潔身利，讓她負責管理祭司的原因。男人發誓不接近處於原始裸體狀態的她，但通過禮儀和聖禮，卻可以讓她離開大地和肉體，把她變成一個人的造物。因而她所施展的魔力受到引導以後，就會變得和避雷針及發電廠出現以後的閃電一樣。甚至將她的魔力用於一般利益也成為可能；這裏我們看到了男人那種猶豫的新發展，而這種猶豫也是男人同他的女人的關係的特徵。他愛她，在這種意義上，她是屬於他的；就她仍然是他者而言，他又懼怕她。但是，正是由於她是可怕的他者，他才想更徹底地佔有她——這就是他賦予她以做人的尊嚴，承認她是他的夥伴的原因。

女性魔力在父權家庭被徹底馴化了。女人給予了社會一個機會，使宇宙力可以合併於她。迪梅齊爾（forl）在他的《密多羅一伐樓拿》（Misra．Varouna）一書中指出，在印度和羅馬，男性權力有兩種表現方式：第一種以伐樓拿和羅穆路斯（ROInlus）。乾闊婆（Gantw）和牧神祭司團為代表；這種權力是侵略、強姦、混亂和蠻橫的暴力；這時女人彷彿是一個要被強姦躁路的人。被強姦的薩賓女人顯然是不育的，她們受到鞭打，由於常遭受到暴力而要求遭到更多的暴力。但第二種卻與此相反，密特拉則、努瑪（Numa）、婆羅門教徒和祭司在城市代表着法律和秩序：這時女人通過婚姻受到丈夫的約束（精心策劃的禮儀是這種婚姻的特點），並且和他一起勞動，確保他能夠支配種種自然力，而男人認為這些自然力也屬於女性力量。在羅馬，朱比特的祭司在妻子死去時要辭職。埃及也是如此；伊西斯失去聖母的至高權力以後，依舊是慷慨的、和藹的、仁慈的、善良的，依舊是俄賽里斯的極其美麗動人的妻子。但若女人要這樣成為男人的夥伴，與他互補，是他的“老婆”，就必須給她一個有意識的自我，一個靈魂。男人不可能緊緊依靠一個不具備人的本質的人。如我們已提到的，摩奴法典答應合法妻子同丈夫一樣升入天堂。男性越是個體化，越是要求他的個體性權利，他就越會確定無疑地承認他的夥伴是一個個體，是一個自由的人。東方人不關心他自己的命運，滿足於讓女性充當他的享樂工具。但西方人理想中的人物，一旦意識到他自己的唯一性（unqp因社踞），就可能會受到另一個既陌生又馴服的自由人的注意。希臘人根本不認為閨房女人是他所需要的同類，所以他把愛送給他的男伴們，據說這些男伴的肉體和他的肉體一樣是有意識的，自由的。或者他把愛送給高級妓女，她們的智力、教養與智慧幾乎和他不相上下。但是，只要環境允許，仍是妻子可以最大限度地滿足男人的要求。羅馬公民承認主婦是一個人：通過科涅利亞（Comalla），通過阿利亞，他都有與他相對應的人。

荒謬的是，竟是基督教在某種程度上宣佈了男女平等。對於女人，基督教所憎惡的是她的肉體。如果女人放棄了肉體，她就會成為上帝的造物，為救世主所饒恕，變得和男人無異：她在男人旁邊，在被保證有升入天堂之樂的人們中間，有她自己的位置。男人和女人都是上帝的僕人，幾乎如天使一般是無性的，而且由於得到恩典，都在抗拒人間的誘惑。若女人同意否定自己的動物性，她——由於自己實際上是罪孽的化身——也會和那些已經戰勝罪率的上帝的選民一樣，是勝利的最輝煌的化身。可以為人們贖罪的救世主當然是位男性。但人類在拯救自己的靈魂時必須進行合作，因而他必須以最屈辱、最不正當的形式證明他有順從的良好意願。基督是上帝，然而是一個女人即聖母瑪麗亞，在統治着全人類。不過，只有邊遠教派恢復了女人的特權和偉大女神的魔力——教會則表現了父權文明，並為其服務。而在這種文明中，讓女人仍舊附屬於男人是適宜的，正當的。正是由於做了男人的馴服僕人，女人才同樣會成為一個聖徒。於是在中世紀中期出現了一個有利於男人的、極其完美的女人形象：基督之母的面部被光輪環繞。她是罪人夏娃的反面，她踩死了腳下的蛇；她是救世的調解者，而夏娃卻是該罰入地獄的。

女人作為母親是可怕的。她處於母性狀態時，必然身體變形和受奴役。聖母瑪麗亞的處女性首先有一種消極價值：處女的肉體因被免罪而不再具有肉體的性質，它未被觸摸或被佔有過。同樣，亞洲的大母神也不應當有丈夫：她創造了世界，在牢牢地統治着世界；她可能會肆意妄為，但她做母親的威嚴並沒有被妻子受的奴役所削弱。聖母瑪麗亞同樣不懂得性的站污。和彌涅爾瓦（Minerva）一樣，她也是象牙塔和避難所，是堅固城堡的主樓。和大多數基督聖徒一樣，古代的女祭司也都是處女：獻身於善的女人，應當在體力完好無損的光輝中被奉獻出去，應當以末被征服的完整性來保持自己的女性本質。如果說聖母瑪麗亞根本不具備配偶的地位，那是為了更好地提高她身為女人一母親的地位。但是她只有接受了她的從屬角色，才可以得到讚美。“我是上帝的僕人”。在人類歷史上，她第一次跪在兒子面前，毫不在乎地接受了她的劣等地位。這是男性的最大勝利。這一勝利是在對聖母瑪麗亞的狂熱崇拜中完成的——這是以女人的最後失敗對她的名譽所進行的恢復。伊西塔、阿西塔爾忒和賽比利都是殘忍的，任性的，好色的，而且擁有魔力。她們握有生死大權，在生出男人時就把他們變成了奴隸。在基督教中，生與死只取決於上帝，人一旦離開母體，就永遠擺脫了那個身體，這時大地只是在等待着埋葬他的屍骨。在廢除了母親魔力的地方，統治他的命運已告結束，所以洗禮使那些把胎盤扔到火里或水裏的禮儀顯得滑稽可笑。在世界上不再有魔力的任何位置：唯有上帝才是國王。大自然最初是有害的，後來由於得到恩典，無法再造成危害。母性作為一種自然現象，沒有任何權力。所以，女人若想克服她的固有缺陷，只有服從上帝的意志，附屬於男人。通過這種須從，她可以在男性神話當中擔任新的角色。既然她已經被打倒，既然她只要想支配，只要沒有明確退位，就會受到踩踏，那麼也就可以讓她享有奴僕之尊榮。她的原始特質一點也沒有失去，但作為象徵被顛倒了過來：原來是凶兆，現在是吉兆；惡的魔力變成了善的魔力。作為僕人，女人被尊為最偉大的神明。

女人既然被樹為母親，她就要首先作為母親受到愛戴和尊重。在母性的兩種古代面目中，男人今天只希望知道那和藹可親、吸引人的一面。男人是受時空限制的，他只有一個身體，只有一次有限的生命，他在自然和歷史之間只不過是一個孤獨的個體，而兩者都與他無關。女人也受到限制，和男人一樣，她也有精神；但她也屬於大自然，生命之流源源不斷地從她那裏流過。所以，她在個體與宇宙之間好像是一個調解者。既然母親已是一個使人放心的聖人，男人自然要轉而去愛她。他在自然中迷失，於是想逃避，但一旦同她分離，又希望回去。母親被牢牢地固定於家庭，固定於社會，她遵守法律和習俗，所以確實是善的化身：她部分屬於自然，不過自然變成了善，不再是精神的敵人。如果她還具有神秘性的話，那麼這是一種和藹可親的神秘性，就和達·文西畫的聖母像中的那種神秘性一樣。男人不希望做女人，但他卻夢想自己能夠囊括所有的存在，因而也包括這個和他有區別的女人。他在崇拜母親對，極力佔有她那奇怪的財富。承認他是母親的兒子，就等於從心裏承認他的母親。就女性是和大地、生命以及過去的聯繫而言，這是同女性併為一體。

