第十五章 中法文化交往歷史啟示錄

◇高毅

中國與法國，分處亞歐大陸東西兩端，中間隔有萬水千山。然而很奇怪，這兩個文化背景迥異的社會，卻從地理環境、歷史遭際到民族個性等各個方面，都有着很多耐人尋味的共同特點。其中之一，就是它們各自都曾在歷史上享受過“文化領袖”的光榮——一個在東亞，一個在歐洲。由於這個原因，在某種程度上把它們分別視作東方文化和西方文化的典型代表，大概是不為過的。

而這一情況，也就難免使它們之間的交往帶有了某種特殊重要的色彩，那實際上是東西方文化之間的一種典型的交往。

這種交往的後果，往往也非同一般——事實上，它往往不僅能引起雙方社會的重大變遷，而且還能使整個世界為之震撼，甚至會影響世界歷史的走向。

下面，就讓我們循着中法文化交往的歷史軌跡，來體驗一下這種文化交往所產生的歷史推動力吧。

一17—18世紀中法文化相互滲透的不同規模與影響

中國人是安土重遷的。直到19世紀中期之前，中國人絕少主動雲遊至地處遠西的歐洲，儘管他們可以不時地在中國的周邊地區走走。法國人在西歐也算是很眷戀故土的民族了，可早在13世紀中期的時候就有一些法國人造訪過中國。後來因蒙古人的擴張，一連4個多世紀中法國人基本上都沒再現身中土，但隨後就一發而不可收了：自17世紀後期開始的一個世紀裏，來華的法國人一撥一撥的不絕如縷而且越來越多，直到18世紀末才因一些政治上的變故而大體中斷了幾十年（其間只有零星的一些法國傳教士在中國內地堅持傳教活動）。

可見法國人還是比中國人更喜歡長途旅行一些，結果就讓他們佔了歷史的先機，做了中法文化交往進程的光榮的創始者。若要究其原因，倒也不難，這主要是因為法國人信奉天主教的緣故。天主教是一種有着強烈使命感的宗教，必欲將基督福音傳遍全世界。因此，法國人比敬鬼神而遠之的中國人就多了一種傳教的熱忱。

那些開中法交往之先河的法國人，也正是一些教士或傳教士。參見張芝聯：《從高盧到戴高樂》，三聯書店1988年版第25~28頁。

13世紀中期來華的法國兩位方濟會修士隆如莫和盧布魯克，以及1610年抵達澳門活動的耶穌會士金尼閣，無疑都曾為法國人了解中國做過一些重要的知識準備。但中法文化之間實質性的交往，應該說還只是從17世紀末期才開始的。

這個時期法國文化只在中國留下極有限的影響

17世紀末期來華的第一批法國人，是白晉（JoachimBouvet）、張誠（FranoisGerbillion）、洪若翰（JoannesdeFontaney）、劉應（ClaudedeVisdelou）、李明（LouisLecomte）5名才藝卓絕的耶穌會士。他們帶着“王家數學家”的封號（其中洪若翰、白晉、劉應和張誠還被任命為法國王家科學院的通訊院士），由法王路易十四親自派遣，於1688年抵達北京，得到了康熙的接見。他們帶來了渾天儀等共計大小30箱科學儀器作為見面禮，博得了好學的康熙帝的歡心。隨後，康熙選擇張誠和白晉留在自己身邊擔任科學顧問，其他幾位則獲許在中國隨意傳教。

這種合作是平等的、互惠的。這幾位法國耶穌會士擔負著多方面的使命，除了用他們掌握的科學和藝術知識來推動傳教之外，還要為法國科學院收集科學資料，同時還要向中國宣傳法國在歐洲的優勢地位，以為法國爭取貿易上的優惠。CfMurielDétrie，France-Chine，QuanddeuxmondesserencontrentParis，Gallimard200412他們的工作幹得很出色，如張誠在1689年中俄《尼布楚條約》談判中起了重要作用，白晉、洪若翰、劉應等人用金雞納霜治癒了康熙的瘧疾從而贏得了寵幸，等等。由於這些功績，他們獲准於1703年在北京西苑附近修建了一座教堂（蠶池口教堂，又稱“北堂”），康熙也在1692年頒佈了對基督教的寬容敕令，並希望法國能派更多的學者尤其是數學家和天文學家來華。1693年白晉為傳達康熙的請求專程回到法國，5年後遂有10多名法國傳教士搭乘第一艘來華法國商船“昂菲特里特”（LAmphitrite）號抵達廣東。18世紀初又來了30多位法國耶穌會士。Ibidpp12~13

但隨後便發生了“禮儀之爭”，導致康熙對基督教在華傳教活動的禁止（1723）。乾隆朝（1736—1796）對基督教傳教活動仍基本持壓制態度，不過由於耶穌會士富有多種實用的專業知識，還能繼續受到清廷的歡迎和重用。到1773年耶穌會被解散時，先後來華的法國耶穌會士有百人之多，佔全部歐洲來華耶穌會士的1/5。張芝聯：《從高盧到戴高樂》，三聯書店1988年版第28頁。

當時雖然還沒有出現“中學為體、西學為用”這樣的口號，但清朝政府對西學的態度基本上已經在自覺不自覺地遵循這個模式。因此，像其他西方國家的傳教士一樣，法國傳教士在華傳教活動的成效也十分有限，只在醫學、天文、地理和數學等知識傳播方面取得了一些建樹。關於法國傳教士的這些貢獻，張芝聯先生已在他的文章里做過較詳盡的闡述，本文不贅。

除了用西藥為清廷服務之外，法國傳教士的一個重要貢獻是傳授給了清廷一些最新的天文地理知識。1761年，蔣友仁（MichelBenoist）根據巴黎科學院的最新研究成果畫了一幅世界地圖（《坤輿全圖》）進獻乾隆，其中的說明文字不僅首次提到了哥白尼日心說，而且還公然予以贊同，而他的這些言論也引起了中國知識界的注意，並得到了較為廣泛的傳播。張芝聯：《從高盧到戴高樂》，三聯書店1988年版第28頁。考慮到在當時中國流行的還是17世紀傳入的托勒密體系，而哥白尼學說也仍在為羅馬教廷所封禁這些情況，蔣友仁以其本着求真的科學熱忱對中國科學的奠基性貢獻，實屬難能可貴，理當引起我們的敬意。

這個時期中法文化交往的一個突出的特點，是具體從事這種交往的法國文化使者們明確地意識到了中法兩國在文化上的平等地位，並堅持在這種平等的基礎上建立兩國之間的交往關係。然而他們同時也看到，由於中國人對自己的文化有一種歷史形成的特殊的優越感，法國人要使他們接受這一平等意識似乎並不容易；反過來，要當時雄踞歐陸霸主之位的路易十四政府真心承認中國的偉大恐怕也非易事。而要克服這種文化自負心態，只有一個辦法，那就是儘可能地將雙方文化成就的相似性和各自的相對優勢展示出來。法國早期來華的傳教士們所做的，主要也就是這方面的工作。

首先，為了使中法兩國君主互相相信對方的強大，他們給康熙帶來了路易十四的戎裝騎馬像，同時也畫了一幅完全類似的大清皇帝的戎裝騎馬像，名之為“中國的路易大帝”，拿到法國國王面前展示。按李明寫給路易十四的信中的記述，康熙看了路易十四像之後的反應好像還很不錯：

我榮幸地向他談起的那位君主（指康熙——譯註）看到您的畫像時，顯然感到了一種極不尋常的帝王氣，並看到了從您的容貌中顯露出的權威、明智和勇猛等品質。他當即斷言，現在歐洲也有了自己的主人了，就像亞洲已有了自己的主人一樣。轉引自MurielDétrie，France-Chine，Quanddeuxmondesserencontrent，ParisGallimard，2004，p16

李明所述是否屬實，恐怕只有天知道了。但不管怎樣，這些傳教士欲通過宣傳中法兩國君主的形象來建立兩者之間平等關係的意圖，已由此得到了清楚的宣示。

經由法國傳教士牽線搭橋，中法兩國君主還通過互送禮品來展示各自文明的優秀成果。法國國王送來的禮品（如鐘錶、氣壓計和各種自動機械——主要是一些發條驅動的玩偶）給中國皇帝帶來了不少樂趣，也逐漸引起了清廷文化風尚的一些微妙變化。比如對路易十四送來的一些表現凡爾賽宮景物的銅版畫，清廷就非常感興趣。後來按乾隆的意旨在圓明園修建的那些歐式宮殿和花園，實際上就是對凡爾賽宮建築風格的一種模仿，只是在蔣友仁、王致誠（Jean-DenisAttiret）和意大利傳教士郎世寧（JosephGiuseppeCastiglione）的刻意設計下，最後建成的被稱作“西洋樓”的歐式宮殿群（1759）卻成了“中西合璧”式建築風格的一個絕妙範例。這些宮殿使用方石、大理石和彩磚等材料，其柱、欄、梯的樣式和各種裝飾性雕塑，都源自法國和意大利的宮殿建築藝術，但其木質結構、紅牆、琉璃瓦頂蓋以及陶瓷和包金青銅裝飾，又都是中國建築的典型元素。另如圓明園中的10個“法式花園”，其排列方式遵循着嚴格的幾何規則，然而每個花園又各有自己獨立成章的別樣景緻，因而暗合著中國的美學原則。再如圓明園裏的那座“迷宮苑”，其南部是迷宮本身，中間佈滿了幾何線條，而其北部的小山上則雜亂無章地栽滿了樹。同上，2004，17應當說，這種中西合璧式的建築風格，無疑是一種極有意義的藝術創新，同時也從一個側面體現了法國設計者對中國美學價值的承認和尊重，體現了他們在處理中西文化關係時的平等精神。

路易十四那件禮品的外在形式或製作技術——銅版畫，似乎也曾深得乾隆喜愛：雖然中國也有自己精湛的木刻技法，可在形象刻畫的細緻和精確方面，又終歸比銅版畫差得遠了。所以後來乾隆要請法國人幫他把16幅“平定西域”的系列戰圖（原畫也是命郎世寧、王致誠等傳教士畫家所繪）製成銅版畫，以分送達官顯貴並裝飾政府辦公場所。而法國人也很珍視這個能為法國爭光的機會，他們請駐廣州的法國東印度公司把這些畫的複製品運到了巴黎，然後專門組織了一班能工巧匠精心刻制，終於不負厚望，成功地為乾隆印製了200套。只是順帶着，他們還偷偷地多印了幾套，獻給了法國國王。轉引自MurielDétrie，France-Chine，Quanddeuxmondesserencontrent，ParisGallimard，2004，p24

