第一百零四章《中國哲學常識》（20）

佛教

佛教的輸入時期

佛教輸入中國，大約在西漢時代，其正確年代已不可考了。我們所知道的有幾點：（一）到東漢明帝永平八年（紀元65），楚王英已奉佛教，佛教的名詞已有三個（浮屠、伊蒲塞，桑門）見於皇帝的詔書中了。（二）恰恰一百年後（165），桓帝在宮中祠浮屠、老子，佛教已進了皇宮了。（三）次年（166）即有襄楷上疏論宮中祠浮屠、老子之事。襄楷是個儒教方士而信奉琅琊人宮崇的太平道教的，他的疏中兩次引用《四十二章經》，可見《四十二章經》在那時已流行了。（四）約當獻帝初年（190），丹陽人笮融在廣陵、彭城一帶割據，大起浮屠寺，以銅為像，有重樓閣道，可容三千餘人，“悉課讀佛經，令界內及帝郡人有好佛者，聽受道，復其他役，以招致之。由此遠近前後至者五千餘人。”這可證長江流域已有佛教。（五）同時交州有牟子博作《理惑論》，為佛教辯護，屢稱引佛經，可證其時極南方與印度交通便利，佛教已大流行。

參看梁啟超《佛教之初輸入》（《梁任公近著》第一輯中卷），梁先生此文辯《四十二章經》及《牟子理惑論》為偽書，證據殊不足。看周叔迦《牟子叢殘》。

看《後漢書》《楚王英傳》；又《襄楷傳》；又《陶謙傳》。笮融的事，《三國志》（吳書四）《劉繇傳》最詳，梁先生未考。

一二世紀中，佛書譯出的都是小品，文字也不高明（《四十二章經》是例外）。到三世紀時，吳有支謙等，晉有竺法護等，譯經很多，文字也因中國助手的潤色，大致都可讀。這時代正是中國士大夫愛談《老子》《莊子》的時代，佛教的思想說空破有，以寂滅為歸宿，正合當時士大夫的風尚。所以在三四兩世紀之中，佛教思想漸漸成為上流社會最時髦的思想。

看梁啟超《佛典之翻譯》。

看《高僧傳》卷一及卷四。

四五世紀之間，佛教出了三個很偉大的人物，遂在中國建立下了很深厚的基礎。這三人是道安（死385年）、鳩摩羅什（死409年）、慧遠（死416年）。道安有三大貢獻：第一，他註釋舊譯諸經，使文理會通，經義明顯。第二，他撰佛經的目錄，使後世可考據。第三，他制定僧尼軌範，垂為中國佛教的定則。他的高才博學，受當時的學者崇敬，也抬高了佛教的地位。

看僧祐《出三藏記》中所收道安的經序。

看《高僧傳》（五）《道安傳》。

鳩摩羅什是印度種，生於龜茲，少年博學，名滿西域。呂光破龜茲（383年），同他到涼州，住了十八年，姚興征服呂氏，請他到長安（401~402年）。他在中國先已住了近二十年，已通漢語，到長安后遂大興譯經事業，指揮門下名僧數百人，在八九年中（402~409）譯出經論三百餘卷。他的最大貢獻在於他的譯筆明白曉暢，打破當時的駢儷文體，創出一種樸素流利的語體，不加藻飾，自有真美。他譯的《法華經》《維摩詰經》《思益所問經》《般若經》《金剛經》《遺教經》《禪法要解》《中論》《百論》《十二門論》等，至今一千五百多年，還是最可讀的名著。他的弟子如僧睿、僧肇等，都成為大師。

看《高僧傳》（二）《鳩摩羅什傳》，又（六至七）道融、僧睿、僧肇等傳。看胡適的《白話文學史》。

慧遠本是儒生，通儒書及老莊，二十一歲才出家，師事道安。後來他南遊，開闢廬山，成為南方佛教一大中心。他招致外國大師，翻譯經論；又與居士多人創立蓮社，崇事阿彌陀佛，遂開凈土宗派。當時桓玄當國，頗壓迫佛教徒，要使沙門敬禮王者。慧遠著《沙門不敬王者論》，極力主張沙門遁世變俗，應“高尚其跡”。他的人格與聲望為佛教抬高不少的地位。

