第十三章《王元化文稿 中/文化卷》（1）

人文精神與千禧年主義

道德及其現代價值[1]

問：今天我們的這個有關道德建設的話題，是否可以先從“五四”談起？

答：“五四”新文化賦予了我們文化傳統以許多嶄新的因素，最主要的就是獨立的思想和自由的精神。“五四”時代對於那些舊道德，譬如守舊的不近人情的婦道、孝道等，是持激烈的反對意見的。這在“五四”新文化代表人士的作品中俯拾皆是。但是由於矯枉過正，當時人在反傳統倫理方面有時未免做得過火，甚至凡舊道德、舊倫理、舊觀念皆被全盤否定，有些屬於傳統文化中的優秀成分，可以向現代化轉化的東西也一併被唾棄。那個時期，除個別學者，幾乎所有的文化先驅者，都是傳統道德的激進反對者。

但是正如柳詒徵在一九二四年所撰之《中國文化西被之商榷》中言，“西方立國在宗教，東方立國在人倫”。中國社會現在所存在的宗教多非源自本土。中國是一個以無神論為主導的國家，但很注重倫理。黑格爾曾說過孔子的《論語》其實就是一部道德箴言。中國傳統道德一方面受到“五四”先驅者的猛烈抨擊，另一方面，他們又不得不承認，中國傳統文化的特點主要體現在倫理道德上。如果將倫理道德全盤去掉，中國還有沒有立國的根基？西方的外來價值學說能不能很快在中國的社會土壤中生根？這個複雜的問題他們考慮得比較簡單。

因此，“五四”時期對於中國傳統倫理道德的批判是在急於求成的心態下，在你死我活的思維模式下，在“新的就是好的”這樣庸俗進化觀的價值取向下，把批判簡單化了。比如在“五四”文化激勵下的年輕人熱衷於走出家庭這樣的反叛行為，對於中國傳統家庭中講究父慈子孝、雙向調節的人倫關係，是一種粗糙的破壞。傳統家庭倫理中當然有壓抑性的關係，但是我們不能不看到，中國家庭倫理的主要精神是主張和諧、互為對方着想。而這種建立在和諧意識上的人倫關係，這種舊道德中的合理因素，其實應該是可以作為可貴的資源，並將其向現代化方向轉化的。而在西方的道德傳統中，卻缺乏這樣的資源。它尊重人權，崇尚獨立人格，但有原子式的極端個人主義傾向，家庭關係較為淡漠。這是它的一種缺陷。在西方現在越來越多的人認識到這個問題了。

當然，道德的歷史和文化的歷史都是不可能重新設計的。我們並沒有理由去責怪先輩應該做什麼或不應該做什麼。近代的中國，一股股強大的來自外部的力量威脅着我們國家、民族、家庭和人身的安全。國破家亡的境況，加上知識分子對社會文明天然的關懷和憂患，促使當時有良知、有責任心的中國人都趨於極端化。再加上鴉片戰爭后百餘年間，從洋務運動、康梁維新，到辛亥革命，每次改革都以失敗告終。於是很容易使人認為屢屢失敗的原因就在於革命的不夠徹底。在這樣的氣候下，“五四”時期喊出了一些矯枉過正的、過激的口號，而如當時《東方雜誌》主編杜亞泉這樣主張溫和漸進改革、主張東西文化調和、主張開明與保守兼備的“接續主義”的學者，卻被作為反對革新的落伍者，因而在東西文化問題論戰中被激烈抨擊。可以說，自上個世紀三十年代以後相當長一段時期的中國，有一種左的傾向。只不過，由於外患、內戰等時代因素，這種左的傾向後面的病症被遮蓋住了，沒有充分冷靜地被人們所認識和了解，而且，這種要求徹底的流弊影響深遠，一直延續到數十年後的政治批判運動中，竟至達到了極端酷烈的程度。今天我們所能做的，當然不是去指點當年應該如何如何，而是理智、清醒地反思它，冷靜從容地從學理上分析時代背後的思維模式、深層病因，並認真考慮今天該怎樣對待傳統道德，怎樣倡導傳統道德，怎樣一方面提煉傳統道德中的基本精神或理念，另一方面提高警惕，認真區辨，不要為歷代那些社會、政治、經濟附加其上的時代烙印和落後元素所迷惑。

問：您剛才談到了杜亞泉所主張的“接續主義”。那麼我們現在該如何對傳統倫理道德進行接續呢？

答：杜亞泉對待歷史文化的接續主義思想也可以用在倫理道德上。我們今天已充分認識到，中國的傳統文化包含了極為豐富的內容，自然我們的傳統文化不能用倫理道德來簡單概括。但倫理道德的精神和原則滲透到傳統的各個方面。如果從中抽掉這些精神和原則，傳統也就所剩不多了。我們在認識到傳統倫理道德在舊社會中所表現的呆板僵硬和它帶給人們的黑暗冤抑的同時，也應該看到，像“己所不欲，勿施於人”“天行健，君子以自強不息”“殺身成仁，捨生取義”“威武不能屈，貧賤不能移，富貴不能淫”“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”“惻隱之心”“謙遜仁愛”“勤學敬業”等等，都或體現了傳統思想有關人的道德主體的和諧精神，或體現了儒家思想本身所具有的人文精神內涵。這些傳統倫理道德中的基本精神或根本理念，使得中國人在面臨危難時能更多地考慮群體而非個人的利益，使得中國的知識分子有更強烈的憂患意識，使得社會裏畢竟多少有了一些公理的空間、公共的訴求，有了表達社會輿論的某種可能性。最後，也使得中國社會主流價值比較注重精神價值，追求着將人提高、向上的生活。當然其中還有一個向現代化轉化的問題。

問：建國后我們黨內也考慮過道德繼承的問題嗎？

答：二十世紀六十年代曾展開一次道德繼承問題的討論，但討論沒有結果，便不了了之了。因為當時由於對階級機械分析的教條主義作祟，無論是哪一方都認為傳統道德打上了封建烙印，是統治階級的貨色，所以當時大多數人認為傳統道德是不可繼承的。只有個別人認為可以，如馮友蘭提出了“抽象繼承法”。那時社會上階級鬥爭是一種普遍的思維模式。兩軍對壘式的思想年代，哪裏有什麼學理？改革開放后，有些人認為改革開放時期提出倫理道德問題就是干擾體制改革，就是道德理想主義。這種看法過於偏頗了。這些人，以為只要經濟上去了，什麼都會一了百了。但近年來，越來越多的人認識到，倫理道德是人文精神中的重要部分，也是社會良性發展必不可少的保證之一。

問：今天我們在談以德治國，在談道德重建，恐怕正是基於您剛才所提到的，無論是中國的傳統道德還是西方的外在超越模式，都已不可能為今天的中國所直接取用，都有一個或轉化或融合的過程。那麼，中國當代的知識分子和執政者有望在其中起些什麼作用，承擔哪方面的職責？

答：首先，道德不是人們所從事的某種職業，因而道德體系的建立和鞏固，也不是由社會上的哪一類人專門去擔當的。但知識分子，尤其是從事人文社會科學研究的知識分子，是可以在其中做些事情的。

就具體內容而言，我認為傳統道德中的“小傳統”問題更應該值得人文知識分子們加以關注。而恰恰這方面的研究卻尤為貧弱，甚至可以說幾乎沒有。何謂小傳統？深入傳統道德的思想結構，你會發現，它有大傳統與小傳統之分。大傳統就是一代代知識分子傳承下來的經史、諸子思想，上層文化等，小傳統則是戲曲、小說、民間傳說等民間文化形式流傳下來的、鄉俗化了的道德文化觀念。大傳統經由民間的篩選、改編、再創造，變成了小傳統。雖然它有時會將儒釋道混在一起，會將大傳統中一些經典的東西曲解、歧解，但它卻能廣泛而深刻地直接影響國人的大多數。我小時候在鄉間往往可以看到作為綱常名教象徵的貞節牌坊。許多窮鄉僻壤的婦女擁有強烈的節烈觀念，但她們連字都不識，也就不可能從大傳統中獲取這些觀念。可見小傳統作為傳統中影響民間社會的主導力量，是不容諱言的。我們的思想界、學術界應該對這個問題好好研究一下。這是一項非常複雜而艱巨的工作，同時又具有一定的現實意義。搞好了，對今天一定會有不少啟示的。

過去我們一直比較注重自然科學的研究工作，而對社會科學進步的意義認識不深。由此造成在中國知識分子身上人文精神的逐漸衰弱。社會科學的進步對於一個國家、民族的發展來說，其作用是不可替代的。一九七九年後較為寬容的理論環境促使我國的政治經濟的理論建設有了較為長足的發展，相信對道德倫理方面的作用也將會是一樣的。

問：通過對傳統進行發掘、探索和轉化后，還有一個使之與現實生活結合的問題。對此您如何看？

答：中國目前改革重點首在體制與法治建設，這是不錯的。中國傳統倫理觀念也確實屬於一種內在的超越，是與西方重法律的外在超越式文化分屬兩種不同文化模式的。今天要想依法治國，任務是非常艱巨的。情況十分複雜，但不能因為困難和複雜就不去做，就簡單化地迴避道德問題。我們所說的“任務艱巨”，是指法治和德育是有聯繫的。簡言之，法律應有普遍的價值原則。在這方面，現代法學家和政治哲學家已經有充分的討論，比如人權、公平、正義、民主等所形成的價值原則都含有道德觀的因素。這些價值原則在中國成為法治的社會文化基礎還有艱苦長期的工作要去完成。而我們所說的“情況複雜”，是指法治與道德又應區分，並非所有的不良行為，用道德規範去教化就能有效用的，也並非一切道德問題，都要歸入法治的範圍去解決。這兩方面我們都面臨著轉型時期複雜多變的情形，必須一邊發展一邊建設。