受到中國宮廷欣賞的法國文明成果當然還有一些，如康熙敬佩法國人的科學學識，曾命法國傳教士巴多明（DominiqueParrenin）和宋君榮（AntoineGaubil）主持暢春園“蒙學采館”——這裏常被西人稱作中國的“皇家科學院”，實際上那只是康熙讓他的兒子們跟西方人學科學知識的地方。許多法國傳教士也因其學識淵博而活躍於康乾時代的清廷內外並做出過一些驕人的業績。然而，除了這些之外，法國文化對於當時的中國就再也沒有什麼特別的影響了。雖然康熙在他的夏宮裏藏有大量歐洲書籍，據說他還命人翻譯了一部分，可這些書對當時中國知識界的影響似乎十分有限。再者，康熙對西學的興趣似乎始終都只是他的個人愛好，沒有轉化為國家政策，這就大大限制了法國傳教士傳播西方文明努力的成效。事實上，法國傳教士不僅沒能在中國成功地傳播基督教，甚至都沒有能夠像他們所希望的那樣，在兩國之間建立起真正的親密關係。說到底，要當時不可一世的“天朝上國”承認和遠西的蕞爾小國法蘭西關係平等，要康熙願意和路易十四平起平坐，委實還有點難。在當時的清朝皇帝眼裏，法國送來的禮物不過是在對中華帝國“納貢”，而它派來的這些使者，也不過是一些奴才——他們當然很博學很靈巧，但終究是可以隨意讓他們效勞的。所以，比較起來看，這個時期中國人對法國文化的重視，在程度上顯然遠低於法國人對中國文化的重視，因而這個時期西方文明在中國的傳播，在成效上也遠不如中國文明在法國的傳播了。

這個時期中國文化對法國文化機體的強力滲透

在中法文化的早期交往史上，我們看到了一個很有趣的現象：法國傳教士們不遠萬里、千辛萬苦地跑到中國，主要目的本來是去那裏傳播基督福音、西方文明的，不承想最後不但沒有在中國贏得多少基督信徒，反而卻使中國的文化風尚深深地“侵入”了法國乃至全歐的知識界和上流社會。中華傳統文明那種超常的感染力，於此可見一斑。

其實，這個時候的法國人也不是只對中國文化感興趣，他們是對一切異國的文化都感到好奇。他們十分熱衷於廣泛搜集和研究世界各民族的奇風異俗，而且還特別熱衷於對那些非西方人的生活經驗加以思考、總結和論說。而當時奔走於全球各個角落的西方傳教士、殖民者和商人的活動，也為法國人的這種文化“獵奇”興趣提供了極其廣闊的馳騁空間。無怪乎法國的伏爾泰早在18世紀就能寫出一部人類文化史的開山之作——《風俗論》!反過來，能想像在當時閉關自守的中國出現這樣的作品嗎？

然而中國文化，作為非西方文化的首要代表，卻還是註定要成為當時面向世界的法國人的首要關注對象。而中華文明在那個時候也的確輝煌到了極點，非常引人注目，只是當時的法國人大多都還看不出來，那已經只是一片燦爛的晚霞。

這就是為什麼在當時的法國乃至整個歐洲，會迅速興起一股經久不衰的“中國熱”的緣由。我國學者許明龍對這場“中國熱”有這樣一段生動的描繪：

18世紀初，“中國熱”在法國方興未艾，上自君王重臣，下至平民百姓，幾乎無人不對中國懷有強烈興趣，在華傳教士們的出版物成了熱門讀物，來自中國的商品受到熱烈歡迎，有關中國的消息和知識不脛而走。中國瓷器在法國擁有無數喜愛者，在17世紀中期，任何一個別墅或宮殿中若無中國瓷器點綴，便不可能被看作完美。早在1688年，中國人的形象就首次出現在法國舞台上，在一出名叫《離婚》的鬧劇中，一位饒舌的“中國大使”滔滔不絕地向一位法國姑娘介紹中國的民情風尚。1700年元旦，凡爾賽宮舉行以“中國之王”命名的盛大舞會，國王路易十四坐在一頂中國式的轎子裏來到會場，博得全場一片喝彩。法國傳教士白晉1697年從中國返回法國后，贈送給王室一本畫冊，書中所展示的許多中國王公貴族和官員的服飾，很快就成為法國上流社會競相效仿的對象。許明龍：《黃嘉略與早期法國漢學》，中華書局2004年版第47~48頁。

我們還看到，法國上流社會對中國工藝品（主要是瓷器和漆器）的喜愛，很快產生了一些意義深遠的後果。由於這方面的社會需求過大，嚴重危及法國的外貿平衡，於是政府開始鼓勵仿製，實行“自力更生”，由此法國漸漸發展起了自己的瓷器和漆器製造業。

早在1677年，法國人夏爾丹（Chardin）就在布撒諾開設瓷廠，仿製中國的青花軟質瓷，但質量不理想。18世紀初葉，法國耶穌會士殷弘緒（Franois-XavierdEntrecolles）在中國瓷都景德鎮住了整整10年（1712—1722），說是在傳教，實際上是在做“工業間諜”，搞了大量有關瓷器生產的情報，隨同制瓷原料高嶺土和瓷石的標本一起寄回法國。法國塞夫爾的王家工場遂根據這些資料積極改進技術，並在利穆贊找到了高嶺土，終於在1769年燒出了硬質瓷器。在漆器仿製方面，細木工馬丹（RobertMartin）最為成功，他製作的中國式漆器幾可亂真，轟動一時，不僅被伏爾泰誇為“超過了中國藝術”，而且得到了路易十五的情婦蓬巴杜爾夫人的青睞。此外，中國製作絲綢、刺繡、壁紙等產品的工藝及美術風格，也在法國得到了廣泛的學習和模仿。——當然，類似的情況在當時歐洲的其他國家也普遍存在着。事實上，整個奢侈品的生產在當時的歐洲曾形成過一股十分強勁的經濟浪潮，而這股浪潮，按德國學者維爾納·桑巴特的一個很有名的理論，是對歐洲資本主義的發展起過巨大推動作用的。見桑巴持《奢侈與資本主義》，王燕平、侯小河譯，劉北城校，上海人民出版社2000年版第210頁。如果桑巴特所言不虛，則人們也有理由認為，中華文明的西傳，也在這裏為法國乃至整個歐洲資本主義的發展提供過某種不容忽視的重大助力。

另一方面，中國工藝美術，加上中國園林藝術的傳入，還促使法國的藝術潮流發生了重大變化。17世紀到18世紀初葉歐洲比較盛行的藝術風格是誇張浮華、注重激情和扭曲變形的巴洛克，它的起源和羅馬教廷的反宗教改革運動有密切的關聯，後來又得到了堅持天主教信仰的哈布斯堡王朝的刻意倡揚。由於宗教分歧和民族矛盾，這股藝術桑巴特認為，巨大的奢侈消費導致了工業的根本變革，而這種變革又進而對現潮流也曾在當時歐洲的一些國家（特別是在法國、荷蘭和英國）受到有意的抵制。作為奧地利哈布斯堡王朝的主要勁敵，法國在17世紀為抗衡巴洛克而發展起來的主要是一種講究平衡、對稱與穩重的古典主義藝術風格，這在路易十四時代表現得尤其突出。但除了來自古希臘羅馬的古典主義之外，來自中國的藝術風格這時也開始得到法國宮廷的青睞，其典型例證就是路易十四1670年在凡爾賽宮修建的大特里亞農宮（又叫“瓷特里亞農”，1687年改建為“大理石特里亞農”），其中吸收了許多中國建築和園林藝術的要素。不過一般認為，中國藝術風格在法國的盛行，主要還是在路易十四逝世（1715）之後。路易十四在位72年，親政54年，一貫窮兵黷武（共打了31年仗），同時在文化趣味上厲行專制，只允許他喜歡的古典主義藝術風格通行。他的死自然使法國社會感到了一種如釋重負的輕鬆，於是法國藝術開始突破嚴謹呆板的古典主義，興起羅可可潮流。羅可可和巴洛克之間有一定的傳承關係，兩者都強調曲線與動感，但也有很大的不同：巴洛克以力量和激情見長，帶陽剛之氣；羅可可則軟綿綿的，輕快、活潑、自在，帶陰柔之美，還有一種自然逸趣。有人說羅可可只是巴洛克的“法國化”，是一種“帶法國口音的巴洛克”，［美］拉爾夫等：《世界文明史》下卷，趙豐等譯，商務印書館1999年版第153頁。但顯見的是，這種“法國巴洛克”的出現也和崇尚淡雅、師法自然的中國審美趣味的西傳有很大的關係。當時法國的園林設計變得越來越講究中國式的野趣就表明了這點。18世紀下半葉中國園林藝術甚至風靡了法國（這在很大程度上得益於王致誠關於圓明園的詳細介紹），同時受到法國人喜愛的還有英國的園林藝術，結果產生了一種被稱作“英華風”的園林，其典型表現便是修建於小特里亞農宮花園裏的10座小村落，那是法王路易十六的王后瑪麗·安托萬奈特的最愛，它們分佈在綠蔭深處、池塘水邊，由小戲院、磨房、奶場、住室、鴿房、糧倉等建築群組成，一派素樸的農家景象。CfMurielDétrie，France-Chine，Quanddeuxmondesserencontrent，Paris，Gallimard，2004，p25~26

啟蒙時代法國的園林藝術同時為英國和中國的審美趣味所浸染，這本身就是一件頗有深意的事情。我們後面將看到，這個現象正好體現了當時法國思想界精神氣候的基本特點。

18世紀法國的中國熱遠非僅局限於建築和園林藝術方面，這時的法國人實際上對一切有中國風味的東西都充滿了興趣。帷幔、掛毯、壁畫、傢具、彩陶、服裝……漸漸地一切裝飾藝術都被中國潮裹挾而去。連在技法上並不受法國人欣賞的中國繪畫，也以其濃郁的東方風情深深地影響過像瓦托（AntoineWatteau）和布歇（FraroisBucher）這樣一些法國繪畫大師。瓦托是最早嘗試畫中國風情畫的法國畫家之一，他在1700年為Muette城堡的國王密室畫了一些“中國和韃靼”的人物形象，由這些畫製作的版畫後來十分聞名。布歇也為迎合時髦畫了兩個中國舞台系列畫，這些畫後來被Beauvais的一些手工工場製成了掛毯，人們在今天的Aubusson掛毯上還能看到它們的影子。皮爾芒（JeanPillement）和於艾（Jean-BaptisteHuet）則因編了一部中國風格裝飾圖冊而成為家喻戶曉的名人，這部圖冊實際上也極大地影響過當時法國的整個裝潢藝術。CfMurielDétrie，France-Chine，Quanddeuxmondesserencontrent，Paris，Gallimard2004，pp27~29