看《高僧傳》（六）《慧遠傳》。

中國佛教到羅什、慧遠的時代，根基已立，地位已高，人才已多，經典也已略完備，“輸入時期”至此可算完成了。

佛教在中國的演變

道安、鳩摩羅什與慧遠都注重禪法。道安序《道地經》，稱為“應真之玄堂、升仙之奧室”。他序《安般經注》，稱為“趣道之要經”；又說“安般（出息入息）寄息以成守，四禪寓骸以成定。寄息故有六階之差，寓骸故有四級之別。階差者，損之又損之，以至於無為；級別者，忘之又忘之，以至於無欲也。……修行經以斯二者而成寂。得斯寂者，舉足而大千震，揮手而日月捫，疾吹而鐵圍飛，微噓而須彌舞。”讀這種說話，可知當時佛教徒中的知識分子所以熱心提倡禪法，正是因為印度的瑜伽禪法從靜坐調息以至於四禪定六神通，最合那個魏晉時代清談虛無而夢想神仙的心理。禪的理論最近於無為無欲，而禪的理想境界又最近於神仙。道安倡之，羅什、慧遠繼續提倡，五世紀初期以後，中國佛教發展的方向遂傾向於禪學的方面。

看胡適《禪學古史考》及《佛教的禪法》（《文存》三集頁三九五~四八八）。又僧祐《出三藏記集》六至十諸卷中的道安、慧遠、慧觀諸人的經序。

戒、定、慧，為佛法三門。戒是守律，定是禪定，慧是智慧。倘使在那個曠達頹廢的風氣之中，忽然產出了嚴守戒律的佛教，豈不成了世間奇迹？如慧遠豈不是守律最嚴的和尚？（看《高僧傳》中慧遠及僧徹傳）但他議論佛法，終只是側重禪（定）、智（慧）二途。智慧即是六波羅密中的“般若波羅蜜”。那個時代（四世紀五世紀之間），印度佛教正盛行龍樹一派的空宗，又稱“中道”。他們說一切法都是空的，都是假名。這一派的思想含有絕大的破壞性，有解放的功能。從二世紀之末以來，他們的經論（《般若》一系的經，《大智度論》《中論》《十二門論》等）陸續輸入中國。這種極端的假名論（nominalism），和中國魏晉時代反對名教，崇尚虛無的風氣也最相投。所以這一派的思想不久便風靡了全中國的思想界。當時所謂“禪智”，所謂“定慧雙修”，其所謂“慧”與“智”，大致只是這一派的思想。

看《般若綱要》，及《中論》等。

五世紀前半，出了一個革命和尚，名叫道生（死於四三四年），是慧遠的弟子，又曾從羅什受業。他是絕頂聰明的世家之弟，又肯作深刻的思想，所以能把當時輸入的佛教思想綜合起來，細細考校。他說：“夫象以盡意，得意則象忘。言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。”這是很重要的宣言。這就是說：“時候到了，我們中國人可以跳過這些拘滯的文字，可以自己創造了。經論文字不過是一些達意的符號（象），意義已得着了，那些符號可以丟掉了。”道生於是創造“頓悟成佛論”，說“善不受報”，說“佛無凈土”，說“一闡提人（是不信佛法的人）皆得成佛”。這都是革命的教義。一切布施，修功德，念佛求生凈土，坐禪入定求得六神通，都禁不起這“頓悟”兩個字的大革命。當時的舊學大攻擊道生的邪說，把他趕出建業，他遂退居虎丘。後來大本《涅槃經》到南京，果然說一闡提人皆有佛性。於是生公的一個主張有了印證，他的“頓悟成佛”論也就有人信仰了。生公的頓悟論是中國思想對印度宗教的第一聲抗議，後來遂開南方“頓宗”的革命宗派。

看《高僧傳》（七）《道生傳》《慧觀傳》，又（八）《曇斌傳》《道猷傳》《法瑗傳》。又胡適《神會和尚遺集》。

但這個時代究竟還是迷信印度的時代，道生的頓悟論的革命成功還得等候三百年。這三百年中，禪學漸漸發達。梁慧皎作《高僧傳》，所收“習禪”者只有二十一人；唐道宣在貞觀時作《續高僧傳》，中間只隔一百多年，“習禪”一門已有一百三十三人。但此中習禪的人仍是修習印度傳來的漸修法門。這時代的大師如建立三論宗的吉藏（死於623年），如作《大乘義章》的慧遠（死於五九二年），雖然能綜括佛教新義，作成比較有系統的敘述，但都沒有什麼創見新人。又如建立三階教的信行（540~594年），指出人的根機不同，當對根設教，應病下藥，其說在當時雖然轟動一時，三階教流傳兩百多年，但細考近年出現的三階教典籍，他們的教義仍只是印度佛教的皮毛，煩瑣細碎，沒有什麼精彩的見解。