另一個問題是，也有一些人沒有經過深入研究就濫取濫用傳統資源。還是以法為例。我們有法家，有歷朝歷代的律法，直至大清律，但並不能由此說明我國具有悠久的法治傳統。法治理論與法治經驗在中國的傳統資源中甚為稀薄，大多只是作為統治手段的法制，在諸子觀點中，也看不到法律主治的意義。雖然孟子的法與法家的法不盡相同，卻也沒有超出法制觀念的範圍，不能成為今天進行法治建設的傳統資源。同時，在我們的現代化生活中諸如個性、人權等等必不可少的現代理念，也是從傳統中很難尋覓的。情況複雜的另一例子是：一方面作為家庭倫理、私德領域、公德中的禮讓等，是現代社會不可廢棄的。但是另一方面，作為人格健康的成長理論，中國傳統道德中抑制個性的理念使得人難以充分揮發才智、振作精神。這與現代社會對於人的要求是相抵觸的，對人自由而全面發展的方向更是一種阻礙。由此可見，對傳統資源作出理性的區分，對於傳統和現代價值不至於“合之則兩傷”，是非常必要的。

問：您剛才也提到了西方重法律、人權、個性等觀念。是否能就對待西方倫理觀念這一問題更深入地談談？

答：就整個世界範圍來看，恐怕這一個世紀的主流，仍然是科技文明的功利主導。人們的大多數活動和形形色色的個性，正在逐漸被科技和利潤之手整合為一體。科技和利潤的邏輯正在逐漸成為評估一切發展進步與落後的準繩。如果是這樣的話，離馬克思所說的人的解放、人的全面發展、個性的充分發展，確是還有相當遠的路要走的。西方關於人的自由發展的思想，一個新課題是如何回應消費主義(consuming)。從美國發端的消費主義和物質主義，已成為二十世紀影響力巨大的潮流，如今正在向世界各地蔓延。我們國家正在一步步融入整個世界，而科技與經濟的進步推動着生活水平的提高，同時也推動着關於賺錢、花錢的消費主義的興起。這一切必然帶來各種倫理後果。譬如，功利主導的價值觀勢必會在我們的文化中佔領地盤。美國賓州大學歷史學教授卡羅斯(GaryCross)的最近一本新書《全面消費的世紀：商業主義在美國勝利的成因》，就專門研究這個問題。一向對中國懷有感情並將自己的精力用於中國問題研究的史華慈(BenjaminI.Schwartz)教授，在他的遺筆《中國與當今千禧年主義》中就曾說，中國今天實在沒有理由為西方以消費主義、物質主義為涵義的普世理念蔓延感到興奮(大意)。可見，西方一些敏感的人文知識分子已經意識到了倫理方面的世界性危機。在這樣一個世紀轉換交替的時刻，期望看到更多中國的知識分子對此加以關心和憂慮，更多一些批判精神。

二○○三年五月

(《清園近作集》，文匯出版社2004年8月)[2]

生命、人文和政治文明

四月下旬，新一屆政府以前所未有的決心，果斷處理瀆職官員，把謊報，瞞報的情況扭轉過來，每天向全國和全世界公佈疫情，在不長時期內，使正在迅速蔓延的SARS疫情得到了控制。這說明面對SARS這場突發的危機，政府是有應對能力的，所採取的措施是有效的。

長期以來，我們只喜愛豪言壯語，只追求宏偉目標和烏托邦理想，至於為實現這些理想和目標，會帶來什麼樣的後果，老百姓要付多少代價，都可以在所不惜。這是一種只講意圖倫理的政治。但是，政治家更重要的還必須講責任倫理。可以這樣說，本屆政府在就職時向人民所作的承諾，已經初步實現。它是一個對人民負責的政府，是按照現代政治家的要求，以責任倫理指導自己工作的政府。而其突出的表現就是將人的生命放在第一位。過去，我們也講要對工作負責，但很少提到人，特別是人的生命。這裏說的人和人的生命，不是一個籠統而抽象的概念，如盧梭所說的“公意”，而是指對每一個具體的人的生命負責。不落實到每個具體的人身上，人民這一概念也就變成沒有內容實質的空話。過去，我們往往將經濟指標放在第一位，實現多少GDP，吸引多少投資，成為工作成績最重要的考核指標。甚至有時表現為急功近利，只為政績，不管造成什麼樣的後果。這次政府抗擊SARS的行動讓人感到較為滿意，我想其中開始顯現的一些基本人權觀念，恐怕在起着主要作用。

我們是在尚未完成體制改革的情況下來進行這場沒有硝煙的戰爭的。在我看來，政府抗擊SARS的行動，主要運用了以下三種措施：第一是高度行政集權的協調機制，把為防控SARS所急需的人財物作集中的調配。北京小湯山醫院就是這樣搞起來的，部隊和上海等大城市在醫藥用品、設備和人員方面，對疫情嚴重地區所作的支援也是這樣的。第二是運用黨和政府總動員的方式，設立以總指揮部為核心的領導機構，大張旗鼓，發動群眾，來貫徹政府的統一部署。第三個措施是為應對危機，迅速頒佈了一系列法令，採取了雷厲風行的嚴厲措施，大力整飭玩忽職守的官吏，將他們拉下馬。

以上三種手段也是過去常常採取的，但是為什麼這次政府的政策得以較為順利地貫徹，比較獲得人心呢？那就是因為本屆政府注重責任倫理，把人的生命放到第一位，這是一個關鍵條例。不過，這種措施是在體制改革還沒有實現之前所能採用的手段。運用這樣的行政手段，在一定程度上還是人治，而不是法治。它所依靠的是領導的開明，否則，採用同樣的行政手段就會產生截然不同的後果(如過去的“大躍進”就是一例)。我們不能過分信賴這套行政手段，因為它只能用於一時，而不可行之於久遠。它是有局限的，雖然適合於某些方面，但在另一些方面則不一定頂用(正如最近有人已經指出的，我國SARS患者超過千例，可從這樣眾多患者身上取下供醫學研究的豐富資料，這是其他有疫情國家做不到的。但在對SARS病毒科學研究上，我們和先進國家比還相當落後)。它只能是在體制改革尚未完成以前，在政治文明的目標實現之前，不得不採用的手段。倘不墜入空談高調，我們只能說，在現有的基礎上，實在也別無更能行之有效的方案可循。我甚至認為在一輪一輪政治改革完成以前的較長時期，也還只能如此。自然其前提必須是有責任倫理和人權觀念的政府。如其不然，一旦放棄體制改革和政治文明的建立，不立此為本，那麼，必將流為新權威主義，這是與現代民主政治精神涇渭殊途的。

在抗擊SARS的戰役中，特彆強調了科學和法制的作用，這無疑是正確的，但我認為人文精神卻不可遺漏。長期以來，不注重人文精神，即使在學術文化領域裏，人文精神也同樣被忽視，以致直接影響到人的素質低下。我們只要略加反思，就可認識到忽視人文精神的後果。但使我感到驚訝的是，在SARS肆虐期間，不少中國公民身上竟然會閃耀出人性的光輝。比如許多醫務工作者平時默默工作，他們都是普通人，但臨危不懼，恪盡職守，是那樣的從容，充分體現了對職業道德的自覺。這是令人感動的。我覺得也有更多一些人在觀念上，開始萌發了某些變化。這是由於迅速傳染的疫情，促使人們省悟個體和群體的關係，懂得保護自己就得保護他人。這不僅表現在公共衛生方面，而且在價值觀念上，也有所體現。過去，人們大多隻想到自己和自己的利益。但在危機時刻，開始想到別人，認為有價值的東西不再僅僅是金錢和私利，而是為別人的生命作出貢獻的崇高品質。諸如這些過去很少看到的人性中美好的一面，突然展現出來，怎不令人鼓舞？

不過我們必須注意，在危難時刻所顯現的美好人性，倘不加珍視、培育、鞏固，是會稍縱即逝的。同時，我們更應該看到問題的另一方面。由於長期不注重人文精神，很多不好的現象也在危機中暴露出來。一些人不講公德，隨地吐痰。有的患者明知自己有病，還出來遊玩。甚至還有SARS患者從醫院逃出來，到公共澡堂去洗澡。這是我們長期以來蔑視人文精神，缺乏由人文精神所培養出來的責任倫理、公民意識、職業道德和敬業精神等等，必然產生的惡果。我希望通過這次SARS的經歷，全社會都能夠重視這個問題，思考這個問題。

小政府、大社會是我們這些年社會發展的一個中心目標，政府也投入了許多精力和資源，來建立和發展社區。現在我們的社區還不是民間社會團體。民間社會組織的根本精神是自治，是市民或村民按照自願的意志自發組織起來的團體。這裏且以美國的社群為參照，美國每一個鎮都是一個社群，它有自己的通過選舉所產生的管理機構，鎮並不對縣或州負責，它只對自己的選民負責。在鎮、縣、州和聯邦之間，並不是一般我們所理解的上下級關係，每一個都是相對獨立的社群，只是通過明確的法律聯繫在一起，比如州的立法不能違背聯邦的憲法等等。

