第六章《佛教建築的演進》（6）
經幢
經幢（dharanipillar）是一種唐代發展出來的介於建築與石刻之間的佛教法器。早期經幢上所銘刻的都是佛教密宗經典《佛頂尊勝陀羅尼經》，因此稱“佛頂尊勝陀羅尼經幢”，簡稱“經幢”或“石幢”。石經幢肇始於初唐，它是中國佛教藝術的獨創，為印度所無，之後經幢遍及全國並造極於有唐一代，歷經五代、宋、遼、金依然流行，只是其功能有所發展，遼金時墓幢成為經幢大宗。元朝以降，造幢之風才漸趨衰落，但直到民國時期仍有造幢之例。隨着佛教傳布與文化交流，日本與韓國也都建有石幢，但數量遠不及中國。總之，造幢之風始於中古迄於近代，從漢地流布到漢文化圈，從佛教語境擴展到民間葬俗，從而形成了歷史上別具特色的“幢文化”。
第一節經幢起源
一、幢之源流
“幢”字是梵文dhvaja的意譯，音譯“馱縛若”或“脫闍”，又譯作寶幢、天幢、華幢等。佛教中的幢原是道場裏的一種莊嚴器具，通常用絲帛製成，呈筒狀或傘蓋狀，頂上安珠以象徵摩尼寶珠（如意寶珠），立於或懸挂於佛像前起禮儀作用。曹魏康僧鎧譯《佛說無量壽經》卷上云：“諸蓋、幢、幡，莊嚴之具。”[1]根據一些學者的解釋，幢這種供具是顯示佛統率眾生制伏群魔的法器[2]。此外還有一種叫“幡”（或名“旛”，梵名“波哆迦”）的供具，與幢十分相似，二者統稱為“計都”（梵文ketu）。幡與幢最初都是由絲帛製成的莊嚴具，佛經中經常將二者並舉，通常認為幢和幡的主要區別在其形狀：圓筒狀者是幢，長條形片狀者是幡。在使用時，幡經常懸於幢上，鳩摩羅什譯《法華經》卷5《分別功德品》云：“一一諸佛前，寶幢懸勝幡。”[3]可惜現在已難找到古印度的幡幢實物或圖像材料了。
幢高七十尋，廣有尋六十。
寶幢造成已，王發大舍心。
施與婆羅門，等設無遮會。
其時諸梵志，數有一千人。
得此妙寶幢，毀坼須臾頃。[8]
在“彌勒經變”中，因為婆羅門拆幢直接導致彌勒出家學道，故絕大多數彌勒經變都有拆幢情節。[9]彌勒經變中被拆之幢的結構非常清晰，可推知寶幢以木類材料為骨架，外面再覆以絲帛綢繳，其形式與石幢已十分相似（圖6-1-5）。在敦煌壁畫中此類寶幢圖像很多，形象也大致相同，故推測其必有所本，應不是藝術家的憑空想像。
石經幢在唐代出現后，幢隨即分化為兩大系統：寶幢與經幢。第一個是寶幢系統。寶幢是傳統的“莊嚴之具”，仍然用傳統的絲帛綢布類材料縫製而成，一些寶幢綉畫上經文或咒語。寶幢有兩種使用方式，一種是懸挂於佛寺殿堂室內，此為大宗；另一種是手持，在做佛事時打出幾組以示威嚴，且多與幡相配合，如《洛陽伽藍記》中“幡幢若林”的舊傳統。第二個是後起的經幢系統，經幢不僅是莊嚴供具，更主要的是作為有特殊功能的法器而被廣泛使用（詳后）。經幢通常被栽置於殿堂以外，並且從佛教道場走到公共場合與世俗喪葬語境中。絕大多數經幢為石質，幢身上銘刻經文或密咒真言，偶見陶質、金屬及木質經幢，或未刻經文者，可視為石經幢的變體。縱觀幢的歷史，這種絲帛寶幢與石經幢雙線並進的格局自唐迄今始終未變。
佛教的莊嚴具還影響到道教，寶幢同時成為道士設壇演法不可或缺的法器。《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》卷3曰：旌、節、幢“亦神仙所持，既具經典即威儀之限，如今國家所制也”。[13]一些道書還詳細記載了各類寶幢的製法及儀軌，如明代《上清靈寶濟度大成金書》卷25記載了“朝元朱幢”與“命魔寶幢”，其云：（命魔寶幢）用朱竿、寶蓋、珠結幢身。幢，木造，成六面，每面篆符一道。朱漆裝金，余各依式造之。每法師步虛旋繞之際，二道童執之，持於法師左右，同行旋繞。[14]寶幢圖像在道教繪畫中也頗為常見，比如《朝元仙仗圖》中就有多個手持寶幢的仙人，其形式和使用儀軌與佛教頗為相似（圖6-1-8）。
以上對幢之源流的簡單梳理旨在說明：經幢是從寶幢衍生出來的形式，二者實屬一家親眷。傳統的金石學家視經幢為刻經，當代一些學者則認為經幢的性質是塔——糅合了刻經和塔所衍生出來的一種特殊的塔。[15]本文認為，經幢即非純粹的刻經，也不是塔，而是一種佛教法器。經幢的特別之處在於它介於石刻與建築之間，很多時候同時具有上述二者的特徵，但不能簡單地把經幢劃歸於石刻或建築中。經幢發展到一定階段的確有和塔趨同之例，甚至民間時常對二者不加分辨，但不能依此就在性質上把經幢與佛塔混同起來。唐代高僧智如和尚臨終前告弟子曰：我歿后當依本院先師遺法，勿塔勿墳，唯造《佛頂尊勝陀羅尼經》一幢。[16]白居易《如信大師功德幢記》亦云“不塔不祠，作功德幢”，[17]可見塔與幢實乃兩物，這種區分被高僧格外加以強調。
二、經幢與《佛頂尊勝陀羅尼經》經幢與寶幢同屬佛教法器，寶幢是用於供養的“莊嚴之具”，而經幢則被賦予了特殊的使命，其功能不僅為寶幢所不具備，而且也與一般的刻經以及佛塔都有所不同。
經幢的盛行與唐代密教經典《佛頂尊勝陀羅尼經》關係至密。密教（Tantrism）是對佛教中秘密教的略稱，也稱密宗佛教（TantricBuddhism），相對於顯教而言。《大智度論》卷4云：“佛法有兩種：一秘密，二現示。”[18]密教是印度大乘佛學、印度教以及當地民間信仰相結合的產物，主張手結契印（身密）、口誦真言（語密或言密）、意作觀想（意密），身、語、意三密加持，便可即身成佛。東漢後期，印度密教傳入中國，漢唐之間流傳的密法通稱為“雜密”。約於7世紀，《大日經》和《金剛頂經》相繼出現，從而密教由雜密階段發展到純密階段。8世紀初期，善無畏（637～735）和金剛智（671～741）先後來華傳法，善無畏弘傳的是以《大日經》為中心的胎藏界法門（右道密教），金剛智傳承的是以《金剛頂經》為中心的金剛界的密法（左道密教）兩個法門在漢地互相融合，后經一行（683～727）、不空（705～774）等僧眾的盛行弘布，最終形成了中國密宗，世稱“真言宗”或“唐密”。密宗為李唐皇室所重，8世紀至9世紀中葉是密宗的黃金期，其流傳從兩京普及全國。[19]唐武宗會昌法難時（841—846），密宗經受嚴重打擊從而迅速勢衰，雖在朝廷支持下於北宋有復蘇之勢，但宋之後就逐漸消亡了。元以後的密教主要是指藏密與滇密兩系統。②唐密在中國失傳后，在日本反較盛行，形成台密與東密兩系法脈，嗣裔傳承至今。
《佛頂尊勝陀羅尼經》是一種極為流行的密宗陀羅尼。唐高宗儀鳳元年（676）北印度罽賓國僧人佛陀波利（Buddhapali）攜該經梵本來華，並於永淳二年（683）將其譯成漢文。[21]佛陀波利譯本收於宋、明版以及高麗本大藏經中，在《大正藏》中收於第十九冊《密教部》。此外，該經尚有北周闍那耶舍（詳情待考）、唐代杜行（679年）、地婆訶羅（682年）、日照（685年）、義凈（710年）、善無畏（722年加句譯本）、不空（764年），以及宋代施護、法天等多個漢譯本，經名彼此有別，又譯作《最勝佛頂陀羅尼凈除業障咒經》（地婆訶羅譯本）、《尊勝大明王經》（施護譯本）等。[22]在該經諸多譯本中，以波利譯本流通最廣，《開元釋教錄》謂：“比諸眾譯，此最弘布。”波利本經文共有2655字，“尊勝陀羅尼”咒326字，早期經幢大多銘刻了經咒全文。
又云：
此咒名凈除一切惡道。佛頂尊勝陀羅尼，能除一切罪業等障，能破一切穢惡道苦。
復云：
再云：