看《續高僧傳》習禪一門。

看吉藏的《三論玄義》；慧遠的《大乘義章》。

三階教久已無聞，近年敦煌出土的三階典籍散在倫敦、巴黎，日本也發現唐寫本多種。矢吹慶輝博士的《三階教之研究》最詳盡。

那名譽最大的天台宗，也只是當時許多習禪者的一派。天台宗稱龍樹為遠祖，其實不過是當時中國人整理佛教材料的一種運動，開山祖師是智凱，又稱智者（538~597）。天台宗的教義有兩大端，一是判教，一是止觀。“判教”是把那許多佛經依佛的一生分作若干時代，初時說小乘經，中年說《方等》（即是“方廣”，即是擴大了的大乘），晚年說《般若》。還有那無處可歸的《華嚴》，只好說是佛在母胎時上天去說的！這是因為中國人有歷史的習慣，所以感覺那一大堆經典內容的矛盾，又不敢說是後人偽造的，只好說是佛在不同時代說的。這是晉宋以下許多人的主張，不過天台宗說得更煩瑣，遂成為一種煩瑣神學。其次，“止觀”本是印度禪法的上階段，天台宗用這兩字來包括禪法的全部，“止”是禪定，“觀”是理解；用理解來幫助禪定，用禪定來幫助理解，故名止觀。天台宗解說“止觀”二字便得用幾十萬字，這也成了中國的煩瑣神學。

看智凱的《童蒙止觀》（又名《小止觀》），這是天台典籍中最可讀的小冊子。

當宋齊之際（約470年），有個印度和尚菩提達摩到廣州，轉到北方，在中國約有四五十年。他是南印度人，受空宗的影響最大，所以他在中國教人拋棄一切經典，只讀一部南印度的《楞伽經》。他的禪法最簡單，說一切有情都有佛性，只為客塵所障，故須面壁坐禪，認得“凡聖第一”，便是得道。這條路名為“理入”。又有“行入”四事：一要忍苦，二要苦樂隨緣，三要無所求，四要依本性凈之理。“行入”的四事都是苦修的“頭陀”行。——因為菩提達摩在北方甚久，故傳授弟子，成為一個宗派，名為楞伽宗，又名南天竺一乘宗。此宗初期多有刻苦獨行的人，但末流也變為講誦註疏之學，故道宣說他們“誦語難窮，厲精蓋少”。

看胡適的《菩提達摩考》（《文存》三集），《楞伽宗考》（《胡適論學近著》第一集）。

看《續高僧傳》《感通門》《法沖傳》。

看《楞伽會譯》。

禪學的最後時期

唐武宗會昌五年（845），大毀佛教，凡拆寺四千六百餘所，拆招提蘭若四萬餘所，強迫僧尼還俗的凡二十六萬餘，收膏腴上田幾千萬頃，收僧寺的奴婢改為納稅平民的凡十五萬人。佛教在從前也曾遭過毀法大劫，但多在南北分裂的時代（北魏太平真君七年，西446年；北周建德三年，西574年），都不曾普及全中國，這一次要算最大劫了（但也有政令不能完全行到的地方，因為其時唐的中央威力已稍衰弱了）。這次毀法的動機是：（一）經濟的，因為僧寺太富了，引起了教外社會的注意，故會昌毀寺制文說：“天下僧尼不可勝數，皆待農而食，待蠶而衣。”（二）宗教的，因為武宗信任道士，排斥佛教。（三）民族的自覺，因為佛教究竟是外國進來的宗教，故當時的詔文有“安有廢中夏之人，習外蕃無生之法”的話。毀法之後，詔文規定“隸僧尼屬主客司，顯明外國之教”；主客司是管外國人的，信外國教就應該算作外國人了。這可以明顯當時的態度含有民族自覺的成分。韓愈在前二三十年曾作《原道》一篇攻擊佛老，提出“人其人，火其書，廬其居”的口號。韓愈諫憲宗迎佛骨被貶謫，是在819年。二十五年後，這三句口號都實行了。

看《全唐文》卷七六~七八的毀法詔敕。

日本求地僧圓仁在長安親見毀法事，可看他的《入唐求法巡禮行記》卷三及卷四。

但這時候佛教已深入人心，不是短期的摧殘所能毀滅的。況且那時佛教有一些宗派，不靠寺院，不靠佛像，不靠經典，不靠一切表面的形式儀節。毀法拆寺，全不能妨害這一宗的存在和發展，只可以使他們更感覺這些外物的不必要。這就是禪宗的各派。所以毀法的風潮過去之後，別的宗派都衰微了，只有禪學反更發達，九世紀的後期成為禪學最發達的時代。並且因為毀法的暗示，這時代的禪學很明顯的表示一種破壞偶像的傾向，成為“呵佛罵祖”的禪學。本來保唐寺一派，和馬祖一派（見上章）都已有偶像破壞的趨勢了。丹霞的天然（死824年）有一次把木雕的佛像拆下來燒火取暖，人怪問他，他說：“我要拆取佛身上的舍利。”人說：“木頭裏怎麼會有舍利！”他答道：“哦，原來我不過是拆木頭燒火呵。”這已是開後來的風氣了。但這個趨勢的重要代表要算九世紀的宣鑒和義玄兩個怪傑。