中國的戲劇表演在文學內容上對法國影響不算大，傳教士們只向法國人介紹了一部中國元雜劇《趙氏孤兒》。伏爾泰據此寫了部五幕劇《中國孤兒》（1755），藉以在法國倡導中國式的美德，但效果不盡如人意。不過18世紀法國的舞台藝術，包括喜劇、歌劇、鬧劇和芭蕾舞劇等，在服飾和場景裝飾上仍被打上了顯著的中國印記。Ibid,pp29~30

在日常生活方式方面，18世紀法國也在普遍追求中國化。在巴黎出現了一些專門出售中國小擺設的商店，其中的商品既有從中國進口的，也有法國仿製的。到18世紀末還出現了很多所謂的“中國浴室”，其裝飾風格即使不是真正中國化的，至少也是刻意東方化的。17世紀末引進的茶葉也是在這個時候成了法國人的日常飲品。在羅馬時代就享有盛名的中國絲綢仍十分風行，不過這時它已經受到許多法國本土生產的比較便宜的紡織品的競爭，只是這些紡織品仍帶有其樣板產品的原產地的名稱，如“南京布”（nankin，一種多呈黃色的棉布）、“北京綢”［pékin，一種絲織品，系瓦朗斯（Valence）市特產］之類。從1730年起，一種被稱作“中國緞”（chiné）的雜色絲織品被廣泛用於裝潢，同時還迅速興起了一種源自中國的彩色牆紙製造業。Ibid,p27

除了審美趣味、生活方式之外，自18世紀初起法國人還對中國的思想文化表現出越來越濃厚的興趣。也是“天作之合”：正好在這個時候，一個名叫黃嘉略（ArcadeHoang，1679—1716）的“小中國佬”突然跟隨一個法國傳教士來到了歐洲，來到了巴黎，和那裏渴望了解中國但又從來沒見過中國人的上流社會及知識界相遇了，由此發生了中法之間有史以來第一例在法國土地上進行的“人員交流”。而黃嘉略這個人物本身也並不尋常，應該說他並不是一個普通的中國人，而是中西文明交往的一個產物：出身於福建莆田一個虔誠的天主教徒家庭，本名黃日升，“嘉略”是他在受洗時起的教名，而他在7歲上就被獻給了上帝，由一位法國傳教士收為義子並隨之雲遊傳教，同時接受了一個中國籍的天主教神職人員應該接受的各種教育——可所有這一切，卻又似乎絲毫沒有改掉他身上的“中國味”，終其一生他在文化心態上都還仍然是個“小中國佬”。就是這樣一個人，在這樣一個時刻來到了巴黎這樣一個地方，這就不免要生出一些故事。

首先是法國的漢學由此開始起步。1706年黃嘉略決定定居巴黎后，便向法國政府毛遂自薦，要為法國的漢學效力。而這對當時的法國政府來說，簡直就是“天上掉餡兒餅”的好事，因為這個政府這時正在為法國的中國研究遠遠落後於德國等歐洲國家而苦惱，正在琢磨着如何儘快建立起法國自己的漢學。於是黃很快就得到了一個“國王中文翻譯官”的頭銜，並被安排到王家圖書館做中文書籍的編目工作（當時中文書籍正在迅速增多，而那往往是中國皇帝贈送的禮物），稍後又受命編寫《漢語字典》和《漢語語法》兩書。編這種漢語工具書在當時全無先例可循，純粹是一種拓荒，但黃毫不畏縮，篳路藍縷忘我奮進，終於盡己所能做出了許多令人稱道的業績，而在此過程中，先後協助過他工作的兩位法國青年學者弗雷萊（NicolasFréret）和傅爾蒙（EtienneFourmont），也在他的啟蒙和點撥下逐漸成長為法國漢學飲譽全歐的大師級人物。參見許明龍：《黃嘉略與早期法國漢學》，中華書局2004年版第47~54頁。

參與法國漢學的奠基工作似乎構成了黃在巴黎的主要活動。但與此同時，似乎是在不經意間，他還在從事着另一項事業，這就是在日常的社交活動中，應好奇者和研究者的提問，對中國文化和中國社會實況進行解說。而且，他在這方面好像還幹得特別成功：

無論是王公貴族或是文人學子，都希望通過與他的接觸，獲得更多更真實的有關中國的信息。他雖然沒受過正規的中國傳統教育，但他曾長年周遊各地，而且一向勤於觀察，所以見多識廣，無論天文、地理、歷史、政治，還是風土人情，都略知一二，在對答法國人的詢問時，可謂遊刃有餘。這對於那些對中國抱有好奇心或求知慾的法國人來說，無疑是久旱逢甘霖。參見許明龍：《黃嘉略與早期法國漢學》，中華書局2004年版第49頁。

顯然，他具備做好這方面工作的各種有利的條件。在這個歐洲普遍流行“中國熱”的時候，他不僅是唯一的一個出現在歐洲的中國人，當時跟隨梁弘仁赴歐的還有一個名叫李若望的中國青年天主教徒，他們此行的目的是要就在中國發生的“禮儀之爭”問題向教皇做彙報。但羅馬工作結束后李即不知所蹤，估計可能已病逝於羅馬，黃嘉略則於1706年回巴黎定居，是當時生活於法國乃至整個歐洲的唯一的中國人。參見許明龍《黃嘉略與早期法國文學》，中華書局2004年版第1~49頁。而且是一名在當時十分罕見的學貫中西的中國知識分子，同時又是一名容易得到法國人信任的天主教徒——實際上是天時、地利、人和都佔全了。所以他一到巴黎，就順利地進入了那裏的上流社會，不僅常常是達官顯貴們家裏的座上客，而且還成了法國學界炙手可熱的一大“紅人”，身邊總有一些關注中國問題的大學者相伴——其中除了弗雷萊和傅爾蒙之外，還有天文學家德里爾（JosephNicolasdeLisle，1688—1768）、天主教奧拉托利會圖書館館長戴默萊（PierreNicolasDesmolets，1678—？）、植物學家朱西厄（AntoineJussieu，1686—1758）、東方學家及王家碑文與美文學院院士加朗（AntoineGalland，1646—1715），以及當時正在巴黎遊學、尚未出道的青年學人孟德斯鳩等等。當然，所有這些名流同黃交往的目的，無非是想通過他了解一些法國社會十分關心的中國文化的真實情況，而這些有關中國的文化信息一旦經由黃傳到他們那裏，想來又不免會藉助他們的巨大影響力呈幾何級數向法國社會擴散，故關於黃在巴黎的活動究竟產生過怎樣的文化影響，儘管不易評估，但也終究不可低估。

比如一些學者們看到，孟德斯鳩學術思想的形成似乎就深深地受過黃嘉略的影響。在筆者看來，根本無須別的業績，僅此一事就足以令黃不朽：要知道孟德斯鳩在法國啟蒙運動中的地位絕非一般，他的“三權分立”學說一直就是現代政治文明的一塊主要基石。然而這一偉業中竟有黃嘉略的一份功勞!1713年9月，當他帶着一大堆有關中國的問題找到黃嘉略的時候，孟德斯鳩還是一個涉世未深的24歲的學術青年。此後的3個月裏，他們之間就發生了一系列深入的交談（根據黃的日記，孟德斯鳩至少一共往訪了7次，其中6次系單獨往訪），而談話的內容也被筆頭勤快的孟德斯鳩及時地一一記錄在案，那就是我們今天仍能在《孟德斯鳩全集》裏讀到的一份長達27頁的筆記，題為“我與黃先生的談話中關於中國的幾點評註”。值得注意的是，這份文獻記錄的雖然是黃的談話，但其內容都經過了孟德斯鳩的咀嚼和消化，因而在相當程度上反映的是後者本人的看法。由是觀之，這份文獻實際上是黃與孟合作的成果，前者提供素材，後者加以評述。而且，西方學界的大量研究業已表明，這份文獻中的很多思想，事實上已經深深地滲入了孟德斯鳩的兩部主要著作——《波斯人信札》和《論法的精神》，而孟德斯鳩在啟蒙時代之所以能對廣為稱頌的中華文明保持一種冷靜的批判態度，相當程度上也正是由於黃嘉略曾讓他看到了一個比較真實的中國；同時人們還發現，孟氏成名作《波斯人信札》中的那兩位波斯青年（郁斯貝克和黎伽），其實根本不是什麼真正的波斯人，而恰恰就是黃嘉略……參見許明龍：《黃嘉略與早期法國文學》，第二部分第五章“對孟德斯鳩的影響”，中華書局2004年版。

黃嘉略短暫、凄清而又不乏傳奇色彩的人生歷程，實在是中法早期文化交往史上的一段可圈可點甚至可歌可泣的佳話。只可惜國人長期昧於這段史實，只是到最近才通過許明龍先生的有關專著得窺一斑，因此我們現在還遠不能說清黃嘉略這一現象的全部歷史意義。但無論如何，黃嘉略現象的一個很重要的特點卻是很清楚的，那就是在中法文化交往史上的一個非常關鍵的時刻，一個有志於向法國傳播中華文明的中國學術青年，以一種特別恰當的知識準備和特別有利的社會身份，充當了這種文化傳播的一條極其高效同時也意義極其深遠的渠道或橋樑。

綜上所述，我們不難看到，在中國審美趣味、生活方式的大規模傳入給18世紀的法國社會增添了許多活力的同時，中國文化中的一些更理性、更精細的東西也在向法國社會積極滲透。事實上，正是中國文化的這些要素將對18世紀法國文明史的核心內容產生某種根本性的重大影響，而法國歷史對現代世界歷史的主要影響，或者說法國文明對現代世界文明的主要貢獻，也正是在這個過程中被規定下來的。

不言而喻，這裏所說的中國文化中“更理性、更精細的東西”，主要就是中國的那一套以儒家學說為核心的傳統思想文化。而那些能構成“18世紀法國文明史核心內容”的東西，當然又非啟蒙運動和法國大革命及其政治文化莫屬了。人們熟知，沒有法國啟蒙運動，就沒有法國大革命，也就沒有現代性或我們今天的現代世界。而如果沒有中國傳統思想文化的傳入，法國能發生那樣氣勢恢宏的啟蒙運動嗎？從下面的歷史敘述中我們會看到，那將是非常值得懷疑的。

二中華文明對法國啟蒙運動的貢獻

說起來，法國啟蒙運動的源頭應該是在英國，與17世紀英國發生的兩次革命密切相關。

這兩次革命，一次是以牛頓的名字命名的經典力學革命，一次便是著名的“英國革命”，它起於1640年的“清教運動”，經過許多曲折，最後經1688—1689年的“光榮革命”，才走完了它的全過程。