在維多里尼寫的《在西西里島上》一書中，主人公看望母親時所尋求的，是他的故土，是故土的芬芳與果實，是他的童年，是他對祖先的記憶，是傳統，是他的個人生活把他從那裏切斷的根。正是這深深紮下的根，讓男人對自己的超越倍感驕傲。懷着一種敬佩的心情看到自己是怎樣掙脫出母親懷抱，為冒險、為未來和戰爭而一往無前的，這讓他感到高興。這種分別，若無人挽留，便不會變得那麼令人感動，就會好像是一個偶然事件，而不是來之不易的勝利。而且，他也高興地知道，母親的懷抱隨時準備歡迎他的歸來。在緊張的戰鬥之後，主人公很想和母親一起重新享受一下內在性的寧靜：她是避難所，是靜寂；她用手撫摸他時，他又落入自然的懷抱，他任憑自已被生命之流靜靜地沖向前去，就像在子宮或墳墓里那樣。如果說傳統讓他為探母而死，那是因為，在母性面前，甚至連死亡也是馴化了的，與生一致的，同所有的肉體生命密切相關的。

和在古代帕耳開神話里一樣，母親仍與死相關，就是說由她埋葬死者，哀悼死者的去世。但她的作用也正是把死與生聯為一體，把死與社會、公共福利聯為一體。所以，對“英雄母親”的狂熱崇拜受到蓄意鼓勵：如果社會能說服母親讓她們的兒子去死，它便會認為它有權殺死他們。由於母親對兒子有影響，控制母親對於社會是有利的：這就是為什麼母親身上滿載榮譽，她擁有一切美德，宗教的產生與她有特殊關係——因而不許背離宗教，冒天下之大不匙去犯篤聖罪和褻瀆罪——的原因。她是道德的守護者，是男人的僕人，是魔力的僕人，如果它存在的話。所以她會以既定的方式去親切指導她的孩子。一個社會，其樂觀態度越是堅定，它對這種溫柔權威的服從就越是馴服，母親就越是受到美化。菲利普·懷利（PhilipWyie）在《毒蛇的後代》中，把美國“媽媽”描繪成了一個偶像，因為美國正式的意識形態，其樂觀主義十分堅定。讚美母親，就是承認生育、生命和死亡既具有動物的形式，又具有人類社會的形式，就是宣佈自然與社會的和諧。由於奧古斯特·孔德夢想達到這種綜合，他讓女人變成了未來人類值得崇拜的人物。但這些想法又使一切革命者都反對母親的形象。他們對她表示蔑視，拒絕接受那種試圖通過母親這位法律與習俗的守護者所強加於他們的——毋m〔現狀嚴。

給母親帶來榮耀的尊重，環繞着她的禁令，壓抑了懷有敵意的憎惡，而這種憎惡與她引起的肉體敏感性自然地溫在了一起。然而，對母性的某種潛在恐懼依然存在。特別值得一提的是，中世紀以來，始終存在一種較為次要的、可以肆意表達這種厭惡的神話：這就是關於岳母的神話。從寓言到輕歌舞劇，男人總是通過他妻子的母親去表達他對母性的輕蔑，而她不受任何禁忌的保護。他不願意想到他所愛的女人是被生出來的：他岳母是衰老的明顯寫照，她在生出女兒時就使她面臨衰老的厄運。她的肥胖和她的皺紋在提醒人們注意，肥胖和皺紋也會出現在年輕的新娘身上，這樣便可悲地預示了新娘的未來。她在母親旁邊似乎不再是一個個體，而是物種的一個階段；她不再是一個被人渴望的獵物，一個被愛的夥伴，因為她的個體的和分離的生存被融進了一般的生命。她的個體性被普遍性淹沒，她的精神自主性被她的植根於過去和肉體的存在可笑地奪走：男人正是這樣讓怪人的客體生存淪為笑柄。但如果他的嘲笑充滿了積怨，那是由於他十分清楚，他妻子的命運是大家的命運，也是他的命運。各國的故事與傳說都讓繼母充當母性殘忍一面的化身。是繼母把白雪公主給整死的。在繼母的邪惡形象中，始終《以發現戴着繁髏頸鏈的喀里的影子，如德·塞居爾夫人（J肝班加種辯）書中的非希妮夫人，她在鞭打索菲時就是如此。

可是在被尊為聖徒的母親的後面，還緊跟着一群把草藥汁和命星放射物獻給男人的善良的女術上：祖母，目光慈祥的老婦人，好心腸的女僕，慈善姐妹全的修女，有一雙極溫柔的手的護士，魏倫動軸心地夢中的情人：

你甜蜜、沉思，對什麼也不吃驚，

人們吻你的前額，猶如一個孩子。有人說她們同彎彎曲曲的葡萄樹和淡水一樣，非常神秘；她們敷裹並治癒傷口；她們的智慧是生命的無聲智慧，她們無師自通。在她們面前，男人忘掉了自尊；他體驗到溫順和重新變成孩子的甜蜜，因為和這些女人呆在一起，無須為威望而鬥爭：他不會妒忌自然擁有的非人的魔力；這些在照料着他的聰明初學者，在奉獻自己時承認她們實際上是他的僕人；他服從她們的仁慈權力，因為他知道，儘管他服從，他仍然是她們的主人。姐妹，童年的朋友，純潔的少女，所有未來的母親都在這伙慈善者之列。而他妻子本人，她的性魔力一旦消失，她就會被許多人看成是他們孩子的母親，而不是愛人。既然母親以前曾經既被奉若神明又是受着奴役的，人們就不必再把她當成夥伴，因為她現在也是既被奉若神明又受着奴役的。為母親恢複名譽，就是為肉體因而也就是為肉體結合及妻子恢複名譽。

由於她的魔力武器為婚禮所剝奪，她在經濟和社會上附屬於丈夫，於是“賢妻”是男人最珍貴的財產。她十分徹底地屬於他，以至有和他一樣的本質。她有他的姓氏，信奉他的神，而他為她負責。他稱她是他的“老婆”。他為妻子感到驕傲，就像他為他的房子、土地和羊群感到驕傲一樣，有時甚至更加驕傲。通過她，他在世界面前展示了他的權力：她是他的尺度，他的現世命運。在東方人看來，一個女人應當是豐滿的，這樣人們就能夠看到她的營養狀況良好，她就能夠為丈夫增光。一個穆斯林擁有的妻子越多，把她們打扮得越俏麗，他得到的評價就越高。在資產階級社會，女人必須起的一個作用就是要有優雅的風度：她的美麗、魅力、智力和典雅，都是她丈夫財富的明顯外在標誌，如他訂做的汽車車身那樣。若他是富有的，就會用裘皮和珠寶來打扮她；要是不太富有，他就會誇耀她有德行和會持家。而最窮困潦倒的人，要是得到一個能侍候他的女人，就會認為他畢竟有了一點財產：《馴悍記》中的主人公把他的鄰居全都找了來，看他可以多麼有權威地降服他的妻子。在某種程度上，每個男人都會令人想起坎道勒斯王（kingCandaules）：他當眾裸露妻子的身體，以為這樣就可以大肆宣揚他的好品質。

但是，女人不僅滿足了男人的社會虛榮心，她還是一種更深層自尊的根源。他以支配她為樂。除了犁鍾開溝的那些現實主義象徵，如果女人還是一個人的話，她還有更神聖的象徵：丈夫不但在性愛方面，而且在道德和智力方面“造就了”他的妻子。他教育她，加記號於她，在她身上打上了他的烙印。男人喜歡做的一個白日夢就是讓事物浸透着他的意志——塑造它們的形式，刺入它們的本質。而女人尤其是“他手中的泥”，這塊泥是被動的，任他加工，任他塑造。她在屈從中反抗，讓男性的主動性有可能得到無限的發展。一種可塑性很強的物質，對它的加工和處理很快就會完成，因為做這項工作是輕而易舉的。但女人的難能可貴之處也在於，她身上的某物以某種方式逃避了每一次擁抱。於是，男人成為這樣一種現實的主人：它更值得駕馭，因為它不斷地逃避控制。