持齋誦此陀羅尼，滿其千遍，令短命眾生還得增壽，永離病苦一切業障悉皆消滅，一切地獄諸苦亦得解脫。[24]正是由於經文中反覆強調有神力廣大的破諸惡道之功，故有唐一代，《佛頂尊勝陀羅尼經》在汗牛充棟的佛教經籍中脫穎而出，成為最受世人所重的佛典之一，其流布規模堪與《金剛經》《般若經》與《法華經》比肩。[25]志靜在《佛頂尊勝陀羅尼經序》中極為精練地總結了該經的殊勝之處，其云：唯有佛頂尊勝陀羅尼經，能滅眾生一切惡業。[26]唐代朝議大夫兼侍御史武徹《加句靈驗佛頂尊勝陀羅尼記》亦云：佛頂尊勝陀羅尼者，一切如來秘密之藏，總持法門。大日如來智印，吉祥善凈，破一切惡道，大神力陀羅尼也。[27]其後，武徹又羅列了《佛頂尊勝陀羅尼經》的種種靈驗之事，以證該經的神力真實不虛。總之《佛頂尊勝陀羅尼經》和經幢之所以廣泛流行，首要原因在於其宣稱具有拔濟眾生於惡道的神奇功效。[28]其次，經文中明確提到此陀羅尼可“安高幢上”，若書寫經文之幢的影子映到人身上，或者幢上的灰塵被吹落到人身上，便可以凈除一切罪業惡道。這種“塵沾影覆”的做法簡單易行，受持方便，無疑為《佛頂尊勝陀羅尼經》的流行創造了有利條件。從經幢的角度看，《佛頂尊勝陀羅尼經》中的特別提倡，也直接促成了建立尊勝陀羅尼經幢風俗的形成。
此外，《佛頂尊勝陀羅尼經》的流行也與皇室支持有關。唐代宗大曆五年（770），不空上疏奏請在太原大唐興國太崇福寺凈土院，置灌頂道場，簡擇僧人十四人，令常誦《佛頂尊勝陀羅尼經》，以此來為國祈福。[29]這樣，《佛頂尊勝陀羅尼經》不僅可以為個人興修福業，而且還進一步發展出為國祈福的功能，具有了某些政治意味。或許是不空之舉促成了李唐皇室對該經的格外推崇，大曆十一年（776）二月八日，唐代宗敕命不空俗弟子李元琮，詔令推廣《佛頂尊勝陀羅尼經》，詔曰：天下僧尼誦《佛頂尊勝陀羅尼經》，限一月日誦令精熟。仍限每日誦二十一遍。每年至正月一日，遣賀正使，具所誦遍數進來。[30]根據已知材料，在此之前已有近百年建造尊勝陀羅尼經幢的歷史，唐代宗的詔令無疑使造幢之風繼續升溫，敕天下之詔必將對經幢傳布到偏僻地區的寺院與信眾中起到積極作用，從而形成了葉昌熾（1849～1917）所謂“唐時造幢，遍於十三道，精藍名剎，觚稜相望”[31]的盛況。
劉淑芬通過對造幢記的研究，認為經幢除去凈除惡道、破地獄的首要功能外，還有其餘九項宗教功能，分別是：（一）祭拜供養；（二）刻石傳經；（三）為拓本流傳用；（四）超薦親人或亡者之用；（五）滅罪；（六）鎮土地、鎮海眼；（七）禳災祈福；（八）延壽祈福；（九）報德建幢。[32]應該說其中一些功能是造幢之風興起之後的新發展，不能將其認定為促成經幢勃興的前因。雖然如此，上述這些功能仍能對我們充分理解經幢流布有所助益。
綜上所述，以《佛頂尊勝陀羅尼經》中一再強調的凈除惡道之功為內因，以不空等高僧的弘布以及皇室的支持等為外緣，《佛頂尊勝陀羅尼經》和尊勝陀羅尼經幢的流行則是情理當中的事了。
第二節經幢形制
一、唐代經幢
初唐之後，經幢由絲帛寶幢發展為置於室外的石質經幢。石經幢在形式上類似石柱，經文由書寫轉為銘刻，亦稱石幢，這種形式使經文得以長久保存。除去石質經幢外，偶見其他材料所造之幢，有鐵幢、木幢、陶幢等。其中鐵幢略為常見，四川閬中有天寶四年（745）鐵幢，為已知鐵幢最早者。最知名的鐵幢是湖南常德市乾明寺鐵經幢（現遷入濱湖公園），該幢由生鐵鑄成，高4.45米，約重1520公斤，八面二十層，幢身鑄《心經》。[33]經幢通常由幢座、刻有經咒的幢身和幢頂三部分構成（圖6-2-1）。
幢身部分通常為八面棱形柱狀，故民間俗稱經幢為“八楞碑”。[34]劉宋畺良耶舍所譯《觀無量壽佛經》有著名的“十六觀想”，第二觀想名“水想”，其曰：見琉璃地內外映徹，下有金剛七寶金幢，擎琉璃地。其幢八方八楞具足，一一方面百寶所成，一一寶珠有千光明，一光明八萬四千色，映琉璃地，如億千日不可具見。[35]依此經文，八楞對應八方，以象徵具足無缺，或許這可以解釋經幢為何通常採用八面幢身的形式。此外，還有少數經幢幢身呈六面或四面形式，偶有經幢作十六面甚至圓形柱狀或鼓狀幢身，應視為經幢特例。雖然幢身偶見變體，但總體上幢身形式比較固定。
經幢的變化主要體現在幢座和幢頂上。論者通常認為經幢演化的總體趨勢是由簡潔到複雜，由茁壯到雋秀，體量漸趨高大，造像逐漸增多。經幢幢頂是變化最多的部位，但不論如何變化，幢頂之上通常要安上桃形珠，以象徵摩尼寶珠（如意寶珠）。
經幢主要有兩種結構方式，一部分經幢由幾塊到幾十塊石構件以榫卯方式接合而成，另外一些經幢以整塊石料雕鑿而成，因此經幢在結構方式上也介於建築與石刻之間。[36]銘文是經幢的首要要素，幾乎所有經幢的功能都由刻經轉出。最主要的銘文內容是經咒，除經咒外，還有額題、造幢記及供養人題名等。早期經幢所刻經咒幾乎都是《佛頂尊勝陀羅尼經》，而且刻佛陀波利譯本者佔了絕大多數（圖6-2-2）。後來一些經幢兼刻其他陀羅尼，或者改刻其他經咒，如《心經》《金剛經》《阿彌陀經》《彌勒經》《華嚴經》《大悲咒》、六字真言或佛號等。除《佛頂尊勝陀羅尼經》外以刻《大悲咒》者為最。[37]有些經幢上刻有額題，額題多為橫列形式，分刻於幢身各面，通常每面一字至三字不等。造幢記分為序和頌（贊）兩部分，前者記述造幢經歷，後者讚頌《佛頂尊勝陀羅尼經》的神力。此外還有造幢者題名，需要注意的是，很多時候題名之人與造幢並非同一時代，後世續題的現象比較普遍，僅憑署年來判斷造幢時代的做法不夠縝密。經幢上文字契刻的位置也有固定規範，其中額題和經咒刻於幢身，造幢記與供養人題名或者刻於幢身經咒文字以下，中間以橫線作分界，或者索性刻在下面的幢座上。有時經咒與題記不刻在一處，加之舊時人們大都只重視經咒，故而很少有拓工拓下面的造幢記與題名，葉昌熾為此感嘆道：無如拓工惜紙，皆以經文為限，下截有字亦視若罔睹。其能拓幢座者，蓋十不得一矣。[38]傳統金石學家多倚重拓本，他們最重視經幢上的文字，認為文字有“證經補史”之用。對於現代研究者而言，經幢上的文字價值亦不可忽視，造幢記與題名是證史與補史的絕好材料，有些經幢上的經咒是傳本大藏經中所闕如的。
造像是經幢另一基本要素，唐代范陽湯君在一篇造幢記中讚頌經幢道：“以言以像兮，聖無不通；塵劫有盡兮，鎮於蓮宮。”[39]他把造像與經咒等量齊觀起來（圖6-2-3）。經幢上多數造像採用的是浮雕形式，有時也作線刻或圓雕形式。佛教經幢內容有如下幾類。其一，偶像式造像，包括佛、菩薩、羅漢、護法等尊像，有些佛幢上還出現羽人、飛仙等道像。偶像式造像的位置比較靈活，可刻在幢座、幢頂或幢身上部（經咒以上），尤以幢頂最為常見，葉昌熾《語石》卷4“經幢”第7則嘗云：幢首每面造象（像）一龕，唐幢類如此。……有立象，有跏趺象，亦有兩軀並列者。[40]其二，情節式造像，如佛傳故事、因緣故事等，比如天津寶坻縣舊城中心有一遼代經幢，高11.4米，其方形幢座上刻有浮雕形式釋迦本行故事，每面七幅，四面共二十八幅，為遼代原物。偶像式和情節式造像可用圖像學方法進行研究。其三，供養人形象，通常位於幢座位置，與石窟或造像碑的情況略同。其四，動物形象，多數與佛典有徵，如獅子、迦陵頻伽鳥等，另一些為漢地傳統的靈禽益獸，比如鹿或龍。其五，中唐以後的經幢幢頂上經常雕出城郭形象，如河南溫縣慈勝寺大雄殿前東側立有一座五代後晉天福二年（937）經幢，幢身上方的寶蓋之上雕出了頗為完整的方形城郭，包括兩層的城樓、城闕、角樓以及數座城門，可能是對彼岸天國的描繪。另有一些城郭與乘騎者形象結合在一起，表現了佛傳故事中“出遊四門”或“逾城出家”情節（圖6-2-4）。其六，裝飾圖案，如蓮瓣、藤蔓，其中有些紋飾具有象徵含義，並非僅出於視覺美觀之需，比如幢頂華蓋上經常出現帷幔、瓔珞、飄帶、花繩等裝飾，無疑都在提示着石質經幢與絲帛寶幢之間的親緣關係（圖6-2-5）。
經幢的一些做法對於學界還是一個謎，比如幢中置錢的現象。1962年，上海文物部門在對松江經幢（859年）進行修復時，發現幢頂凹穴內置許多銅錢，其中“開元通寶”125枚、“乾元重寶”8枚、“五銖”2枚。此外，在經幢接近底座幾層（蓋幢共有21層）的邊緣縫隙中也發現了數枚銅錢，其中“聖宋元寶”1枚、“崇寧通寶”2枚。由於松江經幢在宋代時沒有拆修過，故推測這幾枚銅錢應該是南宋年間塞入的。[42]經幢中置銅錢的現象尚未見到圓滿的解釋，或許與某種佛教禮儀或當地民俗有關。