我們現在的社區，在歷史傳統上與保甲制度有關。一九四九年之後，我們採取的是街道里弄組織，它們都是區行政部門的派出機構或政權機構的延伸，實際上是政府的基層單位。它們是以貫徹上面的政治任務和領導意圖為主要目標。它們不是自治的、服務性的，更多的是管理、控制的功能。在這次抗擊SARS中，社區在醫學隔離方面作出了巨大貢獻，但也存在了不少問題。據一家周刊報道說，某社區的幹部要求從疫區來的人隔離，那個人不肯，幹部就對他說：“我以這個地區行政長官的名義命令你，不許跨出家門半步!”這樣的說法是將社區內的居民看成是他治下的子民，並無法律作為依據。可是媒體還將這樣的錯誤認識作正面宣傳。

這個例子，正如我在上文中所說，運用行政集權手段，倘不以責任倫理和人的生命第一作為前提，就會出現長官意志，強迫命令的現象。當前社區改革已成為刻不容緩的任務擺在我們面前，它應該是從大政府轉向大社會，使社區更多體現出服務和自治的性質，讓政府對社區的管理由指令式向指導和輔助式轉化，由原來作為區政府派出機關的基層單位向民間社會自治性組織逐步過渡。

這次抗擊SARS留下給我們思考的問題很多，我認為較為緊迫值得重視的一個問題，就是在危機中所閃現的美好人生和價值觀上的某些轉變。多難興邦，目前SARS疫情接近尾聲，恢復平時的太平生活后，這些美好的東西是不是會隨之消失？過去讀魯迅《題未定草》引用了張岱的《越絕詩小序》，大意說：“忠臣義士，多見於危難之際，如敲石出火，一閃即滅。人主不急起收之，則火種絕矣”。張岱所謂人主指的是明太祖，自然和現在的情況不同。魯迅引用這段話后說，石在，火種是不會絕滅的，這自然是正確的。不過，我認為張岱的話終究不失為一種必要的告誡。[3]

二○○三年五月

(《清園近作集》，文匯出版社2004年8月)[4]

關於《中國與當今千禧年主義》的幾句話[5]

去年四月間，我同友人林毓生教授在杭州聚會時，他曾與我談起他的老師史華慈(BenjaminI.Schwartz)教授臨終時的遺筆。毓生教授回去后，便把經過他整理的史華慈教授遺筆的中譯《中國與當今千禧年主義——太陽底下的一樁新鮮事》一文，和他為此文所寫的導讀，一併寄來給我。現轉給上海《社會科學報》發表。史華慈教授所著的《中國古代思想世界》(TheWorldofThoughtinAncientChina)，在西方享有盛譽，被認為是論述中國古代思想最好的一本著作。但是，史華慈的文筆隱奧，見解深邃，使他這本名著不易懂，更難譯，所以我們至今還沒有一本中譯本。至於毓生寄給我的史華慈遺筆，雖僅四千字，但也艱深難讀。我讀了幾遍，方有一個頭緒。在杭州時，毓生便同我說起，史華慈是以“古老的先知精神”，懷着對人類文化深深的殷憂，來向世人提出這篇嚴正的告誡的。據我粗淺的理解，這篇遺筆的意思是說，在當前突飛猛進的“新科學·經濟社會”中，人們可以得到越來越多的物質享受，而形成一種消費主義與物質主義。但是，在這種單純的物質享樂與純粹的個人滿足中，許多人並沒有想到，科技與經濟的進步必將帶來各種倫理後果。那些消費主義與物質主義的忠實信徒反而認為，只要“完全專註於從科技·經濟那邊，看待人生每一方面”，便能有“一套全新的方式，來消除長久以來一切人生苦難的成因”。這就是史華慈借用宗教語言所說的“千禧年主義”。當脫韁野馬般失控的消費主義與物質主義已從美國開端，並向世界各地蔓延時，史華慈的遺筆等於是向我們提出了這樣的問題：“就人作為人而言，得到越多的物質享樂和滿足，就能過得更美好、更幸福嗎？”我想，史華慈的看法大概是，消費主義與物質主義將會造成精神上的真空世界。所以，他才在遺筆中向世人發出他的告誡的。我覺得，毓生在他的導讀中寫的最後一段話，可以幫助我們理解史華慈遺筆中的深意：“人文學科所提供的資源，儘管與它們的(物質的、社會的、經濟的、政治的和文化的)環境有關，但卻不可能化約為這些環境因素。只要它們在一定程度內是人的自由和獨立的紀錄，它們就在這個程度內給我們提供了需要認真對待的資源——只要我們的興趣經由人的自由和獨立來處理問題和尋求意義。”這不正是一種人文關懷嗎？中國今天實在沒有理由為西方以消費主義、物質主義為涵義的普世理念蔓延感到興奮。我是懷着深深的感激之情來讀史華慈教授這篇遺筆的。

二○○二年六月十日

(《清園近作集》，文匯出版社2004年8月)[6]

附一：

中國與當今千禧年主義

——太陽底下的一樁新鮮事[7]

本傑明·史華慈(BenjaminI.Schwartz)著

劉唐芬譯林毓生校訂[8]

關於當代中國最為顯而易見的評論之一是：中國實在沒有理由為了當今西方的千禧年主義(millenarianism)感到興奮。[9]如果“千禧年主義”指的是：按照基督教曆法(以一千年為單位)，相信在其結束的時候，整個人類處境將有一次來世救贖的轉化(anapocalyptictransformation)，那麼各自有其歷史願景的中國人、猶太人和回教徒，實在沒有理由要在剛要過去的這一千年的歷史結束之時，去發現任何特殊意義。當公元第一個一千年末或第二個一千年開始的時候，正值中國文明的高峰。如果我們可以，在某種程度內，於中國高等文化或大眾文化中找到末世救贖論的傾向，這些傾向是佛教或道教關注的焦點。它們與特定的曆法並無關係，而是用“劫”(kalpas)[10]，這個印度精神傳統的詞彙來說的。“劫”可能延續若干億年，也可能下星期就臨到頭上(若是剛巧正在“劫末”的話)。

此外，應該注意——正如藍德斯(Landes)教授和其他人所指出的，認為公元一千年的時候，(歐洲的)人心完全被即將降臨的末世救贖所盤踞的說法，是大有爭議的。由於受到伊斯蘭教和猶太教哲學家們的影響，在中世紀教士里學術性較強的那些成員中，已經出現了一些思維方式，指向非末世救贖論的士林哲學。

在所有歷史悠久的文化中，都有過某種末世救贖的憧憬，許諾世人到那個時候可以從人生的苦難和絕望的巨大重擔下解脫出來——這種憧憬甚至也會得到那些並不追求以末世救贖來解決(根本問題)的人的承認，他們繼續相信俗世生活仍然應許補償(痛苦)的滿足，儘管這種滿足可能是有限的。他們也不接受上座部/小乘(Theravada/Hinayana)佛教的信念，認為甚至我們稱之為個人個別的歡愉，乃是我們的個別痛苦的功能。依此信念，我們對於我們的兒女或妻子的愛，都會由於尖銳地意識到他們無常的存在而受到毒害。只有斷絕個人因果相續諸業，遁入無以名狀的涅槃，才是從輪迴中解脫出來的唯一法門。[11]

當我們轉向《舊約》中的《傳道書》時，我們發現作者——他代表希臘與希伯來的智慧的混合——並不是一個末世救贖論者。他仍然希望我們可以從作為塵世存在的個人生活中獲得某些滿足。然而，由於人類的虛榮和欺詐而使他感到的失望、痛苦和惱怒，卻常與上座部佛教經文中所羅列的一長串苦難相符合。不過，和上座部佛教徒一樣，他相信在這個“無明”的世界裏，確是“太陽底下沒有新鮮事”。在人類個人生命無窮盡的世代相傳中，人的“無明”和苦難的每種模式，肯定均存在於無盡的業報輪迴之中。縱然如此，有件事卻是真的：在完全專註於從科技，經濟那邊看待人生每一方面的時候，我們找到了一套全新的方式來消除長久以來一切人生苦難的成因。佛陀認為我們一般的個別歡愉會被苦難，被體悟到個人的個別歡愉轉眼成空所毒害。可是，“百憂解”(Prozac)似乎可以持續奏效，不會產生焦慮。就在這裏，我們的確有了一樁太陽底下的新鮮事！

實際上，這種新科技·經濟千禧年主義所代表的，確實與十九、二十世紀似乎能夠提供持續改善人類處境之可能的科技·經濟的轉化不同。十九世紀的科技及經濟改良主義，可以與以較早形式出現的，姑且可稱之為“物質主義式的”生活改進有關。但是，十九世紀的物質主義進步觀，不僅經由基督教的信仰，而且還透過許多十九世紀歐洲俗世的意識形態，聯繫着倫理關懷。當時有整套的意識形態，諸如社會主義、自由主義、無政府主義、浪漫主義、民族主義等，都持續地對於科技·經濟進步的非“物質主義的”、倫理的後果，感到深切的不安與憂慮。科技·經濟的進步，畢竟沒能阻止屠殺猶太人的大浩劫(theHolocaust)、前蘇聯的集中營(theGulag)，以及兩次世界大戰所帶來的慘痛。恰恰相反，它把古已有之的惡推向惡毒的新極致。隨着許多意識形態貌似的瓦解，隨着電腦領域中的輝煌斬獲以及“科學資訊”的瞬間可得，隨着已有可能通過生物醫學迅速治癒我們身體上的一切病痛和不適，隨着經濟學家眼中的美景——全球化市場經濟終將把我們帶到無限的經濟成長的境地，我們現在可以談論一種像是徹頭徹尾的“物質主義”末世救贖論的東西了。