女人在男人身上喚醒了一個陌生者，他驕傲地承認這個人就是他自己。在婚姻的無可指責的狂歡中，他發現了他自己動物本性的偉大：他是雄性。同樣他也發現女人是雌性，不過這個字眼現在溢滿讚美之義：這個雌性動物在為她的孩子操心，在給他們餵奶，在撫摸着他們，在保護着他們，在冒着生命危險去救他們——這個雌性是人類的典範。男人激動地要求他的伴侶做出這種忍耐，這種奉獻。她依舊是大自然，但卻被滲入了對社會、對家庭、對家長有用的所有美德，他懂得如何將這些美德領人家中。男人和孩子有一個共同的願望，那就是揭示藏在事物中的秘密；從這一角度來看，事物具有欺騙性。布娃娃一旦被撕開，它的內部就會暴露在外面，不再有什麼靈性。生物的內在本性更讓人難以琢磨。女性的腹部是內在性和死亡的象徵，它固然暴露了部分秘密，如在女人的臉上露出快樂的表情時，但它也隱瞞了這些秘密。男人把這個隱隱顫動的生命騙到他家時，這種神秘性並未因佔有而受到破壞。女人把雌性動物的功能搬進了人類世界。她延續生命，統治內在性的王國；她把子宮的溫暖與親密帶到家中；是她在理家，讓家裏充滿了生氣，而這個家不但維持了過去，也在預示着未來。她生出下一代，養兒育女。多虧有了她，男人才能把由於工作與活動而散落在外部世界的生存，重新集於她的內在性之中：他晚上回到家時，總算又能拋錨上岸了。他日常工作的連續性是靠他的妻子來保證的；不論他在外部世界碰到什麼意外，她都要保證讓他吃好、睡好。不論什麼被搞壞了或用舊了，她都要恢復過來，她為疲憊不堪的工人去做飯，在他生病時照顧他，她縫縫補補，洗洗唰唰。她把整個廣大世界全都引進了她所建立和維持的婚姻世界：她生起爐火，在房子周圍種花，馴化來自太脫水和大地的物質。一位被倍倍爾列舉過的資產階級作家，認真總結了這一理想：“男人所渴望的是這樣一種人，她不但只為他一個人操碎心，而且可以撫平他額頭上的皺紋，可以帶來寧靜、秩序和穩定；他每天回到家時，她可以溫柔地調節他的情緒和控制他得到的東西；他希望有人能夠讓家中的所有東西都飄灑着女人那種難以言狀的芳香，具有生命那種生機盎然的溫暖。”

基督教出現以後，女人形象在很大程度上明顯被精神化了。男人想從女人身上享受到的美感、溫暖和親密感，不再具有形體的性質。她不是集中體現了事物的那種可直接供玩賞的性質，而是變成了它們的靈魂。她內心深處的隱秘的純粹的存在，比肉體的神秘性更加高深莫測，它反映了世界的本來面目。她是房子的靈魂，也是全家人和這個家的靈魂。她還是那些更大的群體如城市、國家和民族的靈魂。榮格說，城市總是被比做母親，因為它們包括公民：於是賽比利被描繪成戴着塔式頭冠。同樣人們也談到“祖國”（mothercoulltw），但這不僅是指養育他們的土地，也是指以女人為象徵的一種更微妙的現實。在舊約全書和啟示錄中，耶路撒冷和巴比倫不僅僅是母親：它們也是妻子。有些城市是處女，有些城市則是妓女，如巴貝爾和泰爾。所以法國被稱為“教會的長女”；法國和意大利是拉丁姊妹。在代表法國、羅馬和日耳曼的雕像中，以及在協和廣場的那些賦予斯特拉斯堡和里昂以人格的雕像中，所展示的不是女人的功能，而是她的女性氣質。把這些地方比做女人的比喻，並不完全是象徵性的，也為許多男人所深切地感覺到。旅遊者常從女人身上尋找所訪國家的要害：當他擁抱一個意大利或西班牙的女人時，他似乎覺得他佔有了意大利或西班牙的芬芳本質。有一位記者說：“每當我來到一所新的城市，總要先去光顧妓院。”如果說一塊棕黃色的巧克力就可以為吉德揭示出整個西班牙，那麼，具有異國情調的親吻就更可以把整個國家，連同它的動物和植物、它的傳統和文化，向情夫全盤托出。女人雖然不是政治制度或經濟實力的概括，但她卻是它們物質內核的和它們神秘超自然力的化身。從拉馬丁的《格拉齊拉》到皮爾·洛蒂的小說及莫朗的故事，我們都可以看到陌生人努力通過女人去把握一個地方的靈魂。米尼翁（Mignon）、西爾維亞、米雷伊、科隆巴（COlolnba）和卡爾曼（Cannan），揭示了意大利、瓦萊、普羅旺斯、科西嘉和安達盧西亞的最深層現實。在德國人看來，歌德贏得了阿爾薩蒂安·弗里德里卡的愛，是德國兼并阿爾薩斯的象徵。另一方面，在巴萊土看來，柯萊特·博杜克拒絕同一個德國人結婚，就是阿爾薩斯擊退了德國。他用貝尼絲這個小人物來象徵文格莫爾特和一種微妙而敏感的文明的全部；而她也象徵了作家本人的敏感性。她是自然、城市和全人類的靈魂，男人也在她身上發現了他的神秘幽靈；男人的靈魂是普賽克（PsyChe），一位女人。在玻（Poe）的《烏拉路姆》中，普賽克具有女性的特質：

有一次，我和我的靈魂

穿過長着松柏的泰坦小徑信步走去——

和普賽克，我的靈魂……

我撫慰着、親吻着普賽克……

我說：“親愛的妹妹，在這位說的墓口，

可留下了什麼？”

而馬拉梅在和“一個靈魂或不如說我們關於靈魂的觀念”（即人的精神之神性）的戲劇對話中，把靈魂稱為“十分典雅而反常的貴婦”（原文如此）。基督教世界較少用肉體存在去代替他女和女妖，但住家、景色、城市和個人本身，仍被一種難以察覺的女性氣質所纏繞。

這一隱藏在事物之夜的真理，也在天國放射出光芒；靈魂完全是內在的，但它同時也是超越，是理念。城市和國家不但具有女性的特質，也具有抽象的本質，如制度：基督教教會、猶太教、共和政體和人性都是女人，和平、戰爭、自由和勝利也是如此。男人把在他面前樹為主要他者（theessentialOther）的理想女性化了，因為女人是相異性的有形象徵。這就是幾乎所有的比喻，不論在語言中還是在繪畫中，都是女人的原因。女人是靈魂和理念，但她也是它們的調解者：她是神的恩典，她把基督徒引給上帝；她是在地獄裏指引但丁的比阿特麗絲，是激勵彼特拉克走向詩的頂峰的勞拉。在把自然與精神結合起來的所有學說中，她彷彿是和諧、理性和真理。諾斯替教派把所羅門的智慧變成一個女人——索菲妞，並認為她有拯救乃至創造世界的能力。於是我們看到，女人不再是肉體，而是受人讚許的本體；她不再是被人佔有的，而是放射出完好無損的光輝，因而受到人們的尊重。筆下的面色蒼白的死者猶如流水，猶如拂面而過的風和流逝的記憶。由於騎士愛和女雅士的出現，並且由於向女人獻殷勤的傳統，女人不再是一個動物，寧可說是一個幽靈，一縷清香，一道霞光。於是，女性之夜的渾濁變成了透明的，而邪惡也有了變成貞潔的趨向。

女人向下的作用發生了逆轉，她不再是把男人弓；向大地，而是把他引向天堂。歌德在《浮士德》結尾處宣告：

永恆的女性，召喚我們向上。

聖母瑪麗亞是獲得新生並獻身於善的女人形象的化身，她被家喻戶曉，並受到普遍尊重。看看文學和繪畫是如何表現她的，是很有意思的。下面是從中世紀的熱情基督徒向她做的祈禱中摘下的幾段話：