在各個時期的經幢中，唐代經幢數量最多。目前全國經幢總數，以及各個朝代經幢所佔比例尚無統計數據，現僅就陝西一省的情況以為參考。1958年陝西省文物部門曾對陝西經幢做過普查，共統計出142座經幢，在能初步判斷時代的經幢中，唐幢82座、宋幢8座、金幢3座、元幢8座、明幢6座、清幢5座，此外時代不明者30座，唐幢數量高於其他朝代經幢之和。[43]李唐宅京長安，關中地區乃全國文化和宗教中心，或許陝西唐幢比例較其他地區略高，但考慮到年代久遠以及會昌法難等因素，唐代實際造幢的數字必定更多。總之經幢始於唐，唐代又是造幢盛期，故而唐幢必將是經幢研究的首要重點。
唐代經幢的演進大致可分為三個階段，下面依次述之。
1.第一階段（679～776）
這是經幢的初創期，始於《佛頂尊勝陀羅尼經》譯出，迄於唐代宗敕命全國僧尼誦讀該經，前後歷時近百年。從已發表的材料看，現存唐代第一階段經幢（含殘幢，不包括金石著錄）約有20例，絕大多數位於北方地區，尤其集中於兩大地區，一是陝西關中地區，二是豫北冀中南地區。
新鄉縣另存一座開元十三年（725）經幢。該幢位於新鄉縣定覺寺內（現為水洞學校），幢座、幢身和幢頂三部分均較完好，總高5.88米，為現存唐代第一階段經幢最高者，且造像頗多，可惜學術界歷來對這座經幢未加重視。此幢的幢座由三層須彌座組成，高1.86米，刻有佛、菩薩、力士，以及獅、虎、迦陵頻伽鳥等浮雕造像。幢身八面，高1.77米，直徑0.5米，每面寬0.2米，分上、中、下三部分。上部八面各開一尖拱形龕，內各供坐佛一尊；中部銘刻《佛頂尊勝陀羅尼經序》及《心經》，字跡剝落頗多；下部刻造幢記，其中有“維大唐開元十三年歲次乙丑五月甲申朔廿日癸卯”字樣。[46]就形式而言，這座新鄉縣開元十三年幢與上述開元四年幢最顯著的區別在於幢頂。開元十三年幢的幢頂頗為複雜，由寶蓋、雕龍、矮柱與寶珠四部分組成，高2.25米，高度超過了幢身。寶蓋下部刻出垂幔形式，上部為八面挑角屋檐形狀，上刻瓦壟。寶蓋之上倒置一八角形座，其上雕出四條盤龍。雕龍之上為一覆蓮小蓋，再上有一八角形素麵座，上立矮柱。矮柱亦為八面，每面各雕一尖拱形龕，每龕內各供一尊坐佛。矮柱之上有一圓盤，上安寶珠。需要格外說明的一點是，上述寶蓋的這種兼仿帷幔與屋檐的形式乃幢頂常見做法，該幢是較早的一例。
在以往研究中，對經幢形制演進的描述以陳明達於1960年發表的《石幢辨》一文影響最大。陳明達把經幢形制的演進劃分為三個階段，認為其中早期經幢形式最為簡單，“當時意圖是以一根長石柱代替幢竿，其結果就只能在柱頂雕成一個傘蓋，而無法雕出有幾重傘蓋的形式。”陳氏認為陝西隴縣開元十六年（728）石幢與河北易縣開元寺陳氏經幢（無紀年）可作為早期經幢的代表。在此之後，經幢形制發展至新階段，出現分層分段的石柱與石盤蓋，如陝西蒲縣貞元五年（789）幢、山西五台縣佛光寺大中十一年（857）幢與乾符四年（877）幢。最後經幢形制再進一步發展，出現了三段石柱三層盤蓋的形式，如蘇州雲岩寺後周顯德五年（958）經幢以及河北趙州陀羅尼經幢（1038）。[47]陳明達對經幢形制演進的描述主要以20世紀五六十年代所發表的材料為依據，近幾十年來又有一批經幢調查材料陸續發表，尤其是對河南北部地區幾例開元年間（712～741）經幢的調查，使得上述單線式形制演進模式已不能完滿解釋早期經幢的形制特徵。根據已發表經幢材料（詳見表1），唐代第一階段經幢在形制上已經具備兩種基本類型。類型Ⅰ是在幢身上覆以一層傘蓋或其他簡單形式的幢頂，以新鄉開元四年幢以及山西潞城原起寺天寶六年（747）幢最具代表性（圖6-2-6）。類型Ⅱ為多段石柱、多層盤蓋的形式（類型Ⅱ同時包括陳氏《石幢辨》中所謂“三段石柱三層盤蓋”形式的經幢），現存最早的完整實例是新鄉開元十三年幢。此外河北石家莊天護開元十五年（727）幢及河南沁陽開元十八年（730）幢也頗為典型，即便其中某座經幢幢頂經過了後世修補，仍無礙於類型Ⅱ經幢出現甚早這一基本判斷。總之這兩種類型的經幢在時間上基本同步，數量上也大體相當，甚至類型Ⅱ還略多於類型Ⅰ。《石幢辨》所採用的單線演進模式已不能勝任對現有經幢材料的解釋。
2.第二階段（777～846）
隨着佛教密宗的傳布以及皇室扶持，經幢進入了普及階段，這一階段迄於“會昌法難”止，歷時70年。唐代第一階段經幢多見於北方地區，到了第二階段，除去北方的關中及中原地區外，經幢在南方各地，尤其是江浙及東南沿海地區開始流行起來。此外四川地區也開始流行起經幢。武宗會昌年間（841～846）出現了自上而下的廢佛事件，佛教勢力遭到嚴重削減，世稱“會昌法難”。[48]在法難期間，不僅佛教界無力建塔造幢，而且很多已有經幢也被勒令拆除。顏真卿《八關齋報德記》後有“宋州刺史崔倬石幢”，略謂：會昌中有詔大除佛寺，……至於碑幢銘鏤贊述之類，亦皆毀而瘞藏之。[49]唐代第一階段經幢簡表（共9例）[50]表1在已知這一階段的北方經幢中，以陝西蒲城縣貞元五年（789）幢體量最大。據1958年的調查報告，[53]該幢位於蒲城縣敬母寺村內，幢下部埋在土中，深度不明，地上部分高約4米。此幢的幢身甚雄大，上有《佛頂尊勝陀羅尼經》，並刻“貞元五年歲次己巳八月庚午朔六日己亥建”字樣，同時還刻有立幢人與書經人姓名。幢身上置兩層八角形華蓋，下層華蓋每角出獸面，華蓋上有兩層圓形仰蓮，蓮瓣上立方形矮柱，柱各面上鐫坐佛一龕，矮柱上是第二層八角形華蓋，華蓋上立象徵摩尼寶珠的珠狀物（圖6-2-7）。與蒲城縣貞元五年幢形式類似的還有陝西銅川縣長慶元年（821）幢。長慶元年幢位於銅川縣黃堡鎮新村附近，幢下部也埋在土中，地上部分高3.64米，幢身刻有《佛頂尊勝陀羅尼經序》及造幢年月，幢頂高1.65米，幢頂造像頗為繁複。該幢幢身以上為八角形華蓋，並雕出帷幔等裝飾，華蓋每角各出一獅頭。華蓋之上立圓形矮柱，柱上雕出方形城郭及牽馬人等形象，其主題可能是佛傳故事。城郭以上還有一段矮柱，上托圓形仰蓮座，蓮座上再立方形矮柱，柱各面開龕，內供一結跏趺坐佛，左右有脅侍菩薩立像。方形矮柱之上覆有一華蓋，華蓋之上又立圓形矮柱，柱上刻羽人形象。圓形矮柱上為八角形攢尖屋頂，頂下有線刻飛仙，屋頂各角上刻出獸頭[54]（圖6-2-8）。以上的兩例陝西經幢在形式上均屬於類型Ⅱ，相比之下風格略有差異，前者較為簡約碩壯，後者更加華美雋秀。
這一時期經幢在南方各地也開始流行起來。南方經幢最早出現在廣東沿海地區，該地區與佛教密宗的淵源有自開元七年（719），泛海而來的印度高僧金剛智就是從廣州入華而後北上兩京的。[55]開元三大士中的另一位高僧不空和尚曾三度足涉嶺南，其中一次在廣東韶州居住長達4年之久（750—753）。[56]不難想見，金剛智、不空等高僧（更為重要的是他們皆“名僧”）促進了密宗在嶺南的發展。廣東潮州開元寺有一座尊勝陀羅尼經幢，位於大雄寶殿月台前東側，高約4.15米，幢座上雕有佛、護法、蟠龍等造像，可惜瀰漫嚴重。此幢幢身上刻不空所譯《加句靈驗佛頂尊勝陀羅尼經》，與常見的佛陀波利譯本不類，有學者認為該幢可能建於不空入粵之際，甚至早至開元年間。[57]如此說成立，則潮州開元寺經幢當為嶺南地區以至整個南方經幢之首例，只可惜該幢並無紀年。在嶺南地區的紀年經幢中，現存最早者為廣州光孝寺大悲經幢，此幢建於唐敬宗寶曆二年（826）。大悲經幢置於光孝寺大殿前，青石製成，高2.02米，下為方形幢座，四面雕出力士像。幢身高1.05米，八面，每面0.14米，上刻《大悲咒》，部分字跡嚴重漫漶，幢身東面刻有“寶曆二年歲次丙午十二月一日法性寺住持天德兼蒲澗寺大德僧欽造閩□人”字樣。[58]該幢幢頂比較簡單，為單層八面華蓋，華蓋形式仿木構造，形似屋檐（圖6-2-9）。光孝寺大悲經幢屬於典型的類型Ⅰ，而潮州開元寺經幢屬於類型Ⅱ，它高出大悲經幢一倍有餘，且明顯較前者繁複。從形式角度分析，這兩座南方最早的經幢仍然體現了類型Ⅰ與類型Ⅱ的并行。