應該強調的是，在過去大多數末世救贖論曾經扮演過特殊角色的比較高等的宗教中，末世救贖論涉及時間上的某一特定時刻，也涉及人類作為一個整體的共同命運。上座部/小乘佛教關切的，是個人在時間之外、無以名狀的境界裏得到拯救。而在大乘佛教那裏，當進入“末世”階段之時，甚至大多數罪孽深重，在求得業根救贖的奮鬥中並無進展的人，可能都仍被超度而集體得到最終的救贖。根據大乘佛教對於人類命運的看法，不僅對於未能得到救贖者慈悲為懷，而且在其末世救贖論的核心觀念中也有慈悲和喜舍的原則。諸如阿彌陀佛和彌勒佛等擁有花園般天宮的救世佛觀念，可以把大部分罪孽深重的人提升到更高層次的存在境界。雖然這些超度眾生的“法門”在一些哲學的意義上未必是“真實的”，但卻可以使人相信大慈大悲的宇宙最終會以末世救贖的各種方便法門(upayas)普度眾生。的確，末世來臨，劫數將盡時，那個使人得到救贖的世界甚至會就在現世轉化我們的生命。類似的情形也存在於基督教的“天國”觀念里，一方面看到個人靈魂在一個超越的世界中得到救贖；但另一方面也可以見到一項拯救所有罪人於末世的承諾。關於後者，當耶穌說“天國近了”，我們永遠無法確定他的意思是指“天國”將把我們大家轉移到另一個彼岸的世界，抑或“天國”終將在我們所知的這個世界裏實現。與此相似的還有，以色列人從〔被擄至〕巴比倫回歸以後猶太教內產生的末世救贖的傾向：由其所強調的死者可在現世復活的新穎說法，透露了在一定程度內具有末世救贖論色調的猶太教聯繫着在人間世之內獲得拯救的觀點。

當我在這裏談到對於苦難的不斷災害之物質主義的反應時——《傳道書》上則把道德的失誤當做太陽底下一直存在的災害來看待——我們並未得到，對於一個人而言他的“德行”是他的最高報酬的印象。沒有什麼比快樂和滿足更為重要，那是他一心渴求的。可是，當他發現現在已有一種名叫“百憂解”的化學合成物，保證能使人們長時段享有單純的、沒有反思的滿足的時候，他便感到幸福了嗎？現在已有一項龐大的許諾：由生物醫學治癒即使最可怕的疾病，甚至祛除造成外貌缺陷的物質成因。我不想在這裏討論伴隨這類化學療法而來的所有新的與深刻的憂慮——且不說它們能否真的產生許諾的療效，或者它們是否可能失去效力。不管怎麼說，針對失控的消費主義所激發出來的一切慾望，市場經濟這門“科學”都可以提供使之快速滿足的辦法。不斷堆集起來的消費品帶給我們各式各樣的直接快感，使我們心滿意足；同時並製造出來其特有的環繞在它周圍的名氣和聲望。對於那些坐在經濟權力位置上的人而言，這使他分泌出大量的腎上腺激素，給他帶來環繞在真實權力的氣氛之中的滿足感。對於那些從事媒體藝術和廣告工作的人而言，他們的名氣和聲望則來自發表他們“自己私人意見”的能力。這些“意見”毋須憑藉著世世代代的人類與“人的經驗”搏鬥所累積下來的、取之不盡的“資訊”寶庫，而單憑一個“〔光〕說話的腦袋”能夠以“富有刺激性的”和“新穎的”方式說出一己之見即可。至於絕大多數沒有什麼機會自我聲稱〔可能或已經〕成名的一般大眾，則透過想像去體驗和享受運動明星和“富有創意的藝術家”的名氣來取得自己的認同。有時，即使公眾皆知“破紀錄”涉及以化學藥物為手段，仍然無損打破紀錄者散發出來的光環。

然而，事實仍舊是：大部分貯存在人類經驗中的“資訊”，並非建立在對於人類成就所作的“物質主義”的說明之上，而是建立在遠遠更為複雜的對於人類命運的“人文主義的”說明之上，在人類的命運中追求幸福與此種追求所包含的弔詭(悖論)，兩者是分不開的。“百憂解”所帶來的片段的滿足，到頭來並不能防杜一個人與其家人之間在人文關係上的不愉快。一旦他把事情想透了，他會發現，從改善與妻子之間的關係中可以比“百憂解”所帶來的暫時性紓解得到更多的歡愉，儘管如此做可能讓他飽受壓力乃至極度痛苦。

同樣，在人類經驗的浩瀚紀錄中貯存的“資訊”，也不是建立在對於這些經驗的“物質主義的”解讀之上，而是建立在“人文主義的”解讀之上，同時也建立在應用一套意味着人有意識，有思想、有意向的人文主義者的詞彙之上。就物質力量在一定程度內確實能夠，於不予限定的未來，減輕受苦受難的人類的種種苦楚而言，這種力量當然受到歡迎。不過，物質力量絕對不能替代人類依據人文主義的觀點去理解其自身的幸福所做的長久以來的努力。佛僧在經歷寺廟內一切嚴苛與戒律的苦修中，事實上，可能從自身修為所得的果報中獲致當下的滿足。所有的人均可能一邊從例行的日常生活里得到當下的滿足，一邊大大增強自己與人類同胞之間的情誼紐帶，並不計較他們的名聲、地位、外貌或才能。單單生活在一起就可以鞏固人際間人文主義的情誼紐帶。同樣的“人文主義”對於自然界的看法，乃是出自對於自然的“不科學”的詮釋，這種看法在我們與自然之間富有詩意的關係中扮演着核心的角色，並繼續抵制一種思想——這種思想認為我們對於自然界的人文主義的態度必須完全讓位給由“物質主義的”辦法來解決所有人類的問題。的確，我們對於科學唯物主義所做的人文主義的抵制，已經引導許多人對於生態保護運動採取新的尊敬的態度；雖然，“自然而然”構成的大自然，絕不是毫不含糊地善待人文主義所追求的目標。如果我們轉向莎士比亞對人類處境極為複雜的敘述，我們發現他的敘述大體上是建立在徹底的人文主義觀點之上。我們不能斷定他的敘述是否基本上類似《傳道書》那樣，抑或他仍然堅持人的經驗乃是人的事業的觀點。在“〔死後〕還存在，還是不存在”(Tobe，ornottobe)[12]中的來世觀念，畢竟不是基於個人逝世以後會進入無以名狀的涅架的想法，而是基於另一想法，這個想法認為人逝世以後將進入一個可能就其今生作為人的行為施予可怕的道德懲罰的境域。

事實上，我們從過去繼承下來的絕大部分資訊，是以人文主義對於人類行為的性質所作的預設為基礎的。這種資訊不是建立在“物質主義”的因果之上，而是建立在人文主義的脾性之上，這樣的脾性提供給各個人做錯各自錯誤的真正力量。就各個人在一定程度內擁有這種力量而言，他們可以被視為是由自己“做錯”自己錯誤的人，而這一點必須以人文主義的觀點來看待。如果我們尋找“資訊”是建立在對於過去人文主義傳統所要告訴我們關於人的行為的種種的老老實實的研究之上；那麼，在相當大的程度之內，我們就需要依靠一套承認人擁有“自己使得自己做錯”的巨大力量的人文主義的詞彙。雖然物質主義者的看法——主張經由明確的、固定的技術手段和經濟安排來祛除我們所有的失誤——可能會減少人類的痛苦，但也可能使得自己削弱人的力量並導致人自身的墮落：諸如對於即時快感的瘋狂崇拜、對於名氣(無論多小)的渴求，以及經由不斷擴大財富的累積所取得的對於更高名聲的崇拜等等。

到頭來，我們終將無法通過這些手段增進我們作為人的獨立性。

(《清園近作集》，文匯出版社2004年8月)[13]

附二：

史華慈遺筆導讀

林毓生

一九九八年春天，我的一位研究西方古代史的同事MikeClover——他同時是一位至為欽許史華慈(BenjaminI.Schwartz)所著(中國古代思想世界)(TheWorldofThoughtinAncientChina)的學者——邀請史華慈教授參與他籌備多時的“過去千年的歐亞及非洲”會議。與會者還包括HeikoOberman，J.C.Heesterman和CatherineCoquery-Vidrovitch等人。史華慈在會議中提出的論文是他在過世之前三十七天完成的最後一篇學術著作，由我在一九九九年十月十一日至十二日於威斯康星州麥迪遜市舉行的會議中代為宣讀。

一九九九年夏天，我從與史先生數次電話通話中得知，雖然他打算以《單線演化觀與中國的命運》為題為此次會議撰文，他的心思卻深深地被正在美國出現的一個日益嚴重的現象——如脫韁野馬般失控的消費主義和物質主義——所佔據。在史先生看來，這種消費主義和物質主義借其自我餵養來生長的特點，加上其強度愈演愈烈以及其凌駕四方的衝擊力，顯示着一個令人深感不安的新現象正在世界上崛起。十月二日至三日，我到麻州劍橋探望史先生和他的夫人的時候，他正在撰寫一篇擬稱作《新科技·經濟千禧年主義》(newtechnological-economicmillenarianism)或《“‘物質主義’末世救贖論”》(“materialistic”apocalypticism)的論文。他說，寧願由我代為宣讀這篇可望在會議之前完成的文章，而不提出原先打算寫的那篇。此次會議旨在從世界史的觀點來探討時間變遷的意義，像史華慈那樣嚴肅而犀利的思想家，在紀元第二個一千年末與即將到來的第三個一千年之交，對於他所察覺到(從美國開端，但勢將蔓延至世界各地)的一個全新的普世現象的涵義進行反思，即使他這篇論文與中國的過去殊少直接關聯，也理當為會議所樂見。