…至高的聖母啊，你是滋潤的露珠，快樂的泉水，憐憫的航道，冷卻我們熱情的活水之井。你是上帝讓孤兒吸吮的乳汁…你是精髓，微不足道的小角色，所有善物的核心，你是正在的女人，你的愛始終不分…你是妙手回春的醫生，不是薩萊諾或蒙彼利埃所能相比的……你是淑女，有一雙能治病的手…能讓癱瘓者行走，能起死回生。

在這些祈禱中，我們又一次發現了前面提到的大部分女性特質。聖母瑪麗亞是生育力。露水與生命的泉源。許多雕像都描繪她在井旁，在泉源和泉水分邊時的情景，“生命之泉”是用得最廣的一句話。她沒有創造力，但能結出豐碩的果實，她上藏於地下的東西躍到光天化日之下。她是藏在事物表面之下的深刻現實，是核心和精髓。通過她，慾望得到了滿足：把她給予男人是為了讓他得到滿足。她治病救人，使人強壯；她是男人與生命的中介；而生命來自上帝，所以她也是人與上帝的中介。德爾圖良把她稱為“魔鬼的大門”，但經過美化之後，她則變成通往天堂的大門。我們在繪畫中看到她打開天堂的門窗，或在天地之間架起雲梯。她更直接地表現為辯護者，在她的聖子面前為男人辯護；在上帝的最後審判日，她坦胸露乳，以光榮的母親身份向基督苦苦哀求。她保護孩子們，她的大慈大悲使男人在海上、在戰場上度過每一次危難。她操縱着神聖的正義，親切地把稱出靈魂價值的天平，壓向博愛這一邊。

在派給女人的所有角色中，這種憐憫與溫柔的角色最為重要。即使在徹底結合於社會時，女人也巧妙地擴大了它的疆域，因為她私下對生命寬宏大量。的確，在男人的有計劃性的工作和自然的偶然性之間存在着的這條鴻溝，有時彷彿是令人不安的，但是，當女人（她太溫順了，以至對男人的工作不會構成威脅）只準備充實這些工作並軟化過於刻板的工作方式時，這鴻溝又是有益的。男神代表命運，而在女神身上，人們發現了一種專橫的慈善和反覆無常的恩惠。基督徒的上帝充滿了正義的威嚴，聖母瑪麗亞則充滿了博愛的溫柔。在人世間，男人是法律、理性和必然性的捍衛者，女人則意識到男人本身的以及他所相信的這種必然性的固有偶然性；因此，她既情不自禁地加以神秘的嘲諷，又表現出一種柔韌的寬宏大量。她治癒男人的創傷，哺育嬰兒，掩埋死者；她完全清楚什麼會傷害他的自尊，什麼會羞辱他的任性。當她在他面前俯首聽命、貶低肉體、崇尚精神時，她停留在有精神的肉體的邊緣。正如我所說的，她磨平了男人建築物的刺目稜角，賦予它們以意外的豪華與典雅。女人駕馭男人的力量來自這一事實，即她溫柔地提醒他們要適度地實現他們的真正地位；這就是她那幻滅的、悲哀的、譏諷的、給人以愛的智慧的秘密。在女人身上，甚至連輕浮、任性和無知也是令人傾倒的美德，因為它們裝點了既屬於這個世界又不屬於這個世界的這一面，而男人雖然決定在這裏生活，卻不願意有局限感。同指定的意義和以實用為目的製造的工具相反，她堅持未被觸動過的事物的那種神秘性。她使城市街道、耕地蕩漾着詩的氣息。詩應當去捕捉乏味的日常生活之外的事物。女人是一種極有詩意的現實，因為男人從她身上看到了他決心不充當的一切。她是夢的化身，而這夢對於男人既十分熟悉又極其陌生：是他所不希望或沒有去做的，是他所嚮往而又無法達到的；神秘的他者是徹底內在的，遠離超越的，她將給夢以她的特質。所以奧里莉亞在夢中看望那瓦爾，在夢中把整個世界送給他：“她在明媚的陽光中開始變大，一點一點地使花園變成了她的形狀，那花壇和樹木變成了她衣服上的玫瑰和綵帶；而她的面容和雙臂把它們的形狀深深地印在那空中變紅的雲朵上。當她變化時我看不見她了，因為她變大時似乎消失了。‘啊，別從我身邊飛走！’我大聲呼喊；‘因為自然會和你一同消失。”’

既然女人是男人詩作中的主題，可想而知，她就應當是他的靈感：繆斯們（theMuses）就是女人。繆斯介於創造者和他應當吸取的自然之泉之間。女人的精神深埋於自然之中，通過她，他將探到沉寂與多產之夜的深度。繆斯本身什麼也沒有創造。她是一個沉着聰明的西比爾式人物，溫順地為主人服務。甚至在具體的實踐領域，她的忠告也是有用的。男人總是喜歡單獨去達到自己的目的，因為別人的幫助常令人感到尷尬。但他也認為，女人的意見有另一種價值意義，有一種屬於她自己本能的智慧，同實際近乎一致。當男人可能打聽出他的命運時，他總是尋找她的“直覺”。這種“直覺”甚至被注入到商業和政治：阿斯帕西妞和德·曼特依夫人就是在今天也會有成功的職業。

男人欣然交給女人的另一種職責是衡量價值的分量，她是一位有特權的法官。男人夢想他者，不僅是為了佔有她，而且是為了得到她的認可。要得到別的男人——他的同事——的認可，他就必須不斷地保持緊張狀態，所以他希望來自外部的關心，可以賦予他的生命、他的事業以及他本人一種絕對的價值。上帝的關心是神秘的、異己的、令人不安的，即便在信仰時代，也只有少數神秘主義者渴望它。這一神聖角色常由女人去承擔。她是他者，所以她外在於男人世界，能夠客觀地觀察這個世界。而且她和男人關係密切，所以她不會建立有背於他本性的價值。在每一種特殊場合，唯有她才能夠報告是否存在着勇氣、力量和美，能夠向外部證實它們的一般價值。由於相互在扮演一種觀眾角色，男人們在他們之間的又合作又競爭的關係中陷得太深了。女人則處於這種衝突之外：她的整個處境使她註定只能扮演旁觀者的角色。騎士為情婦在馬上比武，詩人在追求女人的讚許。拉斯蒂尼亞克（Rashgnac）在籌劃征服巴黎時，首先打算要有女人，這與其說是為了在肉體上佔有她們，不如說是為了享有唯有她們才能給予男人的聲譽。巴爾扎克通過那些年輕主人公，形象地表現出了他自己年輕時的經歷：他是在年長的情婦們的陪伴下，開始教育和塑造自己的，而女人不只是在他的《山谷中的百合花》裏才充當這種教育者的角色。在福樓拜的《情感教育》、司湯達的小說以及其他描寫學徒生活的故事中，女人也被指定擔任這種角色。我們前面已經提到，女人是自然生成的，同時也是非自然生成的：就是說，她是自然的化身，也是社會的化身。如我們在騎士詩歌中，在《十日談》和《阿斯特雷》中所看到的，她概括了一個時代的文明和文化。她推出新的時尚，她主持沙龍，影響並反映輿論。聲望和光榮是女人；而馬拉梅則說：“大眾是一個女人”。年輕男子在女人的陪伴下步入“社會”，步入被稱為“生活”的複雜現實。女人是英雄、冒險家和粗魯的個人主義者註定要得到的特殊獎賞。在古代，我們看到琅耳修斯救出了安德洛墨達（AndIDeda），俄耳浦斯到冥國去找政律狄刻，而特洛伊人為保衛美麗的海倫而戰。騎士小說主要講的是營救被俘公主之類的英勇。如果迷人王子不喚醒睡美人，他又能佔有什麼呢？國王與牧羊女結婚的神話，讓男人和女人一樣高興。富人需要給予，否則他的無用財富就是抽象的：他身邊必須有一個可給予的人。灰姑娘的神話——它在菲利普·懷利的《毒蛇的後代》中受到誠懇對待——在美國那樣的富裕國家尤其盛行。如果不是用在一個女人身上，男人如何花得掉他們多餘的錢？除了別人．奧森·韋斯在《公民凱恩》也具體表現了那種帝王式的虛偽慷慨：凱恩決定向一位無名歌手大量饋贈禮物，強迫公眾承認她是一個偉大的歌后，用此給他自己的權力增添光彩。在法國，我們可以列舉出許多公民凱恩式的小人物。另一部影片《危急關頭》的主角，認擁有絕對智慧的印度回國時，覺得用這種智慧需要做的唯—一件事就是贖回一個妓女。