宣鑒，劍南人，受法於龍潭的崇信，晚年住在武陵的德山，故人稱德山和尚。他八十六歲死在咸通六年（865）。《宋高僧傳》說：“天下言激箭之禪道者，有德山門風焉。”他教人“於己無事，則勿妄求，妄求而得，亦非得也。汝但無事於心，無心於事，則虛而靈，空而妙。”他臨死時告訴弟子：“捫空追響，勞汝心神。夢覺覺非，竟有何事？”也是教人不妄求的意思。他示眾云：“諸子，老漢此間無一法與你諸子作解會，自己亦不會禪。老漢百無所解，只是個屙屎送尿，乞食乞衣，更有什麼事？德山老漢勸你不如無事去，早休歇去！……諸子，莫向別處求覓。乃至達摩小碧眼胡僧到此來，也只是教你無事去，教你莫造作，着衣吃飯，屙屎送尿。更無生死可怖，亦無涅槃可得，無菩提可證：只是尋常一個無事人。”在這些話里，我們不但看見馬祖（道一，見上章）的影響，還可以看見老莊一系的中國思想的復活。“無事去，早休歇去”，正是“為道日損，損之又損，以至於無為”的老思想。

宣鑒慣用很俚俗而有力的字句來痛罵佛祖菩薩，就開所謂“呵佛罵祖”的風氣。他說：“佛是老胡屎橛。”“佛是大殺人賊，賺多少人入淫魔坑！”“文殊、普賢是田庫奴。”“達摩是老臊胡，十地菩薩是擔屎漢，等妙二覺是破戒凡夫，菩提涅槃是系驢橛，十二分教是鬼神簿，拭瘡疣紙，四果三賢初心十地是守古冢鬼！”至於當時的禪學和尚，他罵的更厲害了。他說：“無知老禿奴，取一方處所，說禪說道，……教你禮祖師鬼，佛鬼，菩提涅槃鬼！是小淫女子不會，便問‘如何是祖師西來意’，這老禿奴便打繩床，作境致，豎起拂子，雲‘好晴好雨好燈籠’！巧述言辭，強生節目！仁者，彼既丈夫，我亦爾，怯弱於誰？竟日就他諸方老禿奴口嘴接涕唾吃了。無慚無愧！苦哉苦哉！”這種謾罵的口氣，向來的笨漢都以為不是真呵罵，只是一種禪機！但我們研究禪學思想的演進，可以斷言德山和尚真是苦口婆心的呵佛罵祖，要人知道“佛是老胡屎橛，聖是空名”，好替人“解卻繩索，脫卻籠頭，卸卻角馱，做個好人去”。

看《景德傳燈錄》卷十五宣鑒傳；又《聯燈會要》卷二十（《續藏經》二編乙，九套，第四冊）。又忽滑谷快天《禪學思想史》第三編第十九章。

義玄，曹州人，參學諸方，受黃檗山希運（懷海的弟子）的影響最大，北歸后在鎮州臨濟禪院作住持，開後來所謂“臨濟”一宗。他死在咸通八年（867）。《宋高僧傳》說他“示人心要，頗與德山相類”。現今所傳的《臨濟語錄》有些話語實在太像宣鑒的語錄了，幾乎使我們疑心他完全因襲德山的思想。《古尊宿語錄》（縮《藏經》，騰四，頁七九）有“師侍立德山次”一條，我們因此推理義玄曾在宣鑒門下，受他的影響太大了，所以有同樣的呵佛罵祖，譏彈禪學的趨勢；同樣的教人莫向外馳求成佛作祖，“只是平常着衣吃飯，無事過時”。他和德山都有解放當日思想的大功，他說：

山僧無一法與人，只是治病解縛。……向里向外，逢著便殺：逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫，不與物拘，透脫自在。