牛頓革命和英國革命差不多是在同時完成的（牛頓的劃時代著作《自然哲學的數學原理》發表於1687年，適值“光榮革命”前夜），而它們的意義同樣非同小可：前者以萬有引力的輝煌發現，證實了人的理性的幾乎無所不能的偉大；後者以其辯護人約翰·洛克的自由主義理論的系統闡述，判定了一切壓抑人權的專制制度的非法。整個歐洲知識界不禁為之亢奮，以反對宗教迷信和封建專制制度、倡揚科學與民主為主要內容的啟蒙運動由此濫觴。

後來的世界歷史發展進程表明，這場啟蒙運動的實際意義，是為現代社會勾畫了一幅藍圖，並為全球傳統社會的現代轉型提供了巨大的精神驅動。整個18世紀的西歐和英屬北美殖民地的知識界都曾被這場運動裹挾而去，而其中最為活躍的，又是一個極不安分也極富於想像力的法國哲人群體，他們實際上構成了整個啟蒙運動的主力軍。這支主力軍有一位大名鼎鼎的領軍人物，他便是伏爾泰（Voltaire，1669—1778）。此公出身公證人家庭，既經商又做文人，而且都非常成功。青年伏爾泰在1726—1729年曾流亡英國，在那裏深為英國科學和政治思潮所浸染，回國后即致力於宣傳牛頓和洛克，成為向法國系統介紹這兩位英國知識巨匠的第一人，並從此成為法國啟蒙運動主流派筆者以為，法國啟蒙哲人多崇尚英式自由主義，僅盧梭、馬布利等少數人對之持批判態度。前者可被視作法國啟蒙運動的主流派，後者則為非主流派。的代表人物，並享受着整個啟蒙運動的旗手的盛譽。

法國啟蒙哲人的中國崇拜

英國的科學和政治文化無疑是法國啟蒙運動極其重要的靈感源泉。然而如果說法國啟蒙運動的靈感在海外僅僅只有英國這麼一個源頭，那卻是大錯特錯的。事實上，英國文化有沒有構成法國啟蒙運動最主要的思想資源，都還很難說。為什麼？就因為在當時流行於法國的那種“英國熱”的側畔，還實實在在地存在着一個“中國熱”。而且後者的熱度，比起前者來好像還有過之而無不及——這是法國漢學家維吉爾·比諾告訴我們的一個客觀事實。他的話是這樣說的：“當人們翻閱18世紀法國思想家、經濟學家撰寫的作品、遊記或報刊文章時，會驚訝地發現中國的名字是如此頻繁地出現，激起了那麼多的讚譽之詞。僅以此而論，中國似乎就比英國更受歡迎。”轉引自孟華：《1740年前的法國對儒家思想的接受》，載《學人》第4輯，江蘇文藝出版社1993年版第320頁。

那麼，何以中國文化會在啟蒙時代飽受法國人（其實也不只是法國人，許多德國人如萊布尼茨、歌德等也一樣）的青睞？這顯然是因為中國文化的獨特氣質和當時西歐的精神氣候之間產生了某種不期然的契合。18世紀的法國啟蒙哲人對中國文化的了解，主要是以赴華耶穌會士的大量私人書信為媒介的。這些信件的收信人有學者，也有教會上級和王公顯貴等一些能夠為傳教士們提供財政和政治支持的人。很多這樣的信件後來都公開出版了，相關出版物中規模最大的，是一部在1702—1776年陸續問世的34卷《耶穌會士書簡》。法國傳教士們在這些書信中描繪的中國形象總的來說是很正面也很誘人的：那是一個強大而繁榮的國家，君主很開明，很重視教育和實用生產技藝，並得到了一群按功績錄用的官員團體輔佐；人民是講道德的，社會得到了良好的治理；作為主導意識形態的孔子學說實際上是一種一神論的宗教，完全沒有道教和佛教所鼓吹的那些迷信和偶像崇拜。MurielDétrie，France-Chine，Quanddeuxmondesserencontrent，Paris，Gallimard，2004，pp30~31傳教士們這樣描繪中國，本來有其職業上的用意，那就是企圖讓人們相信在中國傳教有成功的可能性，因而是一件值得做的事業。然而不承想，他們的這些描述，卻為這一傳教事業的敵對者，也即那些執意挑戰基督教會的精神主宰權的啟蒙哲人們，帶來了一陣陣抑制不住的狂喜!

因為他們在這幅中國圖景中，看到了許多他們正在試圖證明或正在熱切期望的東西。

首先令他們興奮的，是古老而可靠的中國編年史一舉證明了《聖經》的荒謬。伏爾泰在他的《風俗論》中寫到下面這些文字時，顯然是非常得意的：

他們的（指中國人——引者）歷史已由我們那些熱衷於互相詰難的各個教派——多明我會、耶穌會、路德教派、加爾文教派、英國聖公會教派——的旅行者們所一致證實。不容置疑，中華帝國是在4000多年前建立的。那些在杜卡利戎時代的大洪水和法埃通從天而降的神話中保存下來而又以訛傳訛的有關地球的變遷、大洪水、大火災等故事，這個古老的民族從來沒有聽說過。［法］伏爾泰：《風俗論》上冊，梁守鏘譯，商務印書館1995年版第73~74頁。

考慮到有人會質疑中國歷史記載有誤，伏爾泰馬上做了這樣的補充：“如果說有些歷史具有確實可靠性，那就是中國人的歷史”，因為“中國人把天上的歷史同地上的歷史結合起來了。在所有民族中，只有他們始終以日食月食、行星會合來標誌年代；我們的天文學家核對了他們的計算，驚奇地發現這些計算差不多都準確無誤”。同上，第74頁。

而更令法國啟蒙哲人們欣喜的，還是中國的那一套在他們看來極富於“理性”的社會政治制度：那似乎正是他們希圖在歐洲建立的“理想國”!

伏爾泰說：“中國人在道德和政治經濟學、農業、生活必需的技藝等方面已臻完美境地。”［法］伏爾泰：《哲學辭典》上冊，王燕生譯，商務印書館1991年版第323頁。

狄德羅讚美儒學：“只須以理性或真理，便可治國平天下。”轉引自沈福偉：《中西文化交流史》，上海人民出版社1985年版第452頁。

霍爾巴赫：“中國是世界上唯一的將政治和倫理道德相結合的國家。這個帝國的悠久歷史使一切統治者都明了，要使國家繁榮，必須仰賴道德……歐洲政府必須以中國為模範。”

波維爾：“如果中國的法律變為各國的法律，中國就可以為世界提供一個作為歸宿的美妙境界。”同上，第452~453頁。

魁奈：“自然法則是人類立法的基礎和人類行為的最高準則，但所有國家都忽略了這一點，只有中國例外。”同上，第453頁。

……

伏爾泰的中國情結及其由來

法國啟蒙運動中就這樣瀰漫著一股“中國崇拜”的熱烈氣氛。而作為啟蒙旗手的伏爾泰，更是首屈一指的“中國迷”。這位鄙睨一切傳統宗教權威的思想家，唯獨對孔子推崇備至。他甚至在自己的小禮拜堂里供奉着孔子的畫像，每日頂禮膜拜。“我鑽研過他的著作，我還做了摘要，我在這些書中看到的只是最純樸的道德思想，絲毫不染江湖色彩。”他在《哲學辭典》裏這樣寫道。《哲學辭典》上冊，第322頁。在同一部著作里人們還能讀到這樣的讚詞：“再說一遍，中國的儒教是令人欽佩的。毫無迷信，毫無荒誕不經的傳說，更沒有那種蔑視理性和自然的教條。”《哲學辭典》上冊，第331頁。在《路易十四時代》中，伏爾泰又對中國文化發出了這樣由衷的讚美：

中國的讀書人，除了崇拜某一至高無上的上帝之外，從來別無其他宗教信仰。他們尊崇正義公道。他們無法了解上帝授予亞伯拉罕和摩西的一系列律法，以及長期以來西歐和北歐民族聞所未聞的彌賽亞的完善的法典。以下這一點是確切無疑的：當高盧、日耳曼、英吉利以及整個北歐沉淪於最野蠻的偶像崇拜之中時，龐大的中華帝國的政府各部正培養着良俗美德，制定法律，只承認一個上帝，對這個上帝的樸素的信仰始終不渝。［法］伏爾泰：《路易十四時代》，吳模信、沈懷沽、梁守鏘譯，吳模信校，商務印書館1982年版第597~598頁。

伏爾泰像

伏爾泰還認為中國是個講法治的國家：“假如有過一個國家，在這裏生命、榮譽和財產都得到了法律的保護，那麼，這就是中華帝國。”而且中國的法律極其完美公正：“判處一個人的死刑時，往往過分謹慎，簡直達到了顧慮重重的地步。”“這個帝國的法院存在了四千多年，因此四千多年以來，甚至在帝國最邊陲的地區，法官們也從未不經上報皇帝就處決一個村夫，對任何案件，皇帝都命該法院複核三遍，之後他才簽發死刑判決，或改判徒刑，或徹底赦免。”正因為有這樣賢明的法律，中國無論如何都是“世界上最公正、最人道”的民族。［法］艾田蒲：《中國之歐洲》下冊，許鈞、錢林森譯，河南人民出版社1994年版第277~278頁（對譯文有過適當調整，下同）。

這些話顯然是一些溢美之詞，而且顯然有不小的誇張。此外，法國漢學家艾田蒲還注意到，伏爾泰刻意不提中國政治的種種陰暗面，而由於許多傳教士忠實客觀的報道，這些陰暗面在18世紀法國已是眾所周知的事實。比如，艾田蒲指出，儘管大家都認為中國治理得令人讚歎，但那裏也常常鬧飢荒，而那些在華傳教士也不會不知道，由於中國官場貪污盜竊成風，中國那些令歐洲人驚嘆的所謂用於賑災的公共穀倉往往都已被貪官們吃空，結果很多災民至死也沒有得到救濟。然而“對此，伏爾泰不願深談”，為什麼呢？艾田蒲的解釋是：“因為當時在法國，最棘手的問題就是生計問題，眾所周知，這是加速了大革命爆發的問題之一。假如中國也存在同樣的問題，怎能把它作為我國的榜樣呢？”同上，版第279頁。