顯然，男人在夢想自己是一個施予者、解放者和救世主時，仍在渴望女人服從；為了喚醒睡美人，睡美人必須昏睡不醒；若有被擄的公主，周圍必有妖魔鬼怪。然而，男人越是喜歡艱巨的事業，給女人以獨立就越會讓他快活。征服比饋贈或解放更令人神往。

所以，普通西方男人理想中的女人，是這樣一種女人：她受他支配時是自由的，她不人云亦云，但她也屈從他的論點；她機智地進行反抗，卻以認錯而告終。他的自尊心越強，他想冒的險就越危險：征服彭忒西勒亞要比娶順從的灰姑娘更為壯觀。尼采說：一勇士熱愛危險和運動。這就是他愛女人——一切運動中最危險的運動的原因。”喜歡危險和運動的男人，若對征服女人寄予希望，是不願意看到她變成一個勇士的。他心裏所希望的是，這場鬥爭對於他是一場遊戲，而對於女人卻與她的命運相關。不論男人是解放者還是征服者，他的真正勝利都只能在於這一點：女人坦然地承認他就是她的命運。

因此，“有一個女人”這句話有雙重含義：她的客體功能和仲裁者職能是不易區分的。從女人被看成一個人時起，除非徵得她同意，否則對她是不能征服的，而只能說服。睡美人的微笑使迷人王子的努力獲得圓滿成功，被擄公主的快活而感激的眼淚使騎士之勇猛得以證明。另一方面，她的揣度目光不像男性的揣度目光那麼冷漠嚴峻，它容易受魅力的影響。所以英雄主義和詩歌是誘惑的樣式，但女人在自已被吸引時，也美化了英雄主義和詩歌。從個人主義者的角度來看，她又成為有特權的主要者；在他看來，她不是舉世公認的價值的尺度，而是他的特長和他的存在（being）的展示。一個男人的同伴在評價他時，所依據的是他所扮演的角色，這種評價既是客觀的，也是涉及到公認的標準的。但是，他的有些特性，其中包括他充滿活力的特性，卻只有女人才會感興趣。唯有在涉及到她時，他才是雄赳赳的、有滋力的。誘人的、溫柔的、殘忍的。若要賦予這些較為神秘的特性以重要的價值，他就絕對需要她的存在。通過她，他將經歷一個奇迹：在他自己看來，他彷彿成了另一個人，而這另一個人又是他最徹底的自我。馬爾羅有一段話極其生動地表現了個人主義者對於他所愛的女人的期望。喬問他自己：“‘我們用自己的耳朵去聽別人的聲音，用自己的喉嚨去聽自己的聲音。’這很對。但人們也是用他們的喉嚨聽自己生命的聲音——聽別人生命的聲音的嗎卜…··在別人看來，我是我扮演的那種人……但唯獨在梅面前，他才不是他所扮演的那種人；而且，唯獨在他面前，她才是和原來的她完全不同的人。擁抱時，愛使倆人聯為一體，抵消了孤獨感，不過擁抱並未給男人帶來寬慰。對於瘋子，對於無比殘忍的人，寬慰是最為珍貴的，每個人對於他自己都是一種寬慰，他把它珍藏在心底。自從他母親去世以後，只有在梅面前，他才不是喬·吉爾左斯，而是一個親密的夥伴……男人不是我的夥伴，他們在觀察我、評價我；我的夥伴是這樣一種人：她們愛我，不觀察我；她們愛我時不顧一切，不在乎受到貶低，不在乎下賤，不在乎被出賣；她們愛的是我，而不是我曾經或將要扮演的那個人；只要我愛我自己，她們就會愛我，甚至不惜自殺。”

喬的這種態度之所以是有人情味兒的、令人感動的，是因為它暗示着相互性，他要梅愛本來的他，而不是要討得一個奉承的反映。在許多男人身上，這一要求退化了：他們不是準確地揭示自己，而是想通過人們的目光發現自己的光輝形象在被人仰慕。感激、奉若神明。女人常被比做水，除了別的理由之外，還因為她是一面鏡子。那耳喀索斯之流的男性，用這面鏡子仔細端詳自己：他誠心誠意地或虛情假意地偏向她。但不管怎樣，他實際上是要她成為存在於他之外的、他心裏所不能把握的一切，因為這個生存者的本性僅僅是虛無，也是因為他要實現自我就必須通過一個客體看到他自己。既然女人在一種外在於他的、他通過她的肉體可以具有的形式下，是他自己的神化，那麼她就是給他的最高報償。當他緊緊摟住為他所概括了的世界、他把自己的價值與法律強加於其上的那個人時，他是在擁抱這個“怪物”——他本人。在和這個歸他所有的他者結合時，他希望實現他自己。女人是財富和獵物，是運動和危險，也是保姆、嚮導、法官、調解者和鏡子，所以她是這樣的他者：主體通過她超越他自己而不為其所限，她與他相對立而不予以否定；她也是這樣的他者：她讓自已被佔有而仍不失為是他者。所以，她對男人的幸福和勝利是十分重要的，以至可以說，即使她不存在，男人也要把她發明出來。

他們的確發明了她，但她的存在也和他們的獨創性相脫節。所以，她不僅是他們夢想的化身，也是這一夢想的幻滅。女人任何一種象徵性形象無不引起相反的形象：她是生與死，大自然與人造物，晝與夜。不論我們認為她具有怎樣的外表，總是發現她是這樣變來變去，因為次要者必然會重新成為主要者。在聖母瑪麗亞和比阿特麗絲（Beatrice）的形象中，夏娃和喀耳刻仍然存在。

克爾他郭爾在浦萄酒中的真理》中寫道：“通過女人，理想進入生活。所以，要是沒有她，他會如何？許多男人多虧有了某個年輕姑娘才成為天才……但從來沒有哪個人因為有了某個答應和他結婚的年輕姑娘才成為天才……”

“通過一種消極關係，女人可以使男人具有豐富的想像力……

與女人保持消極關係可以使我們變得無限……一般來說，同女人保持積極關係會使男人變得有限。”這就是說，只要女人還是一種理念，只要男人通過她能夠看到他自己的超越，她就是不可或缺的；但她作為一種客觀現實卻是不吉利的，她存在於自身並為自身而存在。克爾供郭爾認為，通過拒絕和未婚妻結婚，他建立了唯一有效的同女人的關係。他在某種程度上是正確的：即，把女人樹為無限的他者（theinfiniteOther）的神話也會產生它的對立面。

由於女人是一種虛假的無限，一個無真理性的理想，她始終表現為有限與平庸，基於同一理由，她也表現為謬誤。在拉福格筆下她就是這樣出現的。他的整個作品都在發泄他對神秘的怨恨，他不但因為神秘而責備女人，也因此而責備男人。奧菲麗亞、莎樂美實際上只不過是“小婦人。”哈姆雷特彷彿在想：“奧菲麗亞之所以會愛我，是因為她得到了恩惠，因為我在社會上和道德上比她的女朋友們優越。掌燈時，她也會對舒適安逸發出那些平庸無奇的議論！”女人使男人夢想，可她也想到舒適和晚餐的燉肉。當她只是一個肉體時，人們對她談及她的靈魂。她的情人盲目地相信自己在追求理想，可實際上他卻是自然的玩物，而他利用這種種神秘的目的在於生殖。女人其實是生命的普通外表，她愚蠢，謹慎，吝嗇，無聊。