史先生在一九九九年十月八日(星期五)那天完成論文之後，健康狀況急遽惡化，而於十一月十四日逝世。事後回想，史先生當時也許已經自覺會很快離開我們，但仍奮力打起精神支撐到完成這篇著作為止。他這樣做，一方面固然是出於承諾交稿的責任感，但另一方面，更重要的是：他迫切地感到必須用一種古老的先知精神向世人提出嚴正的告誡，以此作為他的遺言。

這篇文章媚娓道來，微言大義隱含於字裏行間，而未出之以正式的論證形式。只要想到作者提筆時的健康狀況，我們實在不能奢求。以我之見，即便是如此，也無損這篇論文的重要性；但卻需要讀者們更仔細地研讀，以便了解其深義。現在，我謹此嘗試作一簡短的導讀。

首先，史先生選擇了使用那些帶有與“終極關懷”相關的宗教語言，諸如“千禧年主義”或“末世救贖論”(這種語言原本只是用來描繪以罕見而劇烈的方式把人類從“人生的苦難和絕望的巨大重擔下”拯救出來的宗教信仰)，藉以作為比喻來探討新興消費主義和物質主義的性質及其涵義——這樣的做法顯示着他所看到的此種新現象的出現，是多麼的嚴重。

消費主義和物質主義擴展到了那樣的程度，以致向其忠實信徒許諾：只要“完全專註於從科技·經濟那邊看待人生每一方面”，便能有“一套全新的方式來消除長久以來一切人生苦難的成因”。因此，我們有正當的理由稱其為“‘物質主義’末世救贖論”。因為這樣的消費主義和物質主義超脫了生命中所有的緊張和痛苦，並使其忠實信徒“升入”一種“得救”的境地。不過，“‘物質主義’末世救贖論”，就其只關心個人自己“單純的，沒有反思的滿足”和享樂而毫不顧及科技·經濟的進步所帶來的各種倫理後果而言，乃是一種與十九世紀“科技及經濟改良主義”大不一樣的新物質主義。十九世紀“科技及經濟改良主義”，不僅經由基督教的信仰而且還透過許多俗世的意識形態，聯繫着倫理關懷。

尤有進者，大部分從過去傳下來的比較高等的宗教，諸如大乘佛教與基督教(末世救贖論於其中都扮演了一定的角色)，均涉及“人類作為一個整體的共同命運”。基督教中，有對於有罪的人類惠予拯救的末世救贖的許諾。在大乘佛教中，人們相信慈悲的宇宙終會普度眾生。再者，在多數比較高等的宗教中，末世救贖論並不排除，人們可以希望從充滿種種艱難和痛苦的此世人生中獲得某種滿足並導出某些意義。如果概括地與大多數比較高等的宗教相對比，或單獨地與其中末世救贖論的成分相對比，則此種嶄新的“‘物質主義’末世救贖論”，並無上述那些關懷。它的截然不同的差異之處在於：它光從純粹的物質享樂和純粹的個人滿足中獲得唯我主義的“拯救”(或沉溺)。

然而，“‘物質主義’末世救贖論”或排他性物質主義宗教(exclusivereligionofmaterialism)，果真能夠帶來——如其忠實信徒所確信的——那樣的拯救嗎？這是史華慈先生的論文所蘊涵的關鍵問題。換句話說，就人作為人而言，得到越多的物質享樂和滿足，就越能過得更美好、更幸福嗎？抑或這種新興的物質主義的假設只是一個幻覺而已？

在二十世紀結束的時候，史先生所形容的，經由失控的消費主義、大眾傳播媒體無遠弗屆的效應，以及一般大眾認同名人的行為的風氣，所帶來的精神和思想上的空虛——它們的惡化，不容否認是與排他性物質主義宗教的崛起有關——在在讓我們想起韋伯(MaxWeber)的睿識。在二十世紀初，他已痛切地看到，資本主義經濟秩序乃是囚禁人類的“鐵籠”，[14]而且人類無法改變這樣的禁錮。不過，一方面，韋伯出於形式推理，認為既然無人能預知將來，所以“無人能知道究竟誰將生活在這個鐵籠里”，從而拒絕做出預斷。但，另一方面，他卻不能不以悲觀的語調來結束他對預斷的擱置。韋伯深為憂慮，毫不放鬆的資本主義經濟蔓延的後果，可能是精神的真空席捲整個人間的世界。那是“一種亢奮式妄自尊大情緒掩飾下，機械的僵化”世界。“因為〔在這個‘鐵籠’之內〕文化發展的最後階段”，韋伯接著說道，“也許可以的確這麼說：‘專家們沒有靈魂，縱慾者沒有心肝；這個廢物卻在自己的想像中以為它已經達到前所未有的文明水平。’”

史華慈從排他性物質主義宗教所產生非人化的影響(thedehumanizingeffects)中看到的，與韋伯的觀點是聚合的，而且還證實了韋伯的殷憂有其深遠的見地。不過，韋伯留給我們的是他的輕蔑式悲觀主義。史華慈卻沒有放棄希望。他反而敦促我們，在面臨這種排他性物質主義宗教日益猖獗的優勢時，更要好好估量一下我們的人文資源〔對於面對當下及未來的意義和用處〕。

事實上，這種“宗教”無非只是化約主義(reductionism)的一個變種而已。至少就以下兩方面而言，有其根本的不足之處：它既沒有正視(蘊涵著種種複雜性、弔詭和奧秘的)個人生命本身的問題，也沒有正視種種社會關係的問題——即我們如何一起生活與如何才能一起生活？排他性物質主義宗教假定我們無需端正、堅定地面對這些問題所構成的挑戰。它以為當生活通過科技手段和經濟安排已被化約為物質的(包括生物性的)享樂和滿足時，這些問題都會消失。然而，這樣的假設乃是一種逃避主義。當這種逃避主義變成一股全面性、囊括一切的潮流的時候，它帶來的是：人的力量的削弱和人類的墮落。到頭來，“‘物質主義’末世救贖論”所想像的“拯救”，恰恰由於它無法超越它的塵世的種種局限，而根本不是什麼真的拯救。物質主義，作為一項偶像崇拜，只是一種完全沒有宗教基本真實性的、自我欺騙的、異化的“宗教”而已。

與“‘物質主義’末世救贖淪”所導致的空虛和荒蕪進行搏鬥的最重要的力量，在於認真看待前人在世上傳遞下來的人文傳統中的資源(包括詞彙、觀念和價值)。這些是我們面對生命中種種挑戰的最主要的參考材料。

採取這樣的立場，是基於兩項重要的理由。首先，知識論上說，沒有人能憑空思考或處理問題。人只能參照某些事物來思考。職是之故，古往今來的其他人對於人生和社會生活的問題和意義的反思，對我們而言，當然都是重要的參考材料。其次，從實質的觀點來看，人文學科所提供的資源，儘管與它們的(物質的、社會的、經濟的、政治的和文化的)環境有關，但卻不可能化約為這些環境因素。只要它們在一定程度內是人的自由和獨立的紀錄，它們就在這個程度內給我們提供了需要認真對待的資源——只要我們有興趣經由人的自由和獨立來處理問題和尋求意義。在致力這樣工作的過程中，我們只能通過試驗、錯誤、改正的步驟，取得成就。因此，邁向有意義的人生的第一步，就是不怕犯錯，並為自己的錯誤負責。事實上，衡量一個人成熟與否，要看他從錯誤中學習的能力如何而定。這才是通往人的自主和尊嚴的道路。

(《清園近作集》，文匯出版社2004年8月)[15]

關於文明的物質化、庸俗化與異化的通信

毓生先生

早就想寫封信給你，但未得便。最近春節臨近，照料張可的護工又走了，使我為之手足無措。你那篇文章的事，前在電話中已詳，不贅。

這裏乏善可陳，令人鬱悶。現和你談點文化方面的事。去歲十二月中旬，幾位熱心朋友倡議在上海美術館舉辦一次“清園書屋筆札展”，我同意了。展品是我用毛筆書寫的拙著中的各片段，每幅二百字上下。目前媒體上所報道的文化活動不是為了炒作，就是帶有廣告性質。充斥在報紙、雜誌、戲劇、舞台上的，大都是一些低級庸俗的文字和圖像。我已經老了，沒有力氣再做什麼事，我想通過這次展覽，也許多少可以顯示出一種和只顧向錢看的消費主義和娛樂文化有所不同的文化氛圍，但是我失敗了。展覽會辦了約半個月，參觀的人不算少，然而多半是來看熱鬧的，能夠體察我那點用意和苦心的，恐怕為數寥寥。我放了留言簿在展覽會上，希望來參觀的人都能留下幾句話。留言簿倒是寫了不少，說好話的也很多，但也有不少人只是寫下“某某某及其女友某某某到此一游”，或畫上一顆心，某某某及其女友共同簽名。自然也有人寫出一些真實的感受，這只是少數。翻了幾次留言簿，真是啼笑皆非，使我感到一種莫名的悲哀襲上心頭。