嶺南是南方最早出現經幢的地區，至遲到9世紀前半葉，太湖地區也開始流行起經幢。唐文宗開成二年（837），杭州龍興寺（一作“隆興寺”）建造的一座經幢至今仍立於杭州延安路紅芯巷口。龍興寺已不存，唯經幢獨存，此幢為吳越地區現存經幢最早者。開成二年經幢現高4.2米，幢座為兩層的八角形須彌座形式，下層束腰轉角處雕出八尊力士像，上層須彌座之上置仰覆蓮。幢身八角形，高1.7米，每面寬0.27米，刻尊勝陀羅尼經，經文之後刻“開成二年正月一日建，處士胡季良等題記”。[59]幢身上覆以八角攢尖頂形式石雕，八角起翹，其上有矮柱，矮柱高0.46米，四面開龕，雕出一佛二菩薩造像，龕兩側有浮雕天王，矮柱之上再覆一層石質八角攢尖頂，翼角起翹，檐口雕出勾頭和滴水，頂上刻出瓦壟，幢頂上安有寶珠。該幢曾經數次重修，最晚的一次修繕在清代，但其主體部分仍為唐代原物。[60]離杭州東北不遠的海寧市現存三座唐幢，由此可推知9世紀該地區已開始流行經幢。這三座經幢位於海寧市鹽關鎮西北隅，原屬安國寺，現在寺已不存。三幢分別建於唐代會昌二年（842）、會昌四年（844）和咸通六年（865），高度依次為5.8米、6.2米、7米。其中兩座會昌年間唐幢在形制上已經出現了新的變化，整個幢體造型向著挺拔雋秀的方向發展，幢頂上也首次雕出了山花蕉葉、流雲、連珠等形象（圖6-2-10、圖6-2-11）。十餘年後，松江唐幢（詳下）將在安國寺會昌年間唐幢的基礎上走得更遠。
3.第三階段（847～907）
佛光寺位於山西五台山之南台西南佛光山麓，寺內現存兩座唐代石幢，一座建於大中十一年（857），另一座建於乾符四年（877）。大中十一年幢立於東大殿階前中線上，幢高3.24米。幢座下部為八角形基座，每面鐫刻壼門，上部為仰覆蓮獅子座，中間束腰收分明顯，束腰鐫刻出六個蜷伏之獅，兩足前伸，獅頭承托三重蓮瓣。仰蓮之上立幢身，幢身八角，其上刊刻陀羅尼經與造幢記：奉為國及法界眾生造佛頂陀籮（羅）尼幢……女弟子佛殿主寧公遇沙彌妙善妙目，大中十一年十月石幢立。
幢身之上有八角形寶蓋，寶蓋各面懸瓔珞一束，八角出獅頭，其下有帶結垂下。寶蓋之上為八角形矮柱，矮柱四正面各刻佛像一龕，矮柱之上為山花蕉葉，內有覆缽，幢頂安仰蓮與寶珠（圖6-2-12）。根據經幢的通常形式特徵，推測大中十一年幢頂部矮柱與山花蕉葉之間可能原初有類似攢尖屋頂的石構件，後來因該石損壞而成現在的樣子。[64]乾符四年幢立於山門內庭院當心、文殊殿前偏西的位置，幢高4.9米。幢座為八角形須彌座，下疊澀，之上置覆蓮瓣，束腰八面，每面鐫刻伎樂一龕。幢身八角，刻陀羅尼經及立幢人姓名，並刊刻“唐乾符四年歲次丁酉七月庚子十九日戊午建立畢”等語。幢身之上有寶蓋，寶蓋表面刻出流蘇，八角出獅頭，口銜瓔珞。寶蓋之上立八角矮柱，其上雕出八角攢尖屋頂形式，屋頂之上有八瓣山花蕉葉，山花蕉葉內有覆缽，幢頂最上為仰蓮及寶珠（圖6-2-13）。佛光寺的這兩座唐幢造型穩重端莊，可視為晚唐北方經幢的代表，兩幢相較，大中十一年幢的刻工更為華美精緻，非巧匠莫辦。
這一階段，太湖地區的大型經幢繼續向著挺拔雋秀的方向發展，一些經幢的幢座和幢頂部分層數明顯增多，同時造像也有所增加，尤以上海松江唐幢（859）和南翔寺咸通八年（867）幢最為典型。松江唐幢位於上海松江區松江鎮，該幢建於大中十三年（859），現存21級，高9.3米，是唐幢最高者（圖6-2-14）。經幢現存21級，下面八級為幢座。最下一級是幢座基石，刻海水波紋。第二級為圓形束腰，上刻盤龍出沒于山岩雲窟間，時隱時現。第三級為蓮瓣捲雲台座，上刻捲雲、山崖石窟、佛寺及佛像，上斜面刻仰蓮。有人認為，幢座下面的海水波紋象徵著地下龍宮，第二級的山岩束腰表現了人間世界，第三級蓮瓣捲雲台座上的佛國世界表現的是凈土景象，三者共同組成了一個完整的宇宙圖式。經幢的第四級為束腰，八面各雕出一蹲獅，蹲獅殘損較嚴重。第五級為唐草紋仰蓮座，上斜面陰刻花草纏枝牡丹，下斜面刻蓮瓣。第六級為束腰，八面各刻出如意頭式壼門，壼門內有結跏趺或半跏趺菩薩像。第七級為素麵疊澀。第八級為八角形托座，八面有勾闌，每角立望柱，柱間鐫有勾片欄板（圖6-2-15）。托座以上兩級即為八角形幢身，直徑0.76米。第九級為幢身下段，高0.46米，上刻供養人姓名及供養清目，供養人共有150餘人，其中女性佔30餘人。第十級為幢身上段，高1.77米，刻《佛頂尊勝陀羅尼經》序和造幢記，其曰：樂安蔣處士復，吳興沈處士直軫，其有徵發心□□□減衣食之給，以絡敬心，製造石幢一所，上為國王、郡主、邑宰、官寮，立於通衢，以戴玄鑒□□。……大中十三年八月廿二日建樹。[65]幢身以上為幢頂，共十級，變化極多。第十一級為八角形華蓋、各角出一獸面，口含瓔珞。第十二級為聯珠，雙半球，刻蓮花和如意紋。第十三級為仰盤式托座，滿刻捲雲紋。第十四級為八角形矮柱，四正面雕出四天王造像。第十五級為八角腰檐，翼角起翹，角端雕如意紋。第十六級為圓形矮柱，雕出盤龍。第十七級為仰蓮托座，滿刻蓮瓣。第十八級為素麵底座，第十九級亦為矮柱，高0.4米，直徑0.65米，柱上刻出浮雕形式“郡主禮佛圖”。該浮雕頗為精彩，共有造像十六身，其中尊像（佛與菩薩）九身，均為正面造型，供養人（郡主及女官）五身，皆處理為側面，郡主在女官扶持下正在禮佛。第二十級為八角攢尖頂，分上下兩層，各角略有起翹。最上一級為素麵棱形平蓋[66]（圖6-2-16）。該幢幢頂殘缺，至少寶珠已失，估計原初高度很可能超過10米。松江唐幢較上述兩座佛光寺唐幢高大且華麗，但二者在幢身部分沒有多大區別，松江唐幢的變化主要集中在幢座和幢頂上。在幢座與幢頂顯著複雜化之後，松江唐幢的總體比例也產生了巨大的變化，中間的幢身部分在整體幢體高度上所佔比例不及四分之一，體現出晚唐江南經幢造型演進的一個重要趨勢。
二、五代兩宋時期經幢
五代兩宋時期（包括遼、金、西夏及大理國）延續了造幢風俗，經幢幾乎遍及各地。北方經幢多見於河北、河南和山西三省，而陝西的造幢數量已遠不及唐代。在南方各地中，除去太湖地區依舊盛行經幢外，福建東南沿海地區和四川地區也成為南方的另外兩個造幢中心。[68]1.大型經幢在此期間出現了一批高大華美的經幢（詳見表2），這些大型經幢在地域分佈上遍及上述經幢流行區域，其中最有特色經幢的當屬河北趙州陀羅尼經幢以及昆明地藏寺經幢，下面分別介紹這兩座名幢。