男人成功地奴役了女人，但他也成功地讓佔有失去了吸引力。隨着女人與家庭和社會結為一體，她的魔力不是改變了，而是消失了。她被降到僕人地位，不再是體現自然各種財富的未被征服的獵物。自騎士愛興起以來，婚姻扼殺愛情就是司空見慣的了。過多的蔑視，過多的尊重，過多的日常瑣事，使得妻子不再有性的吸引力。婚禮本來就是用來讓男人防範女人的；她成了他的財產。但是，我們佔有的一切，反過來也佔有了我們，所以，婚姻對於男人也是一種形式的奴役。他落入自然設下的陷阱：由於他渴望得到一個黃花姑娘，就不得不去維持笨重的主婦或乾癟的丑老太婆的生計。用來裝飾他的生存的精緻珠寶，變成了可恨的負擔：冉蒂皮始終是最令男人畏懼的女人典型。如我們所見，她在古希臘和中世紀是許多悲哀的主題。但是，即便是女人年輕，婚姻中也還是有欺騙存在；因為只要人們認為性愛應當社會化，婚姻總會把它給扼殺掉。

事實是，性愛含有瞬息反對時間、個體反對群體的權利要求；它肯定分離，反對溝通，反撥一切法規；它有一種敵視社會的本原。習俗絕不會完全屈從於嚴厲的制度與法律；愛情總是向它們挑戰。在希臘和羅馬，愛情以肉慾形式轉向年輕男人或高級妓女。騎士愛既是肉慾的也是純精神的，它總是指向別人的妻子。《特里斯坦》就是一首描寫通好的史詩。1800年前後，女人神話又重新出現。這個時期，通姦成為各種文學作品的主題。某些作家，如亨利·貝恩斯坦，竭力捍衛資產階級制度，拚命把性衝動和愛情重新納人婚姻的軌道。但在波托一里什的《情人》中也有較多的真實性，這部作品表現了兩種價值秩序的不相容性。通姦也許只會隨着婚姻本身的消失而消失。因為在某種意義上，婚姻的目標是讓男人免受他自己的妻子的影響：但其他女人對他卻有着強烈的吸引力，於是他將會轉向她們。女人也有意介乎於此，因為她們在反抗旨在剝奪她們一切武器的事物秩序。為了把女人從大自然當中分離出來，通過禮儀和契約讓她受男人的支配，她被賦予了做人的尊嚴，被賦予了自由。但自由恰恰意味着避免一切征服。若把自由給予本來擁有有害魔力的人，她就會變成危險人物。由於男人拿不定主意是否要搞折衷，她變得更加危險。他只有在把女人變成僕人，並使她的超越性受挫時，才可以在男性世界上對她予以承認。給予她的自由只有消極用途，她情願拋棄這種自由。女人只有當了俘虜才是自由的；為了重獲她身為自然客體的權力，她放棄了做人的這種特權。她白天昧着良心去扮演順從僕人的角色，夜裏卻變成了一隻貓或席。她重新裸露出她那冰肌玉膚，或者，騎在掃帚柄上，去參加魔鬼舞會。她的確在對自己的丈夫施展夜間的魔力，但向丈夫隱瞞她的身體變形要聰明一些。她情願把陌生人當做獵物，因為他們沒有任何權利支配她，而她對於他們仍然是草木、泉水、星辰和女巫。所以，她註定是不忠的：這是她的自由所能夠採取的唯一形式。她的不忠甚至表現在她的慾望、想法和意識之外。由於她實際上被看做一個客體，她被供給了任何一個願意佔有她的主體。不論是關在閨房裏還是藏在面紗下，若說她不會引起某人的慾望，都是大可置疑的。而喚起陌生人的慾望就是擊敗她的丈夫和社會。但是，進一步來說，她在這種行為中往往是一個心甘情願的同謀，她只有用欺騙和通好才能證明自己不是任何人的奴隸，並揭露男性自負與虛偽。這就是為什麼丈夫的妒忌一觸即發的原因。我們在傳說中看到，一個女人可以無緣無故地受到懷疑，稍有疑點便遭到譴責，如布拉班特的熱內維埃芙和苦絲狄蒙娜。甚至在產生任何懷疑以前，格賴斯爾達就經受了極其嚴峻的考驗。若女人事先並沒有什麼疑點，這個故事就荒謬了。毫無疑問人們要去證明她的不檢點：這是在讓她去證實自己的清白無辜。

的確，這是妒忌心無法滿足的原因。我們已經看到，佔有不可能絕對實現；即便是不許其他一切人來提水，一個人也不可能佔有他用來止渴的泉水：他雖然妒忌，卻完全明白這一點。女人一般是易變的，如水一般流動；人的任何力量都不可能違抗自然的真理。縱觀整個文學作品，從《一千零一夜》到《十日談》，我們可以看到女人比男人計勝一籌。而且，他做看守不僅僅是出於個人的意願：讓他——以父親、兄弟和丈夫的身份——為女人行為負責的是社會。由於經濟和宗教方面的原因，她被迫操守貞節，因為每個公民都必須證明他的確是自己父親的兒子。

但是，迫使女人準確地適應社會所強加於她的角色，也是很重要的。男人的雙重要求使女人註定要表裏不一：他想讓女人屬於他，又想讓她無關於他；他希望她既是僕人又是妖婦。但在公開場合他只承認第一種要求，第二種要求是不公開的，他把它藏在自己精神與肉體的深處。它與道德和社會背道而馳，是邪惡的，有如他者，有知難以駕馭的大自然，有如“壞女人”。男人並非完全獻身於他所樹立並聲稱要實行的善，他與惡保持着可恥的聯繫。但是，不論惑是否敢忘乎所以他表現它本來的面目，男人都會群起而攻之。在橡膠的夜裏，他求女人去造愛，但在光天化日之下，他又否認自己與這一罪率及美麗的罪人有任何關係。而女人，本身在床第秘處是罪人，卻唯有在崇拜貞操時才越發熱情。正如在原始人當中男性是世俗的，女性是有宗教神秘魔力的，在近代社會，男人行為不檢點也不過是一個小小的過失，常常受到寬容。即使男人違犯了社會法律，他也仍舊是社會的一員。他不過是一個印一戲wt討厭的孩子〕，不會給社會秩序帶來多大威脅。一另一方面，若是女人逃避了社會慣例，她就會重返大自然，再度變成惡魔，在群體之中釋放出無法駕馭的邪惡力量。恐懼始終和對女人放蕩行為的指責混在一起。如果丈夫未能讓妻子保持貞操，他就要分擔她的過失。從社會角度來看，他的不幸是對於他的名譽的一種污損。有些文明非常苛刻，要他殺死不道德的妻子，以同她的罪過劃清界線。在其他文明，討好的丈夫受到嘲弄和懲罰，人們讓他赤條條地騎着公驢遊街示眾。社會還會在丈夫的住處嚴懲這個有罪的人：她冒犯的不僅僅是他，還有整個集體。這些習俗在迷信的、神秘的西班牙，一個受肉慾威脅的淫蕩國度，以一種特別嚴厲的形式存在着。卡爾德隆（Cald）。洛爾卡和巴萊·因克蘭在許多劇作里採用了這一主題。在洛卡爾的《貝爾納達之家》中，村裡人紛紛傳說要懲罰一個被誘好的姑娘，要用燃燒着的煤炭把她燒死在“她造率的地方”。在巴萊·因克蘭的《聖詞》中，通姦的女人彷彿是一個和魔鬼跳舞的女巫；她的過失一被發現，村裡人就群起而撕光她的衣服，把她給淹死。根據許多傳統，有罪的女人都要這樣被判剝光衣服，然後或被亂石砸死，如聖經所記述的，或被活埋和淹死，或被活活燒死。這些酷刑的含義是，在剝奪她的社會尊嚴之後，以這種方式把她還給大自然；她通過自己的罪孽釋放出了邪惡的自然放射物：贖罪以一種神聖的狂歡形式進行，女人們在盤問、毆打和殘殺這個有罪的人時，輪流釋放出源於神聖的然而又是有益的自然的液體，因為這些報復者的行為要和社會慣例保持一致。

隨着迷信的減弱，恐懼的消散，這種野蠻的酷刑也消失了。但是在鄉間，無神的吉普賽人仍以懷疑的目光去看待無家可歸的流浪者。肆意利用勉力的女人——女冒險者、利用色相勾引和敲詐男人的蕩婦、加規加聯〔妖女人〕，仍屬於令人不安的那一類人。在荷里活影片中的壞女人身上，殘留着喀耳刻的形象。女人們僅僅由於自己美麗就像女巫一樣被燒死。古代的恐懼，在維護本地風化的虛偽掩飾下，始終出現在生活放蕩的女人面前。