如果你翻閱一下送你的那本《清園書簡》(有一封我給你的信)，你就可以發現大約是十年前，我被出版社邀請到新華書店簽名售書。我意外地發現，那些讀者都是在人生、文化上有着追求的，他們的求知慾很強，品味也比較高，決不像展覽會留言簿上所反映的那麼無知、低級、庸俗。僅僅前後不過十年，這裏的文化衰敗和人的素質下降就這樣迅速，我不禁想到赫爾岑那樣的問題：“這是誰之過？”作為一個知識者，我們自然是有責任的。但這不能僅僅責怪知識者，這是我以前跟你說過的那種決定文化導向的力量所造成的。每一想及此事，真是令人悲從中來。我已入耄耋之年，一無所求，但是想到我們的後代，想到我們悠久的文化傳統，倘聽其毀於一旦，實在是於心難堪此劫。你是我的知交摯友，這些話也只有和你一吐為快了。

王元化口授

二○○五年三月二日

附：

林毓生復函

元化先生道鑒

前幾個月收到您三月二日來函的時候，當讀到上海美術館舉辦的“清園書屋筆札展”留言簿上有人寫道“某某某及其女友某某某到此一游”，或畫上一顆心，“某某某及其女友共同簽名”，不覺啞然失笑。這些年輕人不自覺的低級趣味所呈現的文化庸俗化現象，在港台的年輕人身上隨處可見(當然，也有例外)，在那邊，大家好像已經見怪不怪了。

目前塑造年輕人“[無]意識”與“[無]品味”的最大力量，是媒體的與政治的炒作。各國制度儘管不同，許多年輕人趨向享樂、趨向低俗的情況，大同小異。我本來以為歐洲歷史比較悠久，文化底蘊比較深厚，對於人性物質化及動物化的侵蝕，應該比較能有較大的抗拒力。但，事實不然。歐洲文明世俗化、物質化與動物化的程度，有些地方比美國有過之而無不及。至於非西方文明，一旦遇到了史華慈先生遺筆中所指謂的當代西方“排他性物質主義的宗教(theexclusivereligionofmaterialism)”，雖然各地反應有些不同，但都顯得招架無力，其精神傳承都被這股強勁的力量排擠了。[伊斯蘭教的勢力範圍，看來反西方的力量似乎很大。事實上，他們反西方的勁頭與物質生活的貧困和封閉，很有關係。那些受到資本主義經濟較多影響的地區，如黎巴嫩，就不怎麼反西方，其人民的生活反而變得相當物慾化了。(恐怖分子的情況暫且存而不論)]

全球化的經濟，一方面給世界各地的許多人帶來了生活的改善和便利，但，另一方面，各地互通有無的經濟，使得整個世界變成了市場，一切以賺錢為目的，精神、境界、格調、品味當然都顧不到、談不到了。

人在資本主義籠罩之下，只有異化之一途。早期馬克思，受到了黑格爾的影響而形成的這項對於資本主義病態的理解，確是看到了真相。不過，他後來提出的解決辦法，卻是建立在歷史具有進步性的假設以及科學主義的迷信和烏托邦的想像之上，則顯得太過天真！就十九世紀以來的歷史來看，進步與退步是同時向相反方向進行的。自然科學、工程、醫藥等與時俱進的同時，人文與社會生活明顯地是在退步！馬克思思想無法解決問題；針對資本主義產生人的異化問題而言，世界上其他思想家也都尚未能夠提出真正有效的解決辦法來，人類正處於“無解”的狀態！(適當、有效的思想還需要政治、經濟、社會等因素的配合，才能真正解決問題。不過，思想終究是不可化約的諸多相關因素之一。)

我的看法，並非我的發明，基本上是從韋伯的思想推演出來的。韋伯之所以比馬克思深刻，主要是由於他對人類的未來感到悲觀。所以，他不可能陷入一廂情願式的天真。悲觀使他無法想出解決問題的辦法來，可也不會製造學說，帶來災難。從韋伯的觀點來看，資本主義所主導的社會，其最大的特徵是，它賴以發展的“工具理性”[16]有自我推展至極致的內在動力。這種內在動力排斥一切阻擋、抑制其推展的思想、文化、道德、社會素質，使它們無法產生效用。換言之，在資本主義的社會之中，大家為了賺錢，會絞盡腦汁，想方設法，以達目的；至於這個目的是否是理性的，是否應該有所節制，由於資本主義本身自我餵養的特性，是無所顧忌的。

因此，“工具理性”愈發達，“價值理性”愈萎縮。結果是，用韋伯常喜徵引德國詩人FriedrichSchiller的名句來說，“世界不再令人着迷”(“thedisenchantmentoftheWorld”)[17]。一切均可用“工具理性”來處理，人間的活動自然均將物質化、動物化了。

韋伯所形成之資本主義的異化觀，其所以比黑格爾、馬克思的異化觀更為深刻，恰恰是因為他認為它本身沒有自我超脫的能力。異化了以後只能繼續異化下去。這樣的異化最終切斷與“超越”的聯繫，而人的精神和呈現道德與美的品質的境界與格調，必須與“超越”相聯繫才能有源頭活水。而黑格爾與馬克思的異化觀，由於深信“正、反、合”的邏輯，則蘊涵了自我超脫，甚至自我超升的能力。

雖然無人能夠預知未來，我個人的感覺是，韋伯的悲觀，看來是要不幸而言中了！

這封信起草了幾次，都不能成篇，主要是因為想到人類的未來，心情甚為沮喪，而自己除了肯定韋伯，也並沒有什麼新意可陳。當然，韋伯處於十九世紀末、二十世紀初正當西方文明燦爛的正午剛過，但卻已開始露出敗相的關口，心情是複雜的。他一方面，看到過什麼是真正美好的東西，另一方面，卻也已看到了西方文明自我消解這些美好東西的內在騷動，且其勢頭看來已無可抑止。雖然韋伯是悲觀的，但他並沒有把話講死。這顯露出他心靈中“軟心腸”的一面。對於那些美好的東西，就這樣完了，他畢竟感到心有未甘。所以，他說：“沒有人知道未來究竟誰將在這個‘資本主義所造成的’鐵籠里生活；沒有人知道在這個驚人的發展的終點，是否會有全新的先知出現；也沒有人知道，將來會不會有老觀念與舊理想的偉大的再生。”不過，韋伯接著說：“倘若上述兩者都不會出現的話，那麼將來是否將是一個亢奮式妄自尊大情緒掩飾下，機械的僵化世界？關於這個鐵籠之內文化發展的最後階段，也許的確可以這麼說：‘專家們沒有靈魂，縱慾者沒有心肝，這個廢物卻在自己的想像中以為它已經達到前所未有的文明水平。’”

寫到這裏，想起先生信中說：“……大約是十年前，我被出版社邀請到新華書店簽名售書。我意外地發現，那些讀者都是在人生、文化上有着追求的，他們的求知慾很強，品味也比較高，決不像展覽會留言簿上所反映的那麼無知、低級、庸俗。僅僅前後不過十年，這裏的文化衰敗和人的素質下降就這樣迅速……想到我們悠久的文化傳統，倘聽其毀於一旦，實在是於心難堪此劫。”

先生信中所說的，除了受到前述被西方文明所支配的普世現象的影響以外，當然還有國內的特殊原因。兩者加在一起，情況比西方還要嚴重。您對未來大概也是感到悲觀的。您的文學興趣與品味是在莎士比亞與十九世紀的西歐與俄國文學，正與韋伯的很接近。您的悲觀也是與韋伯的精神相通的。所以，雖然悲觀，仍有“實在是於心難堪此劫”的浩嘆！

在這“排他性物質主義的宗教”日益猖獗，將逐漸席捲世界的時候，個人所能為力的，實在相當有限。我看只能把分內的事情盡量做好，朋友之間相互慰藉而已。

遄此祗請

道安

毓生敬上

二○○五年六月三十日

(《王元化集》卷六，湖北教育出版社2007年10月)[18]

《陳方正論文自選集》序[19]

一九八四年，香港中文大學決定授予巴金老人名譽文學博士學位，時任中大秘書長的陳方正先生為此專程來滬，通過我的引介，與巴老見面，並順利完成了這件事。此後方正先生常有機會來上海，趁便也常來看我，我們逐漸熟悉起來。那年他才四十多歲，年富才美。記得巴金有一回還對我說起：陳方正頭腦清楚，做事幹練。我們相識之後的第二年，我和他都在職業上有了變化：我從崗位上退下來，可以專心從事學術研究。而他調離大學秘書長的行政工作，擔起中國文化研究所的重要擔子，進入了學者兼研究主持人的新角色。這往後的十年余間，或在上海晤面，或在外地相聚，彼此間更增進了了解，我發現他這些年對於他的新工作，還真有出色的表現。眼前的這本《陳方正論文自選集》，正是他在繁忙的公務之餘，勤奮筆耕，做出的學術成績。

現代社會是個充滿緊張、節奏極快，要求人有最大限度的表現的時代。做一個認真負責、有所表現的實幹家，與做一個潛心學問、不計功名的知識人，這兩者之間，有時確會有着相當程度的衝突的。有人當初曾用“二馬分道而奔”，喻職業與志業相分裂的苦痛，敏感地道出了現代人的某種困境。然而方正先生既有做事的魄力與過人的幹才(譬如，他十餘年來為中國文化研究所爭取到那麼多的經費、重大的專案以及那些不可錯失的發展機會)，同時，他又不甘心將自己完全囿於行政公務之中，於是就有了這樣一些或大或小的論題，愉快而艱辛的學問跋涉。從題目上可以看出，他確是善於利用工作和做事的機會，結合著自己的興趣，明確針對一些重要問題，作準確而有效的寫作。看了這裏面的文字，以及了解他對自己少年時代好文的一再追憶，我更相信這是他從小根深蒂固的人文情結(對文學、哲學和歷史的發自內心的喜好)的開花結果，或者，這簡直就可以說是中國悠久而不朽的人文傳統，在現代知識分子身上的一種頑強而成功的自我表現？儘管，也許他本人恰恰可能是對這樣的傳統生命力抱有某種懷疑態度的。