伏爾泰不僅對中國政治的陰暗面置若罔聞，還常常刻意為中國在科學技術和藝術方面的落後護短。當時許多歐洲人尤其是傳教士都將中國在這方面的缺點視作基督教優越性的證據，而伏爾泰則從不這麼看，他總想找點什麼借口來原諒中國。比如，他在《風俗論》裏就把中國在技藝發展方面的緩慢和停滯歸結為一種“人所共有的”迷信，而且西方人對這種迷信的克服也不過是不久以前的事情。伏爾泰：《風俗論》上冊，梁守鏘譯，商務印書館1995年版第215頁。艾田蒲還舉出了下面這些有趣的事例：參見［法］艾田蒲：《中國之歐洲》，許鈞、錢林森譯，河南人民出版社1994年版第282~284頁。

——伏爾泰承認中國在印刷術方面不如西方高明，然而，他津津樂道地反覆強調，“在我們既不識字也不會書寫的年代，中國已到處可見印刷的書籍了”。

——當有人批評中國在建築方面缺乏審美眼光、老喜歡蓋那種寬大而低矮的房屋時，伏爾泰曾尖刻地反駁說：“但至少應該承認，他們建築鋪有琉璃瓦的房屋都已有幾個世紀的歷史的時候，我們還與家畜擠在小木板屋裏面哩，而且在威斯特伐利亞直到今天還可以見到這種情形。”

——伏爾泰並不欣賞中國的繪畫技法，認為它幼稚，未掌握藝術的奧秘：“一般來講，他們寫字和繪畫一樣，不懂得藝術的奧妙；直到如今，他們的繪畫也不講佈局、視角、明暗；他們的書法也受到這種缺陷的影響。”但這種批評很快就又變成了讚揚，“看來，在他們的作品貫穿着一種明哲的平庸、一種簡單的真實，與其他東方民族的那種浮華的風格迥然不同。”

——伏爾泰認為中國人在化學方面成就斐然，“雖然他們未曾成為優秀的物理學家，然而他們卻發明了火藥；但他們只將它用來製造節日焰火，在這方面他們超過了其他民族。”雖然中國的天文學現狀比歐洲落後，北京觀象台上的渾天儀不如歐洲的天文儀器先進，但它們畢竟比其他亞洲民族先進。有人說中國人幾何學不行，伏爾泰則辯護說：“毫無疑問，早在希臘人歐幾里得在亞歷山大時代列出那些原理的幾個世紀以前，中國人就已了解那些基本原理了。”他還根據巴多明神父的一篇文章指出，“西方人認為是畢達哥拉斯所發現的那條著名定理，對於中國人來說，早已屬於最為人熟知的定理之列……”

伏爾泰如此百般美化、呵護中國的形象，無非是一定要把中國牢牢地確立為法國和西方的楷模。中國的榜樣在伏爾泰心目中竟是如此重要，那麼，他究竟看上了中國的什麼？

一般說來，伏爾泰對啟蒙運動的貢獻，主要是在歐洲大陸（首先是在法國）傳播了經驗主義和自由主義這兩股英國思潮。前者源自培根，經牛頓革命的光大而顯示出非凡的價值，為啟蒙運動奠定了“科學理性”的基石；後者源自盎格魯-撒克遜民族的特有傳統，經由英國革命特別是洛克的理論總結而完成了它的現代轉型，並在啟蒙運動中被確立為現代文明的一個不可或缺的基本要素。

從本質上看，應當說這兩股英國思潮分別體現着現代社會的兩個基本價值：一是科學（或曰理性），一是自由。法國啟蒙運動當然不只是限於對這兩個價值的簡單宣傳，不過它的首要任務，還只能是先讓它們立住。

然而在當時的歐洲大陸，尤其是在法國，要讓人們普遍認同科學與自由這兩個價值，決非易事。障礙主要來自歐洲特有的基督教傳統，來自天主教教會的精神統治，那是一種極其嚴格而蠻橫的宗教專制，它絲毫不能容忍對教會權威的觸犯，也不能容忍任何有違天主教教義的言論，而從清教英國傳來的這些思想，本身就帶有“罪大惡極”的異端邪說性質。

無怪乎伏爾泰常常氣得要罵娘。他在寄給友人的幾乎每一封信的落款處，都要惡狠狠地寫上一句“剷除醜行!”（crasezlinfme），以宣洩他對天主教宗教專制乃至一切偏執迷信行為的憎恨。大概也正是歐洲大陸這種宗教不寬容的嚴酷情境，使伏爾泰對自由的價值表現出特彆強烈的關注。實際上他也是法國啟蒙運動中公民自由權利的最熱烈的鼓吹者。他曾宣稱：“一個人因為別人與他意見不同而加以迫害實與禽獸無異。”一句被認為是公民自由第一原則的名言，據說也出自伏爾泰：“我不同意你所說的一切，但我將誓死捍衛你表述自己意見的權利。”［美］拉爾夫、勒納、米查姆、伯恩斯：《世界文明史》下卷，趙豐等譯，商務印書館1999年版第128~129頁。

這也很可能是伏爾泰特別迷戀中國的最根本的原因：中國，竟是這樣一個神奇的國度，那裏沒有宗教專制，沒有因信仰的不同而引起的迫害行為，人們享有充分的信仰自由!

其實，早在中國元朝的時候，歐洲人就領略到了中國的這種“自由”，而且中國似乎還是歐洲宗教寬容思想的實際源頭。艾田蒲有此證詞：

被派到中國蒙古地區的方濟各會傳教士們十分驚詫地發現，在大可汗的宮廷中，每個人都能信仰他自己選擇的宗教，有的則乾脆不信宗教。歷史學家們普遍承認，這一發現是促使寬容的觀念進入基督教國家的原因之一。無論如何，任何研究這種流行於哲學家的18世紀的寬容觀念的人，都會發現中國當時被視作典型的宗教寬容國家。［法］艾田蒲：《中國之歐洲》下冊，許鈞、錢林森譯，河南人民出版社1994年版第298頁。

顯而易見，啟蒙時代伏爾泰們推崇中國，主要就是要以那裏信仰自由的祥和，並藉助由赴華傳教士營造的一種比較安全的學術語境，來反襯和揭露歐洲宗教不寬容的荒謬，以期衝破這種精神禁錮，為科學與自由這兩個英國價值的普遍確立開闢道路。在這個意義上，說伏爾泰們關於中國形象的宣傳本身就是對自由價值的一種直接倡揚，當不為過。當然另一方面，以中國的歷史悠久、宗教寬容和法律賢明，無疑也有助於從各方面彰顯科學或理性的價值。總之，中國形象的確曾為伏爾泰貫徹他的啟蒙初衷，提供了一個得心應手的工具。

“歐洲孔子”的異趣及其歷史影響

除了伏爾泰之外，法國啟蒙學者中還有一個著名的中國迷。他幾乎言必稱孔子，並因寫有一部極力讚美中國文化的皇皇巨著《中華帝國的專制制度》（1767），而贏得了一個“歐洲孔子”的雅號。他和伏爾泰同屬法國啟蒙運動的主流派，不過他們不僅關注的領域有所不同，而且在價值取向、精神氣質和社會影響上也有顯著差異。

這個人，便是弗朗索瓦·魁奈（FranoisQuesnay，1694—1774）。

如果說伏爾泰關心的主要是政治和宗教方面的問題的話，那麼魁奈的研究興趣則主要在經濟改革方面。他出身地主家庭，本職是宮廷醫生，但始終對土地和農業感興趣，並且在政治經濟學方面有極深的造詣，最後成為法國啟蒙運動重農學派的主要代表人物。

重農主義，法文為Physiocratie，字面意義其實是“自然管理”或“自然秩序”，是一種反重商主義的政治經濟學理論。它主張土地是一切財富的源泉，要求解除重商主義加於農業的戕害，而其實際用意，卻是要取消封建貴族的免稅特權，並賦予工商業以充分的自由。在後一點上，重農主義和亞當·斯密的經濟自由主義是一致的，不同的只是，後者在政治上主張代議制政府，而前者則認為應以中國為榜樣，由世襲君主實施某種“合法的專制”。

17世紀以來以重農主義為代表的法國經濟改革思潮一直和中國有着密切的淵源關係。作為重農主義先驅之一的沃邦（Vauban），就曾援例中國的先例，建議路易十四對法國的人口進行普查。一些有關中國的論著的作者（尤其是金尼閣神父）也曾盛讚中國的人口普查技術，他們尤其為人口眾多卻不像當時法國那樣充斥着流浪漢和乞丐而驚嘆。他們仔細研究了中國“富民”的原因，發現這一定程度上是由於一種自發的互助行為，一些人甚至得出結論說，個人財產只有在社會中沒有任何人因貧窮而死亡時才是合法的。有人還發現，中國人的這種互助精神源自儒教教義中的一條自然法原理——“己所不欲，勿施於人”，儒教的道德基礎就是人道主義。參見［法］艾田蒲：《中國之歐洲》下冊，許鈞、錢林森譯，河南人民出版社1994年版第328~329頁。

最為魁奈推崇的，也就是儒教的這種人道主義。而他所說的“合法專制”，實際上就是這種人道主義的“專制”。不幸的是，很多研究者（包括當時的盧梭和後來的托克維爾）都誤解了魁奈，把他和他的學派視作專制政治的支持者。對此，艾田蒲做出了這樣的抗辯：魁奈的“合法專制”無論和專制暴政還是和開明專制都毫無共同之處，它其實是一種以自然法則為基礎的專制，是在堅持某種“自然狀態”，而這在重農學派看來，也正是孔子學說的中心思想。這種“自然狀態”不同於孟德斯鳩說的那種以恐怖為原則的專制主義，也不同於盧梭說的那種“社會契約”，而是一種“自然的，因而絕對不可缺少的義務與權利的秩序”：“因為地球圍繞太陽轉，由此產生了四季更迭，而且由此產生了農業民族必須服從的某些自然法則，一個有條不紊的社會，必須制定能夠對大自然中的自然事實，因而也就是對社會中的自然事實加以利用（我理解為將之轉化為價值）的經濟與政治法規”。《中國之歐洲》下冊，第329~331頁。

這也就是為什麼魁奈那麼推崇奉行儒學的“中國專制制度”的緣由了，這種完美地遵循着自然法則的國度在他看來理應成為所有民族的楷模。而且值得注意的是，魁奈和他的弟子們在中國儒家文化的啟發下，提出了這樣一個重要思想：人們組成社會時不會像盧梭說的那樣必須失去自己的部分自由，因為他們還是只服從基於自然狀態或自然秩序而形成的法律，而國王也只能在不背離自然法則的情況下才能成為專制的立法者，如果他背離公正的法制，則人民有權用一切手段推翻他（因為儒學認為這時的國王已變成專制暴君，他將失去王位）。在重農學派的心目中，中國君主就不是一意孤行的，他須由一個來自民間各階層、通過考試選拔的謀臣團體來輔佐，此外還為言論自由、宗教寬容等制度所制約。同上，第332~333頁。