對於想冒險的男人來說，其實正是由於這些危險才讓女人變成了誘人的獵物。他蔑視婚姻權利，不接受社會法律的支持，想在一對一的決鬥中將她征服。他想佔有女人，甚至她反抗他也在所不顧。他追求她時所利用的正是她用以擺脫他的自由。但這是枉費心機的。人在自由時不再扮演角色：自由的女人在違反男人意願時往往是如此。甚至睡美人也可能不樂意醒來，也許她根本不認為把她喚醒的人是迷人王子，也許她不會微笑。公民凱恩的情形正是如此，他所保護的女人被認為是在受壓迫，他的慷慨被揭示為是對權力和專制的一種意願。主人公的妻子在聽他講自己的英雄事迹時心不在焉，詩人所夢想的繆斯在聽他朗誦詩歌時可能在打哈欠。女戰士可能感到厭倦，木願意去打仗；她也可能會得勝。衰落時期的羅馬女人，今天的許多美國女人，都把她們的任性，或她們的支配，強加在男人頭上。灰姑娘究竟在哪裏呢？

男人想給予，而此時女人卻要為自己索取。這將是一個自衛問題，而不再是一場遊戲。從女人有自由時起，她只有一種命運，即為了她自己而去自由地創造。於是兩性關係成了一種鬥爭關係。既然成了同類，女人就彷彿是令人望而生畏的，如她身為異己的大自然的一部分面對男人時那樣。貪婪的雌昆蟲（螳螂和蜘蛛）的神話代替了勤勞的蜜蜂或雞媽媽的神話。雌性不再是在撫育小動物，寧可說是在吞食雄性動物，卵子不再是豐富的貯藏室，寧可說是用惰性物質營造的陷阱，精子在裏面被閹割、被淹沒。子宮，那溫暖、寧靜和安全的避難所，變成了由體液組成的肉質部分，食肉植物，會收縮的黑暗深淵，裏面住着一條毒蛇，它在不停地消耗着男性的體力。基於同樣的辯證邏輯，性愛對象變成了施展妖術的人，僕人變成了叛徒，灰姑娘變成了吃人的惡魔，而女人全都變成了敵人：這是男人在虛偽地把自己樹為唯一的主要者時所付出的代價。

但是，和其他外表一樣，這種充滿敵意的外表也不是女人的最後面目。相反，在女人世界中引入了善惡對立說。畢達哥拉斯把善的本原比做男人，把惡的本原比做女人。男人想通過佔有女人克服惡的本原；他們取得了一些成功。但是，正如基督教通過引入“贖罪”和‘欺世”這些觀念，賦予“罰太地獄”這個詞以完整的意義那樣，壞女人的形象也是在同聖潔女人的形象對比時才顯得格外突出。“關於女人的爭論”從中世紀延續至今。在爭論的過程中，某些男人只想承認他們所夢想的是死後升入天堂的女人，而另一些人則只想承認他們夢想的是破滅的、被逐出教門的女人。但是實際上，如果說男人可以在女人身上發現一切，那是因為她具有這兩種面目。她以活生生的肉體形式，代表了賦予生命以意義的一切價值與反價值（thevaluesandanti－values）。十分清楚，善與惡在這裏以有奉獻精神的母親與不忠的情婦的形式處於相互對立之中。在《蘭達爾王，我的兒子》這首古老的英國民歌中，年輕的騎士被清如下了毒，後來回家時死在母親的懷抱里。里什潘（ffichpin）的《圈套》也採用了這個主題，但總的看來，它更為悲涼、粗俗。天使般的米卡伊拉同邪惡的卡爾曼形成了鮮明的對比。母親，忠實的未婚妻，有耐性的妻子——都在準備撫慰“蕩婦”和女巫給男人心靈造成的創傷。在這明顯固定的兩極之間，我們還可以看到一大群模稜兩可的人物。她們可憐而又可恨，有罪而又受害，風騷而又軟弱，如天使又似魔鬼。女人就是這樣提供了極其多樣的行為和傳感，以刺激男人，豐富他的生活。

男人為女人有這種複雜性而感到高興：一個美麗動人的女僕足以令他神魂顛倒——而且，無需付出太高的代價。她是天使還是魔鬼？反覆無常使她變成了斯芬克司，談到這裏我們可能會注意到，巴黎一家最有名的妓院，是在司芬克斯的保佑下並以它為標誌經營的。在女性的全盛時代，在女性緊身胸衣。保爾·布爾熱（PaulBoung）、亨利·巴塔耶及法國的康康舞風靡一時的時候，斯芬克斯這個主題也極為盛行：“你是誰，你來自何方，奇怪的斯芬克司？”在女性神秘性這個問題上，夢想和爭論一直沒有結束。長期以來，男人之所以不許女人放棄長裙、村裙、面紗、長手套和高跟鞋，的確是為了保持這種神秘性：對於他者差別的任何強調，都會讓她變得更加令人滿意，因為男人想佔有的正是這樣的他者。我們發現，阿蘭·富尼埃在責備英國女人的握手方式和男人一樣坦率的同時，又為法國女人的端莊而含蓄感到激動。如果女人要像遙遠的公主那樣受人仰慕，她就必須是神秘的、不為人所知的。沒有理由認為富尼埃在生活中對女人特別恭敬，但他卻把童年和青年時的全部驚嘆，對失去的樂土的全部懷戀，都傾注到他所塑造的一個女人身上，這個女人的最重要美德彷彿是可望而不可及的。他的那幅伊馮娜·德·加萊畫像就是用銀白色和金黃色描繪的。

但是，男人甚至喜歡女人的缺點，只要這些缺點能引起神秘感。有一位男人對一位知識女性權威地說：“女人應當任性。”任性是難以預料的，它讓女人猶如水中漣漪一般優美；虛假用迷人的映像使她格外生色；風騷乃至墮落為她帶來了濃郁的芳香。她欺欺騙騙並躲躲閃閃，她令人難以捉摸並兩面三刀——正因為如此，她才極大地迎合了男人的矛盾慾望。她是瑪雅，有無數個假象。把司芬克斯描繪成年輕女人是一種常見的做法；處女性是最令男人激動的秘密之——他們越是放蕩，就越是如此。少女的純潔為各种放縱帶來了希望，無人知曉她的單純暗藏着怎樣的墮落。她雖然接近動植物，但對於社會形式來說卻已經是可以修正的，她既不是孩子也不是成人。她羞怯的女性氣質不會引起任何恐懼，只會引起稍稍的不安。我們認為，她是女性神秘的有特權的代表者之一。然而，當“真正的少女”消失時，對她的狂熱崇拜也變得過時。另一方面，妓女的形象在《瑪雅》一劇中扮演的這種形象，在法國舞台上獲得了極大成功，卻在很大程度上保持了它的重要性。這種可塑性最強的女性典型，給描述墮落與美德的偉大劇目以充分的用武之地。對於謹小慎微的清教徒來說，妓女是邪惡、羞恥、疾病和該進地獄的化身，她引起恐懼和憎恨。她不屬於任何一個男人，但卻委身於每一個男人，以這種交易謀生。這樣，她便重獲了以前只有放縱無度的大母神才能享有的令人畏懼的獨立，並且是尚未被男性社會神化的、仍具有害人魔力的女性氣質的化身。在這種性行為中男性不可能認為她是屬於他的；他僅僅把自己交給了肉體這個惡魔。這是一種特別令盎格魯一撒克遜人感到憤恨的羞辱和玷污，他們認為這個肉體或多或少是可惡的。另一方面，若男人不害怕這個肉體，他將享受到通過妓女給予的、慷慨坦率的肯定，將通過她感受到未曾被道德淡化的、濃縮着的女性氣質。他將在她的身上重新發現那些有魔力的美德，這些美德以前曾讓女人和星辰及大海結成姐妹。有一個叫亨利·米勒的人，在和妓女同床共枕時感覺到，他可以觸探到生命、死亡和宇宙深處發出的聲音；他在插入陰道那潮濕的幽深處時，遇到了上帝。既然她屬於賤民，處於道貌岸然的道德世界的邊緣，那我們也可以把‘血止仲樹”〔妓女〕看成是所有正式美德對她都不起作用的人。她的低下地位使她同真正的聖徒相關聯，因為曾被蹂躪的人會變得高貴起來。瑪麗·馬格達萊娜（MeqMedene）是基督的寵兒；罪孽比虛偽的美德更容易打開天堂的大門。陽思妥耶夫斯基筆下的拉斯果爾尼科夫，跪在索尼敗的腳下，犧牲了引他犯罪的那種男性的傲慢自尊；由於謀殺，他使每個男人都有的那種分離意願變得更加強烈了：一個謙卑的、屈服於一切人又被一切人所拋棄的妓女，能夠極其友善地接受他的退位聲明。機正似體做女〕這個詞引起了令人不安的共鳴。因為許多男人夢想墮入歧途，但這並不是那麼簡單。人們不可能輕易獲得積極表現出來的惡，連窮凶極惡的人也害怕作惡多端。女人可以讓人們進行惡魔崇拜而又不會冒多大風險，因為撒旦會不邀而至。她處於男性世界的邊緣，與她有關的法令實際上是無關緊要的。但她也是一個人，所以通過她可以偷偷地反抗人的法律。從纓塞到喬治·巴塔耶，真正的極其銷魂的放蕩，都是和妓女一起所進行的那种放盪。德·薩德侯爵（theMmpisdeSad）和薩謝一馬索克讓他們自己對女人的無法消除的慾望得以滿足。他的追隨者，以及大多數有“惡習”要滿足的男人，一般都轉向妓女。在一切女人當中，妓女對男性最順從，可是也較能擺脫他。正因為如此，她們有非常豐富的內涵。然而，任何一種類型的女性——處女、母親、妻子、姐妹、女僕、情婦、十分賢淑的女人以及和藹可親的婢妾，都可以把男人的慾望概括為見異思遷。