讀這本文集我又想到：科技與人文在下一個世紀如何能夠結合得更多更好？方正先生是物理學博士，卻轉而對人文學的一些重要問題發生興趣，由興趣而抓住機會，在諸如中國的現代化等問題上，參與論爭，發為一家之言；在科技與人文的關係問題上，他也同樣有自己的思考。我以為他的具體結論不必一定都可得到贊同(包括我自己，坦誠說也會有這樣那樣的保留)，然而這樣的介入參與，確是非常有意義的。我讀季羨林先生的《留德十年》，對那裏寫到的科學家所具有的人格精神魅力與思想情懷，深致感嘆。科學學者的人文睿智確值得人文學者平心而論。譬如這本論文集的《不可愛的真理》一文，勇銳地批評了波普的“證偽”說，認為有些永恆的科學價值是不可被“取代”“證偽”的。不然，則“霎時間大廈、橋樑、水壩都會倒坍、飛機會撞毀”。如果我們將這裏的道理引申到人文價值領域，不也是同樣可以發人深思么？

陳方正先生身為中國文化研究所所長，在大力鼓吹西學如科技、民主以及現代化等等新潮的同時，也不遺餘力地爭取到各種機會，凝聚了八方力量，使香港中文大學的中國傳統學術研究，獲得引人矚目的進展，躍身而成為南方的一個重鎮。諸如《先秦兩漢古籍逐字索引叢刊》這樣目前最大型的索引工具書，以及“甲骨文全文電子資料庫”等，都是舉足輕重、各方關注的大事，也是只有在現代科技手段和現代學術組織充分發展的條件之下，才可能順利進行的。一個極富國學成績的研究所，一個擁有饒宗頤先生和劉殿爵先生這樣學者的地方，又擁有一本着重新知與思想性的雜誌和一位重視科技和現代化的所長，看起來是頗有幾分不諧，然而恰恰就能托福於現代學術分化之功，托福於香港一地中西交流、兼收並蓄的五光十色之美。他們不激烈、喜雍容，講究價值中立，可以說正是現代學術分化、專業化、技術化、客觀化的產物。但是如此下去，萬物並育而不相害，他們卻未必不會取得大的成績與真實的文化建設意義。香港中文大學近十年來甚為活躍，成為兩岸三地海外關心中國文化命運的人，共同探討問題的交匯點，這正是陳方正先生和他的同仁們努力的結果。正如他們的雜誌那句卑之無甚高論的題詞“為了中國的文化建設”所呼籲的，傳統與新知，在這裏有了真誠嚴肅的共識。張載說：有對必有仇，仇必和而解。這或許正是人類文化的變化邏輯？重要的是，我們已經可以從《二十一世紀》這本刊物看出一點頭緒，也從方正先生的這部文集看出一點端倪。

二○○一年九月

(《王元化集》卷七，湖北教育出版社2007年10月)

人文精神與二十一世紀的對話

問：在上海這樣以工商業為主導的城市，人們很容易聽到大批公司人、企業人、政府人、金融人和專家的聲音，但是卻似乎很難聽見“文藝復興人”“人文主義者”“通人”“思想者”的聲音。像先生這樣以人文為職志，以博雅為趣味，以思想關懷為宗旨的知識人，應該還是有相當多的聽眾的吧？

答：我不主張把知識人截然地判為幾種人。重要的是作為知識分子有沒有公共的關懷。不管是什麼樣的知識人，我以為都應該有一種自覺其為知識分子的公共聲音。海外友人張灝在一篇談及殷海光的文章中，討論到由於分工的發展，知識人變得越來越專業化，越來越只具有一種職業的操心，變成整個組織化社會中沒有批判意識的“有機知識分子”。我很贊成張灝所說的知識分子要有公共關懷，公共的關懷可以是對身邊事的主動的知情和熱心的參與，也可以是關於文明與發展、知識與文化等大的問題的省思。比如現在大家都說全球一體化，其實對文明的憂慮是十九世紀人文知識分子的老問題。從尼采以來就不斷有這種呼籲。恐怕這一個世紀的主流仍然是科技文明的功利主導。我們正在看到文化和教育走向商場，大學也在企業化，知識人才走向規模化大批量生產。工商由效率重新組織，教師和知識分子成為普通僱員……人們的大多數活動和形形色色的個性，正在逐漸被科技和利潤之手整合為一體，科技和利潤的邏輯正在逐漸成為評估一切發展進步與落後的準繩……如果是這樣的話，離馬克思所說的人的解放、人的全面發展、個性的充分伸展，確是還有相當遠的路要走。所以，人文知識分子特別敏感，他們對文明發展的思考，是對人的自由命運的憂慮關心。這種關心和憂慮伴隨着科技的發展，是從不間斷的，只不過是在這樣一個世紀轉換交替的時刻，越是顯得鮮明強烈罷了。

問：從您的書中讀到您特別喜歡十九世紀。作為經歷了一個世紀的種種災難，又面對世紀末的種種病象的過來人，您是否對二十世紀已經失望，甚至會有幻滅感?

答：我不否認我對十九世紀比對二十世紀有更多的感情。直到今天，西方十九世紀文學仍是我最喜歡的讀物。十九世紀文學，重要的我都讀過。二十世紀的文學我讀得很少。在我的著作中，談的較多的除莎士比亞、菲爾丁等外，是狄更斯、勃朗蒂姐妹、果戈理、陀思妥耶夫斯基、托爾斯泰、契訶夫、安特萊夫、雨果、巴爾扎克、司湯達、羅曼·羅蘭等。還有一些雖然沒有在文章中談到，比如像馬克·吐溫、傑克·倫敦、王爾德以及一批詩人、戲劇家等，也都是我所喜愛的。我喜歡十九世紀的文學處處滲透着人的感情、對人的命運的關心、對人的精神生活的注重、對人的美好情感的肯定。二十世紀的文學大概不是這樣寫的吧？我在精神上是十九世紀之子，是喝着十九世紀作家的奶成長的。在思想和學術方面，十九世紀也是群星燦爛的時代，二十世紀的文學天空就不免顯得黯淡了。缺乏第一流的大思想家、大藝術家，怎麼不令人懷想十九世紀呢？對於十九世紀的思想和學術遺產都沒有很好的消化和吸收，我們的時代充滿着一知半解不生不熟的東西，在這個思想和觀念變成走馬燈的時代，我們容易看出十九世紀的好處，畢竟那是一個對思想和學術充滿着虔敬之心和潛心耕耘的時代。

然而話又說回來，我不喜歡用過於概括化的語調來下判斷，所以我沒有想過“幻滅”之類。我喜歡從具體的文化問題下手作批評，而不是發表宏偉的概觀。比如現在大學的巨模化、產業化、市場化，究竟是利是弊依然很值得研究。從前的校長往往是文理兼通的，現在已經很難找到這樣的人才了。在一些理工出身的校長眼中，文史哲是無用的。只重應用而放棄基礎學科的培養已成為普遍傾向。至於對精深學問的探討更是被忽視。目前學校中有許多人甚至完全不懂人文精神對人的素質培養的重要。學校里科研課題的申請，也有功利化、浮躁化的傾向，而背後的導向是只注意量的擴張的形式主義(經濟上有泡沫，教育有沒有泡沫化的現象？我看是有的)等等。這些都是很具體的問題。將來的人由現在的教育來造就，教育的品質某種程度上決定着社會的文化氣質。所以人文精神在這裏就有了至關緊要的作用，所謂人文知識者發出聲音，就包括這些很基本的關心、基本的知情權和參與權的表達而已。人文知識分子比較能欣賞多元立場，比較多主張個性自由發展，所以總會有一些在功利、數字、規矩和巨模的壓抑之下的不同聲音。

問：記得殷海光說過：“一隻加拿大狂歡鶴需有一百六十畝才能生存愉快。”的確，在科層組織化、市場至上、功利主導和工具理性佔優勢的社會，人們的精神自由空間是不那麼大的，所以你說的多元立場和個性自由發展，作為人文知識人的基本訴求，作為本世紀人文思想的重要財富，在未來的世紀裏會非常重要的。儘管你說你不喜歡作比較，我正是要說十九世紀的人似乎比二十世紀的人有更多自由的精神向度(PsychologicalDimension)，這裏的關鍵是十九世紀人有一種文化上的“廣漠之野”，而現在這種精神生存的背景漸漸消失了。你有沒有發現，大眾文化時代的來臨，你所喜歡的莎士比亞、契訶夫，那個時代的文學、詩歌、音樂、美術、哲學，這一切人文主義者奉為神明的優美事物交織而成的舊世界，正在走向邊緣，破碎、消失？