趙州陀羅尼經幢形體非常複雜，但仍可以分為幢座、幢身和幢頂三部分（圖6-2-18）。幢座高1.9米，由三層組成。第一層為邊長6.1米的方形台基，其底部為22厘米仰覆蓮，每面共48瓣，仰覆蓮之上有兩層疊澀方石。第一層須彌座中部有束腰，分內外兩個層次，外層每面以仰蓮圓柱將束腰劃分為三開間，內層每面以仰蓮半柱又劃分為四小間，各間當中刻出一門，門兩邊皆立身披綢帶、手持法器的金剛力士造像兩身，四面共計16座小門、32身金剛力士，其中束腰部東、西、南三面的門為“婦人啟門”形式[69]（圖6-2-19）。第二層為八角形須彌座，上下各有三層疊澀，束腰部八個角上各雕一仰蓮圓柱，每面雕三尊坐蓮菩薩，這樣八面共有24尊菩薩造像。第三層也為八角形須彌座，下有仰覆蓮，束腰處以石雕半柱將每面分為三間，八面共24間，每間形似廟宇殿堂，內刻出仙山、寶塔、長廊、佛像、禽獸等。八角形須彌座之上刻出盤龍，盤龍上聳立八座須彌山，峰巒中雕有寺院、寶塔、浮雲、樹木、人物、禽獸等，有人稱其為“仙境”山水浮雕。這八座須彌山直接承托着幢身。幢身分為六級，八稜柱與寶蓋或幢檐交替變化，自下而上總體呈漸行收縮趨勢。第一節幢身南面（正面）以篆書刻出“奉為大地水陸蒼生敬造佛頂尊勝陀羅尼幢”十八個大字，之後以正書形式刻出陀羅尼經序和頌語。第一級幢身之上置華蓋一重，八面，每角上端各懸出一朵蓮花，各面刻獸面（一說龍首）、瓔珞、垂幔等造像。華蓋之上有一八面須彌座，束腰處雕出四象頭及四獅頭，懸空直面八方。須彌座之上為仰蓮座，有蓮瓣兩層，下層16瓣，上層8瓣，每個蓮瓣上刻出結跏坐佛一尊。仰蓮座上即為第二級幢身，其正面用正書刻出“佛說大佛頂如來放光悉怛多大神力都攝一切咒王陀羅尼經大威德最勝金輪三昧咒品上上”字樣。與此類似，第三級幢身正面刻“佛說隨求即得大自在陀羅尼神咒”，這兩節幢身其餘各面滿刻經咒，共計四品，據記載，趙州陀羅尼經幢上的經咒皆齣劇如錫之手。第二級與第三級幢身之間有華蓋與仰蓮座，形式與首節幢身上面的類似，只是尺寸略小，蓮瓣上也不再刻佛像。第三級幢身之上雕出一座八角城池，四面皆有城門，城門兩側城闕具足，每個城門中以浮雕形式刻出乘騎者，約為“出遊四門”主題。第四節幢身同樣是八稜柱形式，八面各雕出門窗及佛像，其中東面刻有“馮三”字樣，可能是造幢者或修繕者之一。[70]第四級幢身之上為石雕仿木結構八角塔式單層挑檐。第五級幢身八面各雕出一尊力士，身材粗壯、相貌煞人，用單手雙手，或是用頭及肩背托住上面屋檐。第五級幢身上面再雕出一重八角形華蓋，共刻出八幅佛傳圖，情節依次為說法、涅槃、入棺、焚棺、升天、迎魂、拜塔與成佛。第六級幢身刻出明代重修時的紀年“隆慶五年辛未（1571）九月”。[71]第六級幢身上面置一座八角亭，再上即是幢頂。幢頂下部是仰蓮，其上安置銅製寶珠，幢頂部分已非宋代原物。有些學者認為，趙州陀羅尼經幢以視覺的形式表達了佛教密宗的世界觀，這座經幢的形式很可能與密宗曼荼羅（壇場），尤其是胎藏界曼荼羅有關。[72]五代、宋、遼、金、大理國部分大型經幢簡表（共16例）[73]表2在趙州陀羅尼經幢建成百餘年後，西南數千里之外的大理國建造了一座與漢地經幢風格迥然不同的經幢——昆明地藏寺經幢。此幢雖地處西南邊陲，但其藝術價值卻絲毫不遜於任何一座漢地名幢。
地藏寺經幢因原屬地藏寺而得名，亦稱“大理國經幢”或“拓東古幢”（因所在地古稱“拓東城”）。地藏寺為大理國時期（937～1253）蜀僧永照、雲悟所建，明宣德四年（1429）道真和尚重修，清咸豐七年（1857）寺院毀於兵災，經幢獨存。以後由於金汁河河水泛濫，經幢被污泥掩埋，民國八年（1919）出土。
2.小型經幢
上面對大型經幢的描述易於導致如下觀點，即經幢形制的演進是依照由小趨大、由簡向繁的方向發展。正如前文所述，經幢演進並非簡單的單線模式，實際上大型經幢的數量在所有經幢中所佔比例並不大，倒是那些體型較小、裝飾簡單，甚至製作簡拙的經幢比重更大，晚唐以後這種情形愈加顯著。
葉昌熾通過他所收集的數百本經幢拓本，最早注意到了經幢形式趨向簡拙的發展趨勢，《語石》卷四“經幢”第三則即云：開天以後製作漸簡，或於第一面中分界線，以半為造象，半為題額，上下不等。或造象在上截，而經文即從象下起。或於下半截題名記歲月，或於提行無字處鐫梵相，皆只一龕。
第四則云：
天寶以前，皆棋子方格，雕寫精嚴，兼刻經序咒，不刻序者，不過十之三，單刻咒者，不過十之一。至唐末尚然。五代宋初，風氣日趨於陋，刻經者已寥寥無幾。或無經而有啟請，七字為句，如偈如頌。馴至遼金，刻經者遂十無一二。或於咒之前後，節書咒下經文首尾，如佛告帝釋云云。爾時世尊授菩提記云云。約不及百字。其經生書法，亦每下愈況，有自鄶之嘆。
該則在論及刊刻“真言”問題時又云：遼金元幢，有多至十餘種者，其體例益雜，其書亦愈下，然皆在大中以後。若開天盛際，則未聞有此。[76]依照葉昌熾的看法，開元天寶以後經幢便開始走下坡路，具體表現在造像趨簡、刻經減少、刻咒雜多、書體拙劣等諸多方面。《語石》中的這個觀點與現代流行的經幢形制演進觀點正好相左，很多學者都強調經幢趨向高大、華美的發展趨勢。[77]如何解釋上述兩種截然相反的觀點呢？
中唐以來，造幢之風逐漸普及社會各個層面，而且造幢的地點由佛教寺院轉出到寺院之外，尤其是轉入民間葬俗中，產生出了喪葬語境中的經幢——墓幢。這樣經幢至少產生出兩條不同的發展路線。其一，建造於寺院中或公共場所的經幢，多由寺院出資或者集眾人之力建造起來，這樣的經幢往往體型較大，裝飾也甚華美，前文詳述的大型經幢多屬於此類。其二，建造在個人或家族墓地的墓幢，這種經幢由墓主人出資建造，往往體型較小，通常在2米之下，[78]經幢上的造像也難以與前者比美。盛唐之後，墓幢在整個經幢中所佔的比例逐漸增高，故而經幢形制出現趨簡現象，才導致葉昌熾發出“每下愈況”的感慨。與葉昌熾廣收經幢拓本不同，當代學者更加關注的是那些高大華美的名幢，對墓幢關注不足，所以才會產生出與葉昌熾全然相反的經幢演進描述。實際上，只有將上述兩種不同的看法“通觀合參”，才能對經幢形制演進問題有較為完全的認識。
第三節置幢方式
置幢，即如何使用經幢，具體包括兩個方面內容。其一，經幢的使用語境，是出現在佛教、道教，抑或是喪葬語境中？這個問題關係到經幢的性質。其二，經幢在空間中的置立方式，它與寺院或者其他建築的位置關係如何？總之，除去經幢形制之外，上述兩個問題同樣十分重要，離開了後者，經幢的形制和象徵意義不可能被抽象地加以理解。
一、佛教語境中的經幢
經幢是佛教密宗的產物，最初多處於佛教語境中，在佛寺領域內最為常見。早期經幢多安置在佛寺中或寺院周圍，後期的名幢也常在佛寺，在佛寺樹立經幢能起到莊嚴寺院的作用。學者推測，這可能是因為很多時候經幢是由佛教徒組織的邑會建造起來的，並且建立經幢時也需要僧人的指導，包括經咒版本的選定、建幢過程中舉行儀式，以及經幢完工後慶贊的齋會等。[79]經幢在佛寺中最常見的置立方式有兩種。其一，單幢通常豎立於佛殿前庭院中軸線上，如山西潞城原起寺唐幢（747）、佛光寺大中十一年（857）幢、大同下華嚴寺遼幢（1095）（圖6-3-1）。其二，雙幢通常以對稱的方式置立，或豎立於山門兩側，如河南登封永泰寺雙幢、杭州梵天寺以及（965）靈隱寺雙幢（969），或豎立於殿庭兩側，如山西高平定林寺雙幢（977、985）、晉城青蓮寺雙幢等，這種對稱豎立雙幢的做法與敦煌壁畫中所見的置幢方式頗為相似（圖6-3-2～圖6-3-4）。此外，有些寺院的經幢較多，其置幢方式往往依照單幢立於中軸線上、雙幢對稱置立的模式進行組合。比如河北淶水大明寺大殿前有三座經幢，最高的經幢豎立於殿前正中，兩座較矮的經幢分置於東、西兩側[80]（圖6-3-5）。有些寺院有四幢，將其分置於庭院四角。總之，寺院經幢多豎立於山門前或寺中庭院，具體豎立地點或由僧人、或由供養者（邑眾），抑或是僧人與供養者協商而定，但總是要符合經幢的置立“語法”，即單幢居中、雙幢對稱。多於三座經幢時也要依此進行組合（圖6-3-6）。
二、道教和景教中的經幢
經幢出現后不久即被道教所吸收借鑒，唐開元年間就出現了契刻《道德經》的道德經幢。道教經幢的形制大體沿襲了佛教經幢，改造的地方主要有兩處，一是銘刻經文由佛教經咒改為道教經典，二是道教徒還要把佛像改成老君等道像，這樣佛幢就變為了道幢。