心理學，尤其是精神分析學，應當揭示個人對多面神話中的這一面或那一面特別感興趣的原因。但是，一切情緒、魔念和精神變態中都含有這種神話。許多神經症的根源，都在於對被禁事物的瘋狂迷戀，而這種事物只有在禁忌以前已被確立起來時才可以出現。來自外部的壓力不足以解釋它的出現。實際上，社會禁令不僅僅是慣例，除了別的，它們還有每個人都自我感受到的發展含義。

例如，考察一下“戀母情結”還是很有意思的。人們往往認為，它產生的原因在於本能趨向同社會法規之間的鬥爭，其實它首先是一種主體本身當中的內在衝突。嬰兒對母親乳房的依戀，最初是直接地、一般地、內在地表現出來的對生命的依戀。斷乳引起的抵制，是遺棄引起的抵制的始點，一旦個體作為一個分離於整體的人出現，他就被判處在這一點上。只有從那時起，並且只有在他較為個體化、較為獨立時，才可以把“性”這個術語，用在他對此後與他的肉體相分離的母親肉體的愛戀上。因而，由於他者的存在，他的肉慾是定向的，它朝着一個與他相異的客體超越。但是，孩子對他自己是主體認識得越迅速、越堅決，同他自主性相對立的那種肉體紐帶，就越會對他加以折磨。因此他避開母親的撫摸；而她的權威，她對他的權利，有時還有她的出現，都會讓他產生一種羞恥感。意識到她是一個肉體尤其令人感到尷尬和厭惡，所以地避免想到她的身體。在他的父親或繼父或請人所引起的恐懼感中，與其說有一種嫉妒的巨大悲痛，不如說有一種恥辱感。他一想到母親是一個肉體的人，就會聯想到他自己的出生，而這是他極力想否認的經歷，或至少想賦予它以偉大宇宙觀象的尊嚴。他覺得他母親應當是大自然的概括，而大自然包圍了一切人，不歸任何人所有。他對母親成為某個男人的獵物之所以表示憤恨，並不像人們通常堅持的那樣，是因為他想自己佔有她，而是因為他希望她能超脫一切佔有；她不應當有妻子或情婦的那些可鄙特徵。不過，在他青春期出現男性特徵時，則完全可能發生母親的身體讓他產生性衝動的情況。但這是因為她使他想到了一般的女性。看到大腿或乳房時引起的這種慾望，在年輕男人認識到這個肉體是他母親的肉體時，往往就消失了。性倒錯的例子很多，因為，青春期既然是一個紊亂期，也就是一個性倒錯期，於是厭惡引起篤聖，而誘惑則產生於被禁的事物。但不應當認為兒子最初就十分想和母親性交，是外部禁令的干涉專橫地阻止了他。相反，產生慾望恰恰是因為在個體本人的心目中確立了禁令。這種禁令是最常見的一般反應。但是，禁令在這裏仍不是來自壓制本能慾望的社會法規。相反，尊重是對最初厭惡的升華；年輕男人不願意把他母親看成是肉體的；他要美化她，使她和社會上的讓他崇拜的神聖女人的純潔形象相一致。於是，他致力於強化與下一代幸福有關的母親的理想形象。但這一形象之所以十分有力，僅僅是因為它為一種內在的、個別的辯證法所致。既然每一個女人都有女人的因而母親的一般本質，那麼毫無疑問，男人對母親的態度，將在他和妻子或情婦的關係中引起反響一一一一xru這並不像人們通常想像的那麼簡單。在肉體上對母親感到明確性慾的青少年，完全可能只是在渴望一般女人。倘若如此，不論什麼女人都可以滿足他的熱情衝動，因為他不是亂倫懷舊的犧牲品。反之，在純精神上對母親表示尊重的年輕男人，可能每時每刻都在希望女人能享有母親那種純潔。

性，因而通常也是女人，在正常與反常這兩種行為中的重要性，無疑是大家都很清楚的。其他客體被女性化這種情況有時也可能會發生。既然女人在很大程度上確實是男人虛構的，那麼他也就能夠在男性身體上把她給虛構出來：在雞好時某種性的界線依然存在。但通常，女人是被追求者，這在女性化的人們中間是無可置疑的。正是通過她，通過最好的她和最壞的她所具備的品質，身為一個年輕學徒的男人才聽說了幸福與痛苦，惡習與美德，淫慾與剋制，奉獻與專橫——他作為一個學徒學會了認識他自己。女人是運動和冒險，但也是一場考驗。她是勝利的喜悅，也是戰勝殘留着的受挫感的更具有苦澀味的喜悅；她是毀滅的眩暈，是對地獄和死亡的迷戀。整個有意義的世界，只有通過女人才能夠存在，她是男人的行為與情感的本體，所有能喚起他們自由的主動性的價值的化身。可以理解，即便是以最殘忍的失望來懲罰，男人也不會願意放棄包容他所有夢想的夢想。

因而，這就是女人具有雙重欺騙外表的原因：她是男人夢想的一切，也是他不能獲得的一切。她是仁慈的大自然與男人之間的理想調解者，也是尚未征服的大自然的誘惑，和一切善相對立。從善到惡，她是所有道德價值的化身，也是反對這些價值的化身。她是行動的主體，也是行動的任何一種障礙，是男人對世界的把握，也是他的挫折。所以，她是男人對自己的生存以及對他所能夠賦予這一生存的任何錶現的全部反映的起源與根源。可是，她也極力讓他離開自我，陷入默默無聞與死亡。她是僕人和夥伴，但他也期望她是他的觀眾與評論者，能夠證實他對存在（being）的感覺。然而，她卻以淡漠乃至愚弄和嘲笑來反對他。他把他的嚮往與恐懼、他的愛與恨全都投射到她身上。如果說對於她特別說點什麼是十分困難的話，那是因為男人想通過她尋找完整的自我，因為她是全部（An。就是說，在次要者這個意義上，她是全部，即她完全是他者。而作為他者，她又與她自己是有區別的，與人們所期望的她是有區別的。她既是全部，又不完全是這樣；她是永恆的欺騙，是那種既不能順利獲得，又不能完全協調和全體生存者關係的生存的欺騙