答：什麼是時代精神？什麼是新陳代謝？在文學作品和文化思想中，這是很複雜的問題。十九世紀末也像現在一樣，曾出現不少能體現當時時代氣息的新思想新流派，也曾經風行一時，但而今安在？在那以後，人們還是喜歡原來那些生命力歷久不衰的作品。像黑格爾在他的《美學》中就明顯地表露了他所喜愛的文學是希臘的史詩和悲劇，他甚至將它們放在莎士比亞之上。我在前幾年所寫的文章里可以說已經回答了這個問題：“藝術不能在古與今、中與外、新與舊之間，作出高下之分；藝術只有崇高與渺小、優美與卑陋、雋永與平庸的區別。”(見《九十年代反思錄》第190頁)我認為人的需求是多樣的。所謂大眾文化也不能夠一概而論。例如京劇原先就是底層的俗文化，是沒有多少文化的百姓的精神享樂，但是現在很雅，藝術上有很精緻複雜的蘊涵，思想上也有富於濃度的、深厚的文化傳統積錠。雅和俗，不是絕對的。在談京劇與傳統文化的文章中我已說過，大眾文化和高雅文化是發生着互補互動關係的，大眾文化直接來自民間，帶着新鮮活力，不斷推動文化發展。唐宋的傳奇、話本、變文，元明的戲劇，明清的小說，歷代的民歌民謠，都在文學史上有過巨大的影響。清末王夢生撰《梨園佳話》，稱“二十四史忽化聲能語，自聲入而心通”，已經提出了這樣一種互動關係。當然，今天的大眾文化與高雅文化的關係複雜得多，我們需要做細緻分析。完全反精英文化的大眾文化，比如以暴力、兇殘、黃、賭、毒和迷信等為特質的大眾文化，是需要抵制的；這些東西正挾着電子科技和商業利潤的優勢，鋪天蓋地而來，可能會越來越厲害地瀰漫於中國的廣大城鄉，這樣的形勢下除了抵制之外，有沒有可能多發展多元本土的鄉村文化、社區文化、民俗文化，與此抗衡，消解它獨霸天下的勢頭，這是一個希望。此外，表面上並不那麼有害的大眾文化，也有潛在的消極意義。比如它具有商品拜物教的特徵，它的標準化、統一化和同質化的生產，是排斥真正的個性和創造力的，久而久之會生產出同質、平面的社會主體，一個以時尚為主導的社會文化中，是沒有真正有深度的精神生活可言的。而商品的規律使它具有強烈的支配力量，控制和規範着文化消費者的需求。助長一元化(如市場至上等)的意識形態統治，產生着新的壓抑形式。所以我贊成知識人在大眾文化面前保持清醒的頭腦和批判的意識，這樣可以儘力去保證一個社會在發展中不至於產生太多的文化泡沫。

問：你的思考中，可以發現有一以貫之的基本假定，大致說來即你對於知識、理性在近現代的命運的反思，是不主張太過於強調其中的力量，又不主張完全放棄其責任。這種思考，十分接近哈耶克、伯林等人的思路，是不是這樣呢？

答：我對晚近西方哲學和社會思想的情況，知道得並不多。我比較熟悉的是十九世紀德國哲學家給我的那點思辨的底子，畢竟我是這樣走過來的知識分子，我所看過的經過的已經相當豐富，為什麼不把這一切作為思想的對象呢？我對近現代知識命運的反思，集中在描述一種我稱之為“意識形態化的啟蒙心態”或“扭曲的啟蒙心態”。大致說來，這種心態是指對於人的力量和理性的能力的過分信賴。為什麼這種過分信賴甚而崇拜的心態會導致對人的自由的侵害？理性精神和人的力量，曾經使人類走出了黑暗的中世紀，但是一旦把它加以神化、又自以為掌握了終極真理的時候，他就會以真理的名義，將反對自己和與自己有分歧的人，當做異端，不是去加以改造，就是把他消滅掉。於是人性改造工程、靈魂爆發革命、洗腦就成為當然。以上所說的不過是得出了當代人經過思痛之後都能得出的結論，只是想得深一些，看出一些其他人不願意接受的辛辣的思想教訓而已。對於我本人來說，在得出這樣的結論之前，經歷了十分長久痛苦的思考。我並沒有讀過哈耶克等人的著作，可能會在一些問題上有相近的結論，這並不太奇怪，因為二十世紀知識人做的和想的，都在中國有極充分的體現，以中國近代思想作反思的對象，有可能產生一些具有世界普遍意義的命題。所以，二十世紀是思想的一筆財富。

但這並不是說知識人可以不去探求真理，放棄追尋理想。我理解的探求真理的態度，仍然是一種執著虔敬誠實的熱忱，是人文知識者的一種高尚的氣質。我曾談到愛因斯坦、霍金以及季羨林《留德十年》中所表彰的德國科學家，那樣一種忘我捨身、以真理作為人的最高幸福的氣質，永遠都不會失去光彩的。同時，歷代中國知識分子疾虛妄、求真知、關懷天下、追求獨立思想和自由精神，也永遠不會失去光彩的。一方面，對知識和文化的信念，對真理和道義的擔當，對人的自由命運的關心，永遠都是人文知識分子的尊嚴所在，沒有這些東西就沒有人文的意義。另一方面，這些信念和追求並不只是一些光禿的衝動，而是有內容的，考慮後果的，負責任的。總之，既有積極的理性精神，又對理性的限度和責任有真實了解的知識人，才是二十一世紀真正有力量的知識人。

二○○一年

(《沉思與反思》，上海辭書出版社2007年6月)[20]

答劍橋國際傳記中心問[21]

問：請談談你最近的興趣所在。

答：目前我的研究工作是企圖通過中外文化的對照比勘，來探討中國文化的特徵，以及中國文化傳統在現代化建設中的作用。

問：請談談你的特定成就和你取得這一成就的原因，以及你為什麼從事這項工作。

答：近十年來，我在中國文化史、思想史、文學批評史的研究上出版了八本專著，發表了近百篇論文。我認為中國知識分子傳統中的好的一面，是不僅有豐富的專業知識，還有一種對人生的憂患意識，它成為探索知識奧秘的一種動力，使人感到一種精神的升華。

問：請你談談你期望於未來和青年一代的是什麼。

答：我希望於將來的是人的尊嚴不再受到凌辱，人的價值得到確認，每個人都能具有自己的獨立人格和獨立意識。我期望於青年的是超越我們一代，向著更有人性的目標走去。

一九八八年夏

(《王元化集》卷六，湖北教育出版社2007年10月)[22]

致書書

書書：

你大概不會想到，收到你的來信和賀卡，我是多麼驚喜，多麼意外。你在英國牛津女子學校讀書，換了陌生環境，需要熟悉，至於學習則更要佔去你大部分時間，居然你在這樣忙碌的情況下，還想到我這個老人，還抽出很多時間來寫這封內容使我感到十分欣慰和有趣的長信。我把它讀了幾遍，真是高興得很。我也給我的一些朋友，像藍雲阿姨和別的人看過，他們也覺得你寫得很好。你把學校的新環境、新學習內容和你所愛好的課程都言簡意賅地講得清清楚楚。你在學校交了許多新朋友，和他們談心、談生活、談時政，可以相互幫助，相互勉勵，這是很有益的。我認為，青少年在學校生活中，應當重視和朋友交往的益處。你在選課中選了數學、物理、英國文學和意大利語，真是不簡單。我在年輕時就沒有你這種機遇，更缺乏你的毅力。希望你持之以恆，將來可以成為一個很有用的人才，為人類作出貢獻。你喜歡數學，這是我完全沒有想到的。我還以為，你將來會專攻英國文學或其他的人文學科呢！我小時候數學學得很壞，有時候還不及格。其實數學並不是一門枯燥的學問。等我長大之後，自己攻讀邏輯學，才發現數學其實是很有趣的，甚至和音樂都有相通之處。等我明白了數學的好處，想回過頭來再好好學一學，但是環境、時間都不允許，真是悔之晚矣。我在國內也認識了幾位數學家，他們對文學都有很大的愛好，而且也有相當高的修養，這是許多人所想不到的。你現在英國，身居異邦，脫離了中國文化環境，我覺得這是美中不足的地方。當然任何事都有利有弊，十全十美是沒有的。我不是一個狹隘的民族主義者或愛國主義(如一位思想家所稱謂的“泡沫式的愛國主義”)者。我小時候生在一個相當洋化的環境(清華園)和一個與中國傳統多少有些疏離的基督教家庭。那時，我所接觸的西方文化很多，而對中國文化傳統，知道得很少。這對我有好處(養成一種對西方文化的開放心態，積累了一些基本知識)，但也有壞處，就是對中國文化傳統的相當無知。直到我歲數大了以後，才領略到中國傳統文化的優美內涵。現在，我對它的深愛已經根植在我的內心深處，變成我生活中不可少的東西了。我講這番話給你，就是希望你在時間和條件允許的情況下，也抽出一點時間，來學習中國傳統文化的精髓，比如背一點古詩文，一時不能完全理解也無妨，只要儲蓄在那裏，日積月累，積累到一定程度，我相信以你的聰穎、智慧和善良的性格，你終於會理解它、深愛它，而它也會在你的身心以及人格上發揮很好的作用。以上這些話不知你以為如何？我已經垂垂老矣，我多麼希望年輕的一代能夠跨越我們前進，比我們有更多的知識，更深刻的思想，更完美的人格，而減少我們身上的缺點與錯誤。你在我們老輩所期望的年輕一代中，是很有希望的、很有前途的。

請接受我對你的期盼和祝福吧。問候你爸爸媽媽，新年好。

這封信是由我口授，藍雲阿姨筆錄的。

王元化二○○三年元月四日

(《清園近作集》，文匯出版社2004年8月)[23]