應該認為，魁奈及其弟子藉助所謂“中國專制制度”所表達的，主要是一種熱切的平等主義理念。實際上，在認為法國社會的弊端主要在於缺乏“平等”這一點上，他們與盧梭等非主流派啟蒙哲人始終是完全一致的。而且，在抨擊法國社會不平等狀況的時候，重農學派的激烈和尖銳往往也絲毫不輸於盧梭等人。米拉波侯爵就是一個典型的例子。這位富有的貴族一向以民主主義者姿態從事寫作，總為窮苦農民鳴不平，抗議財富分配不均對農業發展的損害。他甚至曾因攻擊欺壓農民的稅務官是國家最危險的寄生蟲而被投入監獄。參見［美］威爾·杜蘭：《世界文明史·盧梭與大革命》上冊，台灣幼獅出版公司譯，東方出版社，第118~119頁。

重農學派這一套充滿平等關懷的經濟理論，還通過杜爾果杜爾果以魁奈信徒自居，但說他完全屬於重農學派卻很難。實際上他處於重農學派和亞當·斯密之間：他不像重農學派那樣相信工業的無效能，堅持主張國民中各階級應相互依存，並十分重視動產的地位和作用。他的經濟方案的基本點是為國內和國際貿易要求完全的自由。（CfMourre，Dictionnaireencyclopédiquedhistoire，Paris，Bordas，1996，5601）的改革實踐直接對法國的舊制度產生過顛覆性的影響。杜爾果是舊制度末期法國著名的政治家和經濟學家，也是啟蒙運動的參與者，並熱情宣傳過重農主義理論。他的政治活動在很大程度上也是一種重農主義的實踐。他在利穆贊財政區（當時法國最貧窮的地區之一）做過13年監察使（1761—1774），政績斐然，他通過向土地所有者徵收財產稅來籌資修路、廢除了對農民的強迫勞役、開放了穀物貿易、加強了荒年的賑濟等，結果贏得了平民的愛戴，也招致了貴族的怨恨。參見［美］威爾·杜蘭：《世界文明史·盧梭與大革命》上冊，台灣幼獅出版公司譯，東方出版社，第127~128頁。他授意高類思、楊德望對中國農業、物產和技藝等情況進行深入調查參見張芝聯：《中法文化交流——歷史的回顧》，見張芝聯《從高盧到戴高樂》，三聯書店1988年版第47~48頁。這件事，也發生在這個時期，這看上去是在搞中國的“情報”，實際上不過是在虛心向中國取經學習。1774年8月他做了路易十六的財政總監，隨即大規模展開重農主義改革：實行穀物貿易自由、建立僅以貴族和平民的地產為對象的賦稅制度、廢除行會體制、取消強迫勞役、減輕農民負擔等。Mourre，Dictionnaireencyclopédiquedhistoire，Paris，Bordas，1996，pp5601~5602——儘管這些舉措當時並未成功，但重農主義和後來法國大革命之間的某種內在關聯，已經由此開始顯現出來了。

對於這種關聯，托克維爾極為重視。在他看來，法國大革命完成的純粹是重農學派的事業：“大革命後來廢除的一切制度都是他們攻擊的特定目標”，而“可以作為大革命本身創造的所有制度，都是他們預先宣佈並熱心鼓吹的”。不僅如此，托克維爾還法眼如炬，看到了“平等主義”這一法國大革命的核心特徵與重農學派之間的淵源關係：“在他們的著作中已經能夠看出我們如此熟悉的那種革命民主氣質。他們不僅憎恨某些特權，分等級也令他們厭惡。他們熱愛平等，哪怕是奴役中的平等。”［法］托克維爾：《舊制度與大革命》，馮棠譯，桂裕芳、張芝聯校，商務印書館1992年版第193~194頁。崇尚政治自由的托克維爾當然不喜歡這種“奴役中的平等”，於是他開始譏諷重農學派對中國這個在他看來極其醜惡的專制國度的推崇：

他們在四周找不到任何與這種理想相符的東西，便到亞洲的深處去尋找。我毫不誇張地說，沒有一個人在他們的著作的某一部分中不對中國倍加讚美；由於對中國還很不了解，他們對我們講的儘是些無稽之談。被一小撮歐洲人任意擺佈的那個虛弱野蠻的政府，在他們看來是可供世界各國仿效的最完美的典範。他們心目中的中國政府好比是後來全體法國人心目中的英國和美國。在中國，專制君主不持偏見，一年一度舉行親耕禮，以獎掖有用之術；一切官職均經科舉獲得；只把哲學當宗教，只奉文人為貴族。看到這樣的國家，他們嘆為觀止，心馳神往。同上，第198頁。

究竟托克維爾有沒有如艾田蒲所說誤解了魁奈的“合法專制”，這是一個一時很難說清楚的問題。不過，就本文的主要宗旨而言，這個問題並不很重要。這裏最值得我們注意的，應該是托氏展示的中國文化經由重農學派和法國大革命的“平等”或“民主”精神之間發生的關聯。

我們知道，法國大革命之所以不同於英國革命或美國革命而能被稱作“大革命”，乃是因為它是第一次現代意義上的民主革命，因此它是一個開當今世界政治民主化運動先河的事件。而法國大革命之所以能建此奇勛，又主要是因為它比發生在它之前的那兩次革命更重視“平等”價值的緣故。

一般認為法國革命時代平等價值的凸顯主要應歸功於盧梭。這也許沒錯。但如果因此而忽視重農學派的作用，顯然也是不公正的。而若重農學派的作用不容忽視，則中國文化在這方面的積極作用也就應當得到相應的承認，儘管這可能只是由於一種“誤讀”。

誠如我們所見，儘管都崇奉中國文化，但由於性格氣質、文化背景的差異，伏爾泰和魁奈兩人從中國文化中品出的味道卻大為不同：如果說伏爾泰從中國文化中讀到的主要是“自由”的話，那麼魁奈讀到的主要就是“平等”。在這個意義上，魁奈及其弟子們實際上自覺不自覺地充當了盧梭的同盟軍，也正是他們之間的這種“暗合”，才使“民主”的價值在法國革命中首次得到了彰顯：因為現代民主，只靠英美革命所張揚的“自由”理念是立不起來的，它必須是“自由”和“平等”這兩種理念的一種結合。

法國啟蒙時代博愛觀的中國淵源

我們還知道，法國啟蒙運動還提出了一個在法國大革命中也相當流行的理念，那就是“博愛”。在西方，“博愛”（fraternité）一詞雖有古希臘哲學的淵源，但也帶有濃厚的基督教色彩。因而，在充滿非基督教化精神的法國啟蒙時代，這個詞實際上已被賦予別樣的意味。在筆者看來，啟蒙時代的博愛思想是和一種超越了個人主義的人道主義觀念緊密相聯的，而這種人道主義觀念實際上是所有啟蒙哲人的一個共識。如狄德羅稱：人道主義“是一種對一切人的仁慈的情感”“是由於為別人的痛苦而擔憂並急於解救他們，才會引起這種崇高的熱情”。［法］狄德羅：《丹尼·狄德羅的〈百科全書〉》（選譯本），梁從誡譯，遼寧人民出版社1992年版第219頁。霍爾巴赫也說：“成為有德的人，就是把自己的利益放在同別人的利益相適合的那種情況之中；就是享受那些施給別人的善舉和快樂。”［法］霍爾巴赫：《社會的體系》上卷，商務印書館1964年版第275頁。愛爾維修則認為：“人道具有公共性，它高於個人利益，在必要的時候往往需要個人利益為之做出犧牲。”參見葛力：《十八世紀法國哲學》，社會科學文獻出版社1991年版第614~617頁。

一般都認為法國大革命有一套三位一體式的口號，叫作“自由、平等、博愛”。19世紀法國社會主義者皮埃爾·勒魯《論平等》一書開篇第一句話寫的就是：“法國革命把政治恰當地歸結為三個神聖的詞：自由、平等、博愛。”［法］皮埃爾·勒魯：《論平等》，王允道譯，肖厚德校，商務印書館1996年版第11頁。然而這種看法和歷史的真實是有出入的。實際情況是，法國革命時代的革命者們經常掛在口頭的，只有自由和平等這兩個詞，而且也常常把兩者連在一起說，但對於博愛，則不僅言者無多，而且也很少有人把它和自由平等連在一起說過。也許是羅伯斯比爾是這個三位一體的口號的始作俑者——1790年10月5日，他在制憲議會裏就組建國民自衛軍問題發表演說，建議國民自衛軍戰士胸前應佩戴寫有“自由平等博愛”和“法蘭西人民”字樣的徽記，並建議在引領其隊伍前進的三色國旗上也寫上同樣的字樣，只是這一建議並沒有為議會所採納。（參見陳崇武：《論“自由、平等、博愛”》，載法國史研究會編《法國史論文集》，三聯書店1984年版第179頁。）何以如此？歷史學家莫娜·奧祖夫解釋說，這是因為“自由平等是權利，博愛是道德義務”，權利和義務不可相提並論、等量齊觀。MonaOzouf，“Fraternité”，inFranoisFuretetMonaOzouf，éd，DictionnairecritiquedelaRévolutionfranaise，Flammarion，Paris，1988，p732這種解釋有點草率，但它也反映了一個事實，即法國大革命主要是一種第三等級爭取“權利”的鬥爭，而且這是一場極其艱巨、必須訴諸大規模暴力的鬥爭，以至於任何“博愛”的說教在其間都顯得有些不合時宜。也就是說，在法國大革命時代，是階級對抗的不可調和性，窒息了萌生於啟蒙時代的那種博愛熱情。

但法國啟蒙運動中“博愛”理念的發生，也決非毫無意義的空穴來風。在洋溢着自由平等熱望的法國啟蒙時代，“博愛”問題的提出意義極為重大。為什麼？就因為自由平等雖均屬“天賦人權”，它們同時也是一對尖銳的矛盾；現代民主必須將兩者協調起來或有機地結合起來，但這實在是一件極其困難的事，為此人們也許不得不求助於某種權利之外的東西，即希望人們在運用自己的權利的同時，也要清楚地意識到自己應負擔的某種道德義務，從而能夠在追求個人或集團利益的過程中，做到為整個社會乃至全人類的共同利益而不時地“適可而止”——大概正是因為出於這種考慮，博愛的理念才在啟蒙時代應運而生。事實上，能否真正確立博愛的價值，也的確是整個現代社會能否健康發展的關鍵所在。大革命時代的一些有識之士似乎也看到了這一點。如羅伯斯比爾在1790年10月首倡“自由平等博愛”的口號。後來還有吉倫特派的羅蘭在法蘭西第一共和誕生之日（1792年9月21日）關於“在宣佈共和之際同時宣佈博愛，因為兩者是一回事”［法］阿爾貝·索布爾：《法國大革命史》，馬勝利、高毅、王庭榮譯，張芝聯校，中國社會科學出版社1989年版第205頁。的提議，雖屬孤鴻哀鳴，卻也意味深長：設無博愛，共和（這其實也正是“現代民主”的本義）何以立？