河北易縣龍興觀道德經幢是道幢中最具代表性的一例。龍興觀道德經幢建造於唐開元二十六年（738），幢高約6米，形制與佛教經幢並無大異，也分幢座、幢身和幢頂三部分。幢座為仰蓮座，直徑1.1米，高0.25米。幢身八面，高4.29米，由兩塊漢白玉石雕鑿而成，上部高0.7米，三面刻楷書“太上玄元皇帝道德經大唐開元神武皇帝注”十八個大字，另五面刻唐玄宗頒佈《道德經》的敕文，共205字，幢身下部高3.59米，刻唐玄宗御注《道德經》，由唐代寫碑名手蘇靈芝書寫，幢身下部另有多處後世題記。幢身上端為仰蓮座，與幢座相似。幢頂呈八角形，廡殿頂狀，高0.38米，八面平頂雕出八脊，脊間刻瓦壟，下刻檐板、飛檐及檐椽，並刻出斗栱。[91]甘肅慶陽博物館也收藏有一座道德經幢，該幢早於北宋仁宗景祐四年（1037），原立於祐德觀，幢頂上的寶珠尚存，在形制上與佛幢更為接近，區別只在經文和造像。[92]2005年5月，洛陽最新出土了一尊景教經幢，對宗教史研究頗有價值。該景教經幢形態為八稜柱體，殘高0.84米，幢頂已失，從現存部分看，形制與佛教經幢十分相似。該幢頂端立面上雕有兩組圖像，均以十字架為中心，另有花台、天神飛天等形象。圖像下方通體鐫刻楷書祝文和《大秦景教宣元至本經》與《經幢記》，共計八百餘字。根據幢上的銘文，這一景教經幢造於唐憲宗元和九年（814），幢主人和參與立幢的景教徒均為中亞粟特人。有學者指出，洛陽的這座景教經幢在形式上完全模仿了佛教經幢，圖像也受到佛教的極大影響。[93]綜上所述，佛頂尊勝陀羅尼經幢約在七八世紀之交出現，它起源於佛教密宗。8世紀30年代，經幢這種形式被道教徒借鑒，先後出現了道德經幢和度人經幢，9世紀初還出現了由粟特人建造的景教經幢，唐時經幢的流行程度由此可見一斑。
三、世俗語境中的經幢
1.公共場所
由於陀羅尼具有“塵沾影覆”的殊勝之功，因此一些造幢者在通衢大道上置立經幢，希望藉此普惠眾靈。唐文宗大和六年（832），義成軍節度使田伾造幢，將其豎立在通衢大道上，希望以此惠及路過的行人，造幢記略云：欲以命工刻石，當道建幢，冀得惠風接吹，白日回照，輕飄遠景，長及百靈。[94]在現存的經幢中，松江唐幢（859）原初即位於華亭縣縣衙前十字街心。松江唐幢上造幢記略云：樂安蔣處士復，吳興沈處士直軫，其有徵發心□□□減衣食之給，以絡敬心，製造石幢一所，上為國王、郡主、邑宰、官寮，立於通衢，以戴玄鑒□□。[95]據陳師道《後山談叢》記載，蘇東坡編造寓言戲弄劉攽，說顏回、子路路遇孔子，顏淵“就市刑人經幢避之，所謂石幢子者”。[96]陸遊《老學庵筆記》也記載了“市中刑人經幢處”，由此可知宋時可能有在城市中刑人處立幢的做法。
2.墓域
放置在墓前或墓中的經幢稱“墓幢”，亦稱“墳幢”。葉昌熾《語石》卷四“經幢”第七則謂：奉佛之士，建幢墓域，謂之墳幢。[97]雖然《佛頂尊勝陀羅尼經》並沒有明確說可以立幢於墓域，但由於該經文中多次強調具有破地獄之效，加之唐代觀念中地獄是人死後最恐怖的去處，故而從唐代起就有立墓幢的做法，而且就現在所知材料看，墓幢所佔比例還相當可觀。唐玄宗年間，就有平民、僧人，以至於官員在墓域造幢的做法。中唐以後，墓地造幢成為比較流行的喪葬禮儀。至宋遼金，經幢中墓幢所佔比例最多，甚至超過了寺院中的經幢。遼金時墓幢已成為最重要的喪葬禮儀之一，建墓幢者遍及社會各個階層，甚至帝王陵墓前也建有經幢，稱“陵幢”。有些學者推測，墓幢可能曾經被官方制定為喪葬制度的內容。[98]總之，時代愈往後推移，墓幢在經幢中所佔的比例愈高。對於這種墓幢後來居上並歷代不絕的現象，台灣學者劉淑芬解釋道：墓幢所以經曆數百年而不衰，和初唐以後地獄信仰的流布、“尊勝陀羅尼”的破地獄功能、盛唐以後密教陀羅尼的流行，以及墓幢和孝道的結合等因素有關。[99]墓幢數量雖多，但具有較高藝術價值者卻頗少。
3.私家宅園
1993年，在對洛陽履道坊西北隅白居易（772～846）宅園的考古發掘過程中，發現了兩件石質殘幢。其中的一幢幢頂、幢座無存，僅存一部分幢身，高0.31米，六面，尚存三百餘字，銘刻有《佛頂尊勝陀羅尼》《大悲心陀羅尼》及跋尾，其跋云：唐大和九年（835）……開國男白居易造此佛頂尊勝大悲心陀羅尼。……及見幢形、聞幢名者，不問胎卵濕化，水陸幽明……悉願同發菩提，共成佛道。[100]大和九年時值白居易63歲，此時他正居住在洛陽。根據白詩中對其自家宅園的描寫，這座經幢原來可能位於白居易宅園之東南隅，這樣日出時，幢影可以蔭護其家宅。溫玉成結合其他史料進一步推論，該幢上的經文很可能為白居易親手所書。[101]不論這兩個推測是否與實際相符，白氏宅園中發現的這件殘幢都是現存最早豎立於私宅中的經幢。
在晚近宅園中也能看到經幢的身影。蘇州拙政園西部有一座小石幢，該幢距離“與誰同坐軒”很近。最為與眾不同的是該幢立於池中，每至盛夏石幢與荷花為伴，構成了園林中一道獨特的風景（圖6-3-8）。清末之際拙政園西部名“補園”，補園主人於光緒年間（1875～1908）購得此宅園，搬入后不久，不幸在池中淹死過一名小丫鬟，為此園主人在其受難處立一石幢，以超度亡靈。該幢上刻出七尊佛像（過去六佛與釋迦），被園主人稱為“七如來石幢”。[102]拙政園中的石幢雖與其他經幢（包括墓幢）功能無別，但由於地處庭園勝境，這座小石幢彷彿也融入山水世界中，為這幅園林圖畫增加了一份情韻，在意象上與傳統的經幢拉開了不小的距離。
4.其他
還有一部分經幢安置地點比較特殊，其具體功能以及空間象徵含義還有待學界進一步探討。比如1988年，南京市在一古井中出土了一批文物，包括陶罐、陶瓶、鐵鉤等汲水器，另有一尊北宋太平興國二年（977）經幢，該幢被圍砌於井底中央，幢身四面，高0.48米，銘刻《佛頂尊勝陀羅尼經》。此幢為何被砌於井中原因不詳。[103]1997年，在成都市老東門大橋西岸橋墩中發現一尊前蜀永平五年（915）經幢。該幢被嵌立於橋墩的石條中，繞幢底部用規格不一的青磚壘砌一圈，幢通高1.79米，幢身八面，滿刻“佛頂尊勝陀羅尼經咒”“尊勝心陀羅尼咒”“大寶廣博樓閣善住秘密陀羅咒”“心陀羅尼咒”“滅決定業真言”“最勝佛頂碎地獄真言”以及“如來拔擠苦難滅罪大陀羅尼咒”七個咒語。考古工作者認為，此幢並非棄置於橋墩中，而是人為刻意豎置其中的，推測其目的是為保佑橋的堅固。[104]在四川地區橋墩中置幢並非孤例，這是當地具有特色的置幢方式。
經幢被視為頗具威力的法器，因此在造幢時有將其功能泛化的可能。在討論經幢被賦予的功能及象徵含義時，除去以造幢記為核心的文獻考證方法外，從經幢的位置及空間關係角度入手或許是另一種研究思路。
[1]《大正新修大藏經》（以下簡稱《大正藏》）卷12，第207頁上。案：所謂“莊嚴之具”，飾佛土善美之物。根據白化文的總結，莊嚴之具可分為三類：其一，龕、帳之屬；其二，幡、幢、蓋之屬；其三，桌、桌帷、桌袱之屬。詳見白化文：《漢化佛教參訪錄》，中華書局，2005年，第207～214頁。
[2]白化文：《漢化佛教參訪錄》，第142頁。案：古印度有破敵後立“勝幢”或“勝幡”以標誌勝利的習俗，佛教道場立幢的做法即源於此俗。北涼曇無讖譯《涅槃經》卷26《光明遍照高貴德王菩薩品》云：“能與魔王波旬共戰，能摧波旬所立勝幢。”（《大正藏》卷12，第518頁下）又，鳩摩羅什譯《維摩詰經》卷2《佛道品》云：“降伏四種魔，勝幡建道場。”（《大正藏》卷14，第549頁下）[3]《大正藏》卷9，第44頁下。
[4]閻文儒《石幢》（1959）一文最先指出“幢的本意就是旌旛”，但閻先生沒有注意到古印度的馱縛若與中國的幢（旌旛）最初是兩個系統，他只是籠統地說“幢與旗是一件東西”。陳明達《石幢辨》（1960）認識到了馱縛若與幢旗原來各有所本，因為二者比較接近，所以佛經翻譯者“從中國已有的東西中尋找相同或近似的東西而與以譯名”。閻文儒：《石幢》，《文物》1959年第8期；陳明達：《石幢辨》，《文物》1960年第2期。