他要人信仰自己與佛祖無別，不受人惑，要做到“乾坤倒覆，我更不疑；十方諸佛現前，無一念心喜；三塗地獄頓現，無一念心怖”的境界。

但義玄的排斥禪學，似乎沒有宣鑒那樣徹底。他不滿意於當時那些“作模作樣，指東畫西”的禪學，然而他自己因為要“辨魔揀異，知其邪正”，卻又造出種種料簡學人的方法，有“四料簡”“四照用”“三玄三要”等等名目。他又有種種“喝”法，一聲喝有死用，有活用。有時賓主相見，你喝一聲，我打一棒；有時賓主對喝，或賓主對棒。這種極端主觀的方法，最難料簡，卻又最容易自欺欺人。後來臨濟一支的學風流行全國，很少人了解當日“治病解縛”的真意義。又都在一棒一喝三玄三要的上面去變把戲了。

看《古尊宿語錄》卷四~五（縮《藏經》，騰四）；又忽滑谷快天《禪學思想史》第三編第二十章。義玄的語錄中似有後人模仿宣鑒示眾的長篇而偽作的；但其中也有不容偽造的部分。

中國禪學起於七世紀，發達於八世紀，極盛於九世紀。九世紀以下，臨濟宗最盛，諸家皆漸衰微。

禪學教人知道佛性本自具足，莫向外馳求；教人知道無佛可作，無法可求，無涅槃菩提可證。這種意思，一經說破，好像太淺近，不能叫人心服。所以禪宗大師不肯輕易替學人解說講演，只讓學者自己去體會領悟。香嚴和尚上堂請溈山和尚說明，溈山說：“我說的是我的，終不幹汝事。”香嚴辭去，行腳四方，有一天他正在除草，因瓦礫敲竹作呼響，忽然省悟，就焚香沐浴，遙禮山溈，祝云：“和尚大悲，恩逾父母。當時若為我說，哪有今日？”這是禪學的第一個方法：不說破。

因為要不說破，所以道一（馬祖）以下想出種種奇怪的教學方法：拍手，把鼻，掀翻禪床，豎起拂子，翹腳，舉拳，大笑，吐舌，一棒，一喝，……都是方法。又有所答非所問，驢頭不對馬嘴，而實含深意，這也是方法的一種。這種方法，叫作“禪機”。試舉三條為例：

（一）李渤問一部大藏經說的是什麼一回事。智常舉起拳頭，問道：“還會么？”李說不會。智常說：“這個措大！拳頭也不識！”

（二）僧問如何是三寶，總印答：“禾，麥，豆。”僧說：“學人不會。”師說：“大眾欣然奉持！”

（三）有老宿見日影透窗，問惟政道：“還是窗就日光呢？還是日光就窗呢？”惟政說：“長老，您房裏有客，回去罷。”

這些禪機都是禪學的第二種方法。

學人不懂得，只好再問，問了還是不懂，有時挨一頓棒，有時挨一個嘴巴。過了一些時，老師父打發他下山去遊方行腳，往別個叢林去碰碰機緣。於是他行腳四方，遍參諸方大師，飽嘗風塵行旅之苦，識見日廣，經驗日深，忽然有一天他聽見樹上鳥啼，或聞着瓶中花香，或聽人念一句情詩，或看見蘋果落地，——他忽然大徹大悟了，“桶底脫了！”到此時候，他才相信，拳頭原來不過是拳頭，三寶原來真是禾麥豆！這叫作踏破鐵鞋無覓處，得來全不費工夫。有個五台山和尚在廬山歸宗寺有一夜巡堂，忽然大叫：“我大悟也！”次日老師父問他見到了什麼道理，他說：“尼姑天然是女人做的！”說破了真不值半文錢。這是禪學的第三種方法：行腳。

看宗杲的《宗門武庫》，此書最便初學，文筆也可愛。

但這種方法實在是太偏向主觀的了解。你喝一聲，我打一棒；你豎起拂子，我掀倒繩床，彼此呵呵大笑，你也不敢說我不懂，我也不敢笑你不會。《傳燈錄》諸書所記種種禪機，大部分是以訛傳訛的，隨心捏造的，自欺欺人的。其中自然有幾個大師，確然是有自己的見地，有自覺的教育方法。但大多數的和尚不過是做模做樣，捕風捉影；他們的禪不過是野狐禪、口頭禪而已。禪學的衰歇，最大原因只是自身的腐化，禪太多了，逃不了去，終於死在禪下！後來理學起來，指斥禪學為“心學”，這就是說，禪學太主觀了，缺乏客觀的是非真偽的標準。

《古尊宿語錄》是比較最可信的材料。《景德傳燈錄》中已多可疑的材料，后出的《聯燈會要》《五燈會元》，更多偽造添人的材料了。