那麼，法國啟蒙哲人的這種博愛觀和中國文化又有何干係？在法國文學史之父居斯塔夫·朗松看來，此干係甚大。他認為中國儒學之所以在18世紀的法國廣受歡迎，主要就是因其道德觀迎合了當時法國人的精神需要——那是一種既非宗教教條強加於人，又非由超驗原則演繹而成的道德觀，它與客觀實際、現實生活相聯，能讓一般人較容易做到；此外，中國的政治體制又是和儒家道德原則結為一體的，這種政治與道德的統一，也為不滿於現實的法國人提供了一種榜樣。參見孟華：《1740年前的法國對儒家思想的接受》，載《學人》第4輯第321頁。換言之，朗松把中國文化的主要優點歸結為兩點：一是有一種世俗的、人世的道德信條；二是政治與倫理的有機結合，即善於所謂“以德治國”。

中國倫理的世俗性曾為伏爾泰所激賞。他認為中國的倫理學和西方古典古代的倫理學是相通的——像“愛比克泰德的倫理學一樣純粹、一樣嚴格，同時也一樣合乎人情”。參見［法］伏爾泰：《風俗淪》上卷，梁守鏘譯，商務印書館1995年版第219頁。愛比克泰德，古羅馬的一位斯多噶派哲學家。伏爾泰還看到，孔子和西方古代賢哲一樣有“己所不欲，勿施於人”或“己欲立而立人，己欲達而達人”的信條，並“提倡不念舊惡、不忘善行、友愛、謙恭”“他的弟子們彼此親如手足”。參見［法］伏爾泰：《風俗淪》上卷，梁守鏘譯，商務印書館1995年版第219頁。愛比克泰德，古羅馬的一位斯多噶派哲學家。這樣，伏爾泰就已從孔子的學說中讀出了“博愛”的意味。而幾乎所有崇奉中國的啟蒙哲人，如狄德羅、魁奈、霍爾巴赫等，都既贊同以儒家理性道德觀取代基督教神性道德觀，又主張向中國學習，實行政治與道德的結合。按艾田蒲的說法，中國文化在法國啟蒙時代最受推崇的部分，就是它的政治和倫理，而啟蒙哲人的全部理論工作，也都是圍繞着關於中國政治與倫理的宣傳來展開的：“為了更好地抨擊西方的道德與政治，‘哲學’的18世紀竭力頌揚中國的道德與政治。”［法］艾田蒲：《中國之歐洲》下冊，許鈞、錢林森譯，河南人民出版社1994年版第293~294頁。

如此說來，法國啟蒙時代眾多洋溢着博愛關懷的言論，也就與中國儒家“仁者愛人”的倫理思想多少有了些淵源關係，至少是受到了後者的浸染或滋養。

當然，這些仰慕中國的法國啟蒙哲人所了解的中國文化可能並非真正的中國文化，至少不是中國文化的全部。事實上中國文化在他們那裏，很大程度上是被理想化了的。此外，也並不是所有仰慕中國的法國啟蒙哲人都像伏爾泰和魁奈那樣“迷信”中國，如狄德羅就因相信中國人是“偶像崇拜者”，而在熱情歌頌中國文化的某些方面的同時，拒絕“崇拜”中國人。參見［法］阿爾貝·索布爾：《法國大革命史》，馬勝利、高強、王庭榮譯，張芝聯校，中國社會科學出版社1989年版第344~345頁。另一方面，法國啟蒙哲人中也有相當一些常常對中國文化持批評態度的人士，如孟德斯鳩、盧梭、格林、沃爾內、孔多塞等，尤以孟德斯鳩和盧梭的批評最為尖刻：前者譴責中國政治制度是“棍棒獨裁”，後者則嘲諷中國人“除了會作揖和下跪，再沒有別的人性”。參見《法國大革命史》，第341~347頁。關於孟德斯鳩和盧梭對中國文化的批判，可參閱《論法的精神》（商務印書館1982年版）和《論科學和藝術》（商務印書館1997年版）等書的有關章節。孟、盧的這些言論還曾遭到伏爾泰的憤怒批駁，而德國學者利奇溫也認為孟、盧的意見是不公正的，反映出他們對東方精神缺乏深入的了解（參見［德］利奇溫：《十八世紀中國與歐洲文化的接觸》，商務印書館1962年版第85頁）。但在我們看來，孟、盧對中國的批評其實還是相當客觀和準確的，儘管這些批評的確在很大程度上只是出於某種直覺。然而，如果就此認為西傳的中國文化對於法國啟蒙運動毫無積極意義，卻也顯然有失公允。實際上，即使伏爾泰、魁奈等對儒學的理解是一種“誤讀”，這種誤讀也的確產生了某種“郢書燕說”式的積極效果。何況——這真是一種“誤讀”嗎？好像還很難說呢。關於這個問題，我國學者包遵信曾做過這樣一段頗為入情入理的解析：

每種文化都是有機的整體系統……一個觀點、一種理論在另一文化系統中的作用，同它在母體文化中的作用是不一樣的，甚而連原意也會變形。十八世紀那些在啟蒙思潮中起過作用的中國哲學思想，已是脫離了本土，並從中國文化有機整體中遊離了出來。“天道自然”不再是因任自然的消極人生觀，“理”或“天理”也和中國人念念不忘的綱常倫理脫了節。“八卦圖”如果不與占卜、打卦的神秘系統絕緣，恐怕也不會啟發萊布尼茨數學上的靈感，使他發現二進位制……

當然，這樣說並不否認中國文化自身內容的價值，更不是說西方人對它的真諦一點也不了解……但他們總要將儒家思想的社會功能給理想化，而這種理想化實際又是根據他們的語言和心理，根據他們文化的思維方式來進行的。一定意義上也可以說，他們是把中國文化某些內容給西化或歐化了。這種“西化”或“歐化”，不能簡單地當作對中國文化的曲解，而是他們站在西方文化的價值系統中，對中國文化的一種蒸餾。這樣的蒸餾是兩種文化交融匯合必不可少的過程，只有經過這樣的過程，異質文化才能進入自己文化系統發揮作用。包遵信：《十八世紀歐洲的“中國熱”》，載《讀書》1986年第5期。

照此看來，法國啟蒙哲人對儒學的解讀，很可能就是對中國文化中的某些優秀元素的一種“蒸餾”。也正是通過這種“蒸餾”，儒學中一些本來比較含糊、隱晦，而且在實踐中又長期被扭曲、遮蔽了的普世價值得到了凸顯或萃取，並作為東方文化的一些積極的要素，堂而皇之地參與了西歐人鍛造現代文明、推動社會進步的偉大實踐。

三19世紀中期至20世紀中期中法文化的大規模互動

當法國盛行“中國熱”的時候，中國卻在逐漸對法國——實際上也對整個西方世界——關上了自己的國門。1784年乾隆正式下令停止招徠傳教士進京效力，由此徹底斷絕了延續近200年的以傳教士為媒介的中西文化交流活動。這裏有維護國家主權的考慮，但也反映了清政府世界眼光的促狹和對歷史大勢的懵懂無知。

而法國的“中國熱”，也在18世紀後期逐漸冷卻下來了。大革命的臨近，使法國人的文化興趣開始遠離東方專制主義的中國，而轉向崇尚民主共和的古希臘羅馬，由此興起一種帶革命意味的新古典主義潮流。接下來便是數十年的革命、戰爭、復辟和再革命的劇烈動蕩，這期間的中法文化關係當然也就只能日漸疏遠了。

然而法國社會也在這長期的動蕩中經歷着脫胎換骨的改造，在由傳統的農業文明穩步地走向現代工業文明。工業文明是先進的，但它的發生總伴有一些很邪惡的東西，其中之一便是殖民主義。早期的工業社會似乎不能沒有殖民地的支持。這方面英國是先驅（海洋擴張），美俄以自己的方式積極跟進（大陸擴張），而法國也不能免俗，於七月王朝時期（1830—1848）開始大規模發展海外殖民事業。

中法之間文化交往的重續，也就是在這一時代背景下發生的，而這時法國對中國的態度和看法，以及兩國之間關係的性質，都已經發生了重大變化。

法國殖民主義者大力加強對華文化滲透

法國對中國的殖民活動的啟動，是在英國通過第一次鴉片戰爭（1840—1842）撬開了中國國門之後，整個行動是一種卑劣的趁火打劫。1844年法國通過《中法黃埔條約》不僅輕鬆地取得了英國和也是來趁火打劫的美國已經得到的各種重大權利，如五口通商、協定關稅、領事裁判權以及片面最惠國待遇等，而且還攫取了一些新的特權，主要是五通商口岸的房地產任意租賃權、教堂和墓地的修建權等，最後還在條約之外，脅迫清政府解除了對天主教的禁教令，由此為法國後來在中國建立和擴大享有治外法權的租界，並利用傳教從事侵略活動，打開了方便之門。

十多年後，英法為進一步拓開中國市場，又發動第二次鴉片戰爭（1856—1860），並在其間犯下了火燒圓明園等許多滔天罪行。戰後法國通過《中法北京條約》，除了榨取了大筆賠款和其他大量殖民利益之外，還獲得了在中國內地傳教的權利。到1885年法國又通過一次對華戰爭，迫使中國放棄了對越南的宗藩關係，建立起法國的印度支那殖民地，並從此把作為這塊殖民地自然延伸的中國西南地區劃為自己的勢力範圍。