[5]《文選》卷57潘岳《馬汧督誄》云：“殊以幢蓋之制”，李善註：“幢蓋，將軍刺史之儀也。”又，《宋書》卷45《劉懷慎列傳》：“時世祖分麾下以為三幢，道隆與中兵參軍王謙之、馬文恭各領其一。”參閱揚之水：《幡與牙旗》，《中國歷史文物》2002年第1期，第19頁。
[6]甘肅省文物考古研究所：《甘肅酒泉西溝村魏晉墓發掘報告》，《文物》1996年第7期。
[7][北魏］楊衒之：《洛陽伽藍記》卷3《城南》“景明寺”條。
[8]《大正藏》卷14，第427頁。案；《大正藏》共收此經三個漢譯本，另兩個譯本皆由鳩摩羅什譯出，分別名《佛說彌勒下生成佛經》（大·14，No.454）與《佛說彌勒大成佛經》（大·14，No.456）。在羅什的兩個譯本中，皆作“寶台”而非“寶幢”。根據敦煌壁畫中的榜題文字，敦煌畫工所依據的是義凈譯本，所以圖像中所拆者多是幢而非台，或者變通將幢與台結合起來。在此請允許筆者對幢或台的問題稍加辨析申說。羅什是典型意譯派，其翻譯特點是“曲從方言，極不乖本”（慧觀《法華宗要序》）。故若論理通意足，無出羅什其右者；但若論詞章名物，與梵本不合處甚多。與羅什不同，義凈是直譯派代表，甚至不惜譯文生澀以求與梵本合。義凈極重考核名物制度，又在印度求學十餘年，故在幢與台的問題上，當以義凈譯本為是。羅什本把“幢”譯作“台”，或許有兩點啟發：（一）可旁證前文中的觀點，印度的“幢”（馱縛若）與中國的“幢”本非一物，故“拆幢”之意漢人難解（案：幢在此指代榮華事物，拆幢以顯“諸行無常”之理，它直接導致彌勒頓悟，故拆幢在此下生經義理中至關重要，羅什將幢改成漢人熟悉的台以易領解，足見其苦心孤旨）；（二）古印度或許不僅有能持在手上，或用於懸挂的幢，而且有比較大的、栽在地上的幢，可能到5世紀初時（依羅什卒年），後者尚不為漢人所熟悉。
[9]關於彌勒經變之拆幢情節及其圖像，請參閱馬德：《敦煌壁畫中的多輪車與椅轎》，《敦煌研究》2001年第2期；王惠民編：《敦煌石窟全集·彌勒經畫卷》，香港：商務印書館，2002年。
[10]根據台灣學者劉淑芬的梳理，經幢來源問題學界共有四種看法：（一）多數學者認為經幢源自絲織的幡。（二）王惠民（1991年）認為由絲織的幢演變而來。（三）北涼石塔說，史岩（1956年）持此觀點。（四）陳從周（1985年）認為“唐代經幢就是從南北朝的石柱發展而來的”。劉淑芬本人主要持北涼石塔說，此外她也認為石幢的形制“和北朝迄唐以來建築上所流行的八角柱有關”。劉淑芬《經幢的形制、性質和來源——經幢研究之二》，《歷史語言研究所集刊》第68本第3分，1997年出版，第708頁。
[11]古印度佛幢的一大功能就是作為道場的標誌，藏傳佛寺置寶幢於屋頂或許就是這一觀念的延續，同時也可能和藏地的地貌特徵以及藏寺選址等因素有關，這個問題有待進一步探究。
[12]纛，音“道”，古時儀仗及軍隊用的大旗，字義同“幢”，這種大旗可能飾以羽毛。
[13]《道藏》，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年影印本，第24冊第752～754頁，轉引自李遠國：《試論靈幡與寶幢的文化內涵》，《宗教學研究》2002年第1期，第13頁。
[14]轉引自李遠國：《試論靈幡與寶幢的文化內涵》，《宗教學研究》2002年第1期。
[15]劉淑芬：《經幢的形制、性質和來源——經幢研究之二》。
[16]白居易：《東都十律大德長聖善寺缽塔院主智如和尚茶毗幢記》，《全唐文》卷676。
[17]白居易：《如信大師功德幢記》，《全唐文》卷676。
[18]《大正藏》卷25，第84頁下。
[19]關於唐代密宗的沿革，詳見湯用彤：《隋唐佛教史稿》，中華書局，1982年，第194～196頁；周一良：《唐代密宗》（1945年），錢文忠譯，上海遠東出版社，1996年，第3～8頁；呂建福：《中國密教史》，中國社會科學出版社，1995年版，第四章“唐代密宗的形成和發展”。
[21]此中經歷頗為傳奇，詳見志靜：《佛頂尊勝陀羅尼經序》，《大正藏》卷19，第349頁中、下。
[22]《佛頂尊勝陀羅尼經》譯本頗多，慧琳《佛頂尊勝陀羅尼經翻譯年代先後記》列舉了該經的八個譯本，許地山《大中磬刻文時代管見》中列舉了該經中國和日本現存的十六個不同版本，周一良又補充了許地山所忽略的另兩個漢譯本，這兩個漢譯本分別收於王昶《金石續編》和羅振玉《宸翰樓叢書》中。詳見周一良：《唐代密宗》，第107頁；呂建福：《中國密教史》，第174～179頁。
[23][日］長部和雄：《不空以前的密教之一》，《唐代密教史雜考》，東京：溪水社，1990年，第33頁。
[24]《大正藏》卷19，第350頁～351頁。
[25]劉淑芬：《〈佛頂尊勝陀羅尼經〉與唐代尊勝經幢的建立——經幢研究之一》，《歷史語言研究所集刊》第67本第1分冊，1996年，第184頁。
[26]《大正藏》卷19，第349頁。
[27]《大正藏》卷19，第386頁。
[28]關於《佛頂尊勝陀羅尼經》的破惡道功能，必須要將其放置到唐代思想史背景中加以理解。經過漢唐間佛教與華夏文化的交融，到唐代時中國人死後世界觀念改變甚著，其中最重要的一點就是地獄觀念漸趨成熟，地獄已增加出很多刑罰內容，其恐怖程度前所未有。在唐代佛教諸多宗派中，尤以三階教和凈土宗對於傳布地獄思想最具影響力，免墮地獄是此二宗派的重要教儀，故除漢傳密宗外，三階教和凈土宗也與經幢的流行關係至密。請參閱劉淑芬：《墓幢——經幢研究之三》，《歷史語言研究所集刊》第74本第4分冊，2003年，第704～711頁；陳登武：《從人間世到幽冥界：唐代的法制、社會與國家》，北京大學出版社，2007年，第七章“陰間判官”。
[29]呂建福：《中國密教史》，第260頁。
[30]《代宗朝贈司空大辨正廣智三藏和上表制集》卷5《敕天下僧尼誦尊勝真言制》，《大正藏》卷39，第852頁。
[31][清］葉昌熾撰、柯昌泗評：《語石·語石異同評》，中華書局，1994年，第272頁。
[32]劉淑芬：《墓幢——經幢研究之三》，第727～733頁。
[33]楊在鈞：《巍巍鐵經幢》，《佛教文化》1995年第2期。
[34]《語石·語石異同評》，第269頁。
[35]《大正藏》卷12，第342頁。
[36]劉淑芬：《經幢的形制、性質和來源——經幢研究之二》，第654頁。
[37]劉淑芬：《經幢的形制、性質和來源——經幢研究之二》，第660～674頁。
[38]《語石·語石異同評》，第270頁。
[39]《兩浙金石志》卷3《唐天寧寺經幢》，轉引自劉淑芬：《經幢的形制、性質和來源——經幢研究之二》，第697頁。
[40]《語石·語石異同評》，第272頁。
[41]《說文》：“鐸，大鈴也。”
[42]安奇：《上海松江唐陀羅尼經幢》，《文物》1987年第1期，第78頁。
[43]陝西省文物管理委員會：《陝西所見的唐代幢》，《文物》1959年第8期，第29頁。
[44]同上注。
[45]劉習祥：《豫北地區五座經幢的調查與初步研究》，《文物春秋》1993年第1期，第24頁。
[46]劉習祥：《豫北地區五座經幢的調查與初步研究》，《文物春秋》1993年第1期，第25頁。案：筆者尚未對開元十三年經幢進行實地考察，所依據者為劉習祥《豫北地區五座經幢的調查與初步研究》與陳平《河南的經幢》（收入河南省古代建築保護研究所編《古建築石刻文集》，中國大百科全書出版社，1999年，第392～397頁）二文，此幢是最初形態如此，抑或經後世重修面目而有異，尚有待進一步探究。
[47]陳明達：《石幢辨》，《文物》1960年第2期，第24、25頁。
[48]詳見湯用彤：《隋唐佛教史稿》，中華書局，1982年，第40～51頁。
[49][清］王昶：《金石萃編》卷98，陝西人民美術出版社，1990年。
[50]該表選幢標準有二：其一，有明確紀年；其二，保存較好可辨認類型。
[51]轉引自劉淑芬：《經幢的形制、性質和來源——經幢研究之二》，第689頁。
[52]《語石·語石異同評》，中華書局，1994年，第533頁。
[53]陝西省文物管理委員會：《陝西所見的唐代幢》，《文物》1959年第8期，第29頁。經歷“文革”，此幢存否未詳。
[54]同上注。
[55]贊寧《宋高僧傳》卷1《唐洛陽廣福寺善無畏傳》載：“開元己未歲，達於廣府。”關於這個問題的討論，詳見周一良：《唐代密宗》，第43頁。
[56]周一良著，錢文忠譯：《唐代密宗》，上海遠東出版社，1996年，第65頁。
[57]陳澤泓：《唐代佛教密宗入粵及文物考述》，《學術研究》2002年第5期，第108頁。
[58]同上文，第107頁。
[59]案：胡季良為宋代知名書家，《宣和書譜》卷18載胡季良“字體溫潤，雖肥而有秀穎之氣。運筆略無凝滯，殆非一朝之工也”。
[60]高念華：《杭州龍興寺經幢辨正》，《杭州師範學院學報（社會科學版）》1987年第3期，第142～145頁。
[61]雷玉華、羅進勇：《岷江上游的唐代經幢和造像碑》，《四川文物》2007年第1期，第29～32頁。
[62]鄧佐平：《四川邛崍縣出土的唐燈台及其他》，《考古通訊》1957年第5期，第62、63頁。
[63]參閱嚴耀中：《會昌滅佛后的湖州唐陀羅尼經幢——兼論武宗滅法對佛教的影響》，《佛學研究》2000年，第102～108頁。
[64]關於這個問題還有一個旁證，梁思成曾指出，大中十一年幢幢頂上的磚制蓮瓣和寶珠“為近代補置者”（《營造學社彙刊》第7卷第1期，第44頁）。後來，文管部門索性將補加的蓮瓣和寶珠拿掉了，這一點在20世紀80年代大中十一年幢未加外面玻璃罩時的照片上能看得很清楚。或許可以猜想，該幢幢頂矮柱以上皆損，蓮瓣和寶珠為後代補造，而那個仿攢屋頂樣式的石構件則始終闕如。
[65]柴志光、潘明權主編：《上海佛教碑刻文獻集》，上海古籍出版社，2004年，第6頁。
[66]安奇：《上海松江唐陀羅尼經幢》，《文物》1987年第1期，第78～80頁。
[67]對梵天寺經幢建造年代的說法不一，一說建於南唐乾德三年（965），一說唐哀宗天祐元年（904）。案：“乾德”原為北宋太祖年號，南唐後主年間始終沿用北宋年號，稱“建隆”、“乾德”及“開寶”。
[68]南方三個造幢中心區恰巧對應着宋代的三大文化發達地區。所謂文化發達，最明顯體現在印書業的興盛上，宋代刻書有“浙本”、“建本”和“蜀本”三大系統，略與南方造幢中心——太湖地區、福建東南沿海地區以及四川地區相對應，這一現象背後的原因頗可深究。關於福建沿海地區經幢，可參閱方擁：《閩東南沿海小型石塔幢》，《華僑大學學報（自然科學版）》，1993年第2期；李玉昆《泉州佛頂尊勝陀羅尼經幢及其史料價值》，《佛學研究》2000年出版。
[69]“婦人啟門”多見於宋、遼、金、元墓室中，其圖像學意義說法各異，宿白（1957）、梁白泉（1992）、劉毅（1993）及鄧小楠等都曾提出過解釋，將經幢上與墓室中的婦人啟門圖像進行“合觀”，或許能推動此問題的討論。請參閱羅世平、廖暘：《古代壁畫墓》，文物出版社，2005年，第189頁。
[70]尹振江、劉運田：《趙州陀羅尼經幢》，《佛教文化》1994年第4期，第29頁。
[71]尹振江、劉運田：《趙州陀羅尼經幢》，《佛教文化》1994年第4期，第29頁。
[72]郭黛姮主編：《中國古代建築史》第3卷《宋、遼、金、西夏建築》，中國建築工業出版社，2003年，第510頁。
[73]該表選幢標準以5米為限，一些較大的經幢因缺乏準確測繪數據而未被列入，如蘇州雲岩寺經幢（958）、杭州靈隱寺經幢（969）。
[74]一種觀點認為，第三級四隅的菩薩是金剛界外四供養菩薩（簡稱“外四供養”），即金剛香、金剛塗香、金剛燈與金剛華（花）菩薩。另有人認為幢身第三級四隅菩薩分別為普賢、金剛手、除蓋障與地藏，幢身第四級四隅為文殊、觀音、彌勒與虛空藏，二者合為“八大菩薩”。
[75]薛琳：《大理國地藏寺經幢概說》，《大理學院學報》2001年第2期，第11頁。
[76]《語石·語石異同評》，第272～275頁。
[77]詳見陳明達：《石幢辨》，《文物》1960年第2期，第23～25頁；傅熹年主編：《中國古代建築史》第2卷《三國、兩晉、南北朝、隋唐、五代建築》，中國建築工業出版社，2003年版，第524頁；周紹良主編：《梵宮：中國佛教建築藝術》，上海辭書出版社，2006年版，第六章“經幢”（該章執筆者為杜仙洲）。
[78]劉淑芬：《墓幢——經幢研究之三》，第692頁。
[79]劉淑芬：《經幢的形制、性質和來源——經幢研究之二》，第679頁。
[80]大明寺三幢並非同時建造，但仍然符合了置立經幢的“語法規則”。參閱劉敦楨：《河北省西部古建築調查紀略》，《中國營造學社彙刊》第5卷第4期，第24～26頁。
[81]邯鄲市文物保管所：《邯鄲鼓山水浴寺石窟調查報告》，《文物》1987年第4期。
[82]《大正藏》卷19，第351頁中。
[83]趙幼強：《金華萬佛塔出土石經幢考辨》，《東方博物》2004年第1期。
[84]朝陽北塔考古勘察隊：《遼寧朝陽北塔天宮地宮清理簡報》，《文物》1992年第7期。
[85]劉精義、齊心：《遼應歷五年石幢題記初探》，《北方文物》1985年第4期。
[86]李玉昆：《泉州佛頂尊勝陀羅尼經幢及其史料價值》，《佛學研究》2000年。
[87]《語石·語石異同評》，第278頁。
[88]鄭州開元寺有兩座經幢，一刻佛教《陀羅尼經》，一刻道教《度人經》，二幢並立，成為一道特別的景觀。請參閱趙靈芝、張體義：《唐會昌六年道教度人經幢》，《中原文物》1995年第1期。
[89]劉慧達：《河北邢台地上文物調查記》，《文物》1963年第5期，第66頁。案，劉慧達的調查文章依唐代自題銘記，稱此幢為“道德經石台”，而視其形態實為石幢。道教徒稱其為“石台”，或許意在與佛幢區別。
[90]《益都金石志》卷二《唐東嶽廟尊勝經幢》，轉引自劉淑芬：《墓幢——經幢研究之三》，第708頁。
[91]張洪印：《易縣龍興觀與道德經幢》，《文物春秋》2002年第3期。
[92]唐曉軍：《甘肅古代石刻藝術》，民族出版社2007年版，第368～370頁。
[93]羅炤：《再談洛陽唐朝景教經幢的幾個問題》，《世界宗教研究》2007年第4期，第101頁。
[94][清］王昶：《金史萃編》卷66《田伾等經幢》。
[95]柴志光、潘明權主編：《上海佛教碑刻文獻集》，第6頁。關於造松江唐幢的目的，舊有二說。一說此處是“海眼”，造幢以鎮之，如正德《松江府志》謂：“相傳地有湧泉，雲是海眼，唐大中十三年立此鎮之。”宋人許尚《華亭百詠》之一：“屹立應千載，傳因海眼成。蓬萊水三淺，曾不見欹傾。”二說每年秋天在此行刑，造幢超度亡靈。
[96]轉引自《宋人軼事彙編》卷9“二劉”條。
[97]《語石·語石異同評》，第278頁。
[98]劉淑芬：《墓幢——經幢研究之三》，第675頁。
[99]同上文，第675頁。
[100]溫玉成：《白居易故居出土的經幢》，《四川文物》2001年第3期，第64頁。
[101]同上注。
[102]張岫雲編著：《補園舊事》，古吳軒出版社，2005年版，第171頁。
[103]王志高、張金喜：《南京發現北宋佛頂尊勝陀羅尼經幢》，《東南文化》1998年第4期。
[104]成都市文物考古研究所：《成都東門大橋出土佛頂尊勝陀羅尼石經幢》，《文物》2000年第8期。