在這個中國深陷殖民地化危險的時代，租界成為西方列強在中國推行殖民活動的橋頭堡，法國的租界當然也不例外。不過法國作為西方傳統的“文化領袖”，歷來具有極端重視文化品位的特點，因而它在中國各口岸城市設立的租界也具有顯著的文化示範的特色，其中尤以上海法租界最為引人注目。那是法國外交官查爾斯·德·蒙提尼（CharlesdeMontigny）的“業績”。1848年他攜全家到上海創建法國領事館，選址時發現好地角已被早在1843年捷足先登的英國人佔去，只剩下英租界、黃浦江和老城區之間一條狹長地帶可供使用，而且當時那裏的衛生條件極差。法租界就在這個地方，在蒙提尼的苦心經營下，慢慢發展了起來。1863年英美租界合併為公共租界，而法租界則選擇了自治，建立起一套殖民地式的行政管理機構，數十年間竟複製出一個典型的法國城市：有市政廳、教堂、花園別墅、兩邊種有法國梧桐的寬闊街道等等。這就同毗鄰的公共租界形成了強烈的反差：那邊是一個繁華喧囂的商業中心，這裏卻到處是一片靜謐淡雅的文化氣氛，當然經濟活力也弱得多。而法國人似乎也不大想靠租界來做生意賺錢，他們只關心如何將他們的租界建成一個文明與進步之窗：上海的法租界率先建立起城市的基本生活設施，擁有最現代的生活條件如自來水、公共照明、有軌電車等，並建立學校和醫院，組織戲劇表演和節慶活動，聘請藝術與建築名家美化市容——也就是在這個過程中，上海外灘一帶一步步演變成美輪美奐的“東方巴黎”。CfMurielDétrie，France-Chine，QuanddeuxmondesserencontrentParis，Gallimard，2004，p38

西方列強在華租界自然有殖民侵略、民族壓迫的一面，但由於它們同時也是新生現代文明的一塊塊“飛地”，而且裏面居民的絕大多數其實還是華人，因而它們對中國社會的影響也就不可能完全是消極的，儘管這時從西方傳來的現代文明還遠非完善。上海的法租界對中國社會進步的推動意義實際上就很醒目。比如在清朝末年，這個租界裏曾流傳過一本日本人寫的暴露慈禧私生活的小說，“老佛爺”的神聖形象被糟蹋得不堪入目，可是礙於租界的“治外法權”，滿朝文武都束手無策干著急，結果使國人們大開眼界，清廷的權威性則受到了嚴重傷害——辛亥革命時期的一個做革命宣傳的連本大戲也正是以此為題材寫成的。參見袁國興：《反觀當年之租界》，載《粵海風》（網絡版）2003年第6期。網址：http：//wwwyuehaifengcomcn/YHF2003/yhf2003-6-21htm人們還熟知，上海法租界的環龍路老漁陽里2號曾是陳獨秀的住宅，同時也是《新青年》雜誌的編輯部；而中國共產黨的第一次全國代表大會，其前半段也是在這個租界的貝勒路樹德里3號（今興業路76號）秘密舉行的。

傳教是法國人在華殖民活動的另一個重頭戲。清政府解除禁教令后，法國傳教士立即蜂擁而來，足跡遍及中國城鄉。到1885年左右中國已有約600個天主教傳教士在活動，而其中大多數都是法國人，皈依天主教的中國人幾達50萬。傳教士們到處買地修建禮拜場所，辦培訓班培訓當地的教士，同時也做了諸如建立濟貧院收養棄兒、辦學校教育中國男女兒童之類的善事（當然目的也是擴大基督教在華的影響）。CfMurjelDétrie，France-Chine，Quanddeuxmondesserencontrent，Paris，Gallimard，2004，p44應該說，除了那種打着傳教旗號搞殖民間諜的行徑之外，這種傳教活動也構成了這個時期中法文化交往的一個重要方面，並且客觀上有傳播現代文明的正面意義。但由於某些不良因素的干擾，法國人在華的傳教活動往往後效很不理想。首先是法國傳教士中魚龍混雜，素質差異相當大。做得最好的是耶穌會士，耶穌會於1814年得到恢復。他們仍遵循着自己的傳統，不遺餘力地在華推進科學與教育事業，爭取中國人的信任和愛戴，以夯實其傳教的社會基礎。他們在17世紀時就曾在上海徐家匯建立過一個基督教團體，這次在這個基礎上，他們又百尺竿頭更進一步，把那裏經營成了一座模範的基督教小區，人稱“遠東梵蒂岡”。但其他教派的部分傳教士則表現得很糟糕：或是態度蠻橫不容異見，把中國當作佔領國，對中國民眾頤指氣使為所欲為；或是為使徒狂熱所驅使，到處冒險滋事，甚至刻意尋求以身殉道以爭取封聖。這就常常引起激烈的民族衝突，造成許多悲劇。此外，法國政府的相關政策也極不明智。這裏我們看到了一個奇怪的現象：19世紀70年代成立的法蘭西第三共和政府在國內是以反教權主義著稱的（那也是在法國實現政治民主化的前提之一），可同時它卻公然在中國以天主教徒的保護人自居，並動輒以武力手段來解決問題，並在此過程中不斷擴大對華的殖民侵略和掠奪（其中最令人髮指的是在1900年參與八國聯軍侵華戰爭並洗劫紫禁城和頤和園）。這一情況，連同西方列強的整個殖民主義政策，深刻地說明了當時新生現代文明的不成熟性：民主的理念，在這個時候還遠遠沒有擴展到國際關係，尤其是東西方民族關係方面。當然，法國政府的“炮艦政策”只能加深中國人民的敵意從而削弱法國傳教活動的效能，並對整個中法文化交往產生不利的影響。

法國革命文化對中國舊民主主義革命的影響

西方人的船堅炮利讓中國人吃夠了苦頭，但也從此擊破了中華帝國夜郎自大的傳統心態，中國人不得不開始“睜眼看世界”了。中國人對法國文化的真正的關注和研究，也是從這個時候才開始的，魏源、王韜、張德彝等是這個學術領域最令人敬仰的先驅人物，他們的著述使中國人獲得了關於法國的一些最初的印象。關於他們的學術貢獻，參見張芝聯：《從高盧到戴高樂》，三聯書店1988年版第49~51頁。

在洋務運動期間出使過法國的中國駐英法公使郭嵩燾（1875年赴倫敦，1878—1879年轉駐巴黎），是中國第一個駐外使節，可能也是中國最早突破“中體西用”思維的一位啟蒙思想家。他在英法工作期間，“周咨詳訪，博覽群書，見識與學問都突飛猛進”。他敢於把“巴夫子”（柏拉圖）、“亞夫子”（亞里士多德）等西哲與“孔夫子”“孟夫子”等東哲相提並論，而且還特別推崇西方近代哲學與科學。他說：“英人謂天文竅奧由紐登（牛頓）開之，此英國實學（科學）之源也。相距二百三四十年間，歐洲各國日趨富強，推求本源，皆學問考核之功也。”而最為可貴的是，他實際上擺脫了中國傳統的君權至上思想的束縛，不僅敢於考究西方民主政體，而且敢於肯定其優長之處。他指出，西洋的國政一概公之於民，而中國自秦漢以來兩千餘年的國政，卻正好與此相反。通過認真研究英國議會政治發展史，他認識到：“推原其立國之本末，所以持久而國勢益張者，則在巴力門（Parliament，議政院）有紹持國是之議，設買阿爾（Mayor，市長）治民有順從民願之情。二者相持，是以君與民交相維繫。迭盛迭衰，而立同千餘年終以不敗。人才學問相繼以起，而皆有以自效。此其立國之本也。”參見《夢醒者的痛苦》，作者、出處不詳，來源：wwwxhsmcom/book/book/2005/1/4761/166371htm

郭氏顯然已基本領悟了現代文明的真諦。而尤其難能可貴的是，他敢於秉筆直書!他到英國不久，就把他的所見所聞寫成《西使紀程》一書刊佈於世。他因此絕難見容於中國強大的保守勢力。頑固派們罵他為漢奸，視他如妖魔，皇帝也對他的書“詔令毀版”。諶震：《郭嵩燾出使西洋》，來源：http：//wwwlishoucom/2002/gstcsxyhtm1891年郭鬱郁病逝，雖有官員請旨按慣例賜謚、立傳，但朝廷卻頒旨云：“郭嵩燾出使西洋，所著書籍，頗滋物議，所請着不準行。”甚至直到他死後9年，義和團運動勃興之際，還有京官上奏請開棺鞭戮郭屍以謝天下。參見《夢醒者的痛苦》，作者、出處不詳，來源：wwwxhsmcom/book/book/2005/1/476l/166371htm

清朝統治者的愚頑不化，最終導致洋務運動破產和亡國危險的日益深重，也使人們日益強烈地感到了改革和革命的必要。於是，法國特有的那一套圍繞着大革命形成和發展起來的政治文化傳統，開始在中國迅速升溫走紅。

中國知識界對法國大革命的關注在戊戌變法（1898）之前就開始了。當時最值得注意的是三個著名人物——王韜、康有為和譚嗣同——對法國大革命的議論。前兩人的態度其實大同小異：王韜僅肯定君主立憲派，對吉倫特派和雅各賓派則大加貶斥；在其於1990年修訂出版的《法國志略》中，王韜奉米拉波為“名賢”，說他“迨列議會，辯駁諸弊，以釐正為己任，后以眾論過於激烈欲矯其弊，稍斂鋒芒”；對吉倫特派，他則評之為“少壯不經人事，竟倡共和說”；對雅各賓派諸領袖，他似乎更少好感，如斥馬拉“專快報復”，丹東“殘暴陰謀作亂”，羅伯斯比爾“跋扈”。（參見沈堅：《中國近代思想家眼中的法國大革命形象》，見劉宗緒主編《法國大革命二百周年紀念論文集》，三聯書店1990年版第87頁。）康有為則認為法國大革命是一場史無前例的慘禍，雖然它開啟的是一股不可抗拒的、世界性的立憲民主潮流，但最好還是採取英國式的改良來順應之以避免捲入法國式的革命漩渦。康有為在《進呈法蘭西革命記序》中描述說：“臣讀各國史，至法國革命之際，君民爭禍之劇，未嘗不掩卷而流涕也。流血遍國中，巴黎百日而伏屍百二十九萬……凄惻千古，痛感全球。自是萬國驚心，君民交戰，革命之禍，遍及全歐，波及大地矣。……普大地殺戮變亂之慘，未有近世革命之禍酷者矣，蓋自法肇始之也。”“臣竊觀近世萬國行立憲之政，蓋皆由法國革命而來，跡其亂禍，雖無道已甚，而時事所趨，民風所動，大波翻瀾，回易大地，深可畏也。蓋大地萬千年之政變，未有臣宏若茲者。”有鑒於此，康有為向光緒告誡道：“且夫寡不敵眾，私不敵公，人理之公則也，安有以一人而能敵億兆國民者哉!則莫若立行朝斷，不待民之請求迫脅，而與民公之，如英之威廉第三后諸主然。明定憲法，君民各得其分，則路易十六必有泰山磐石之安，聃彭之壽，堯舜之譽，生死哀榮，國家長久，天下後世，師之慕之。”（見《康有為政論集》上冊，中華書局1981年版第308~310頁。）應當說，王、康二人實際上都沒有全盤否定來自法國的那套革命文化，因為他們只是拋棄大革命的激進方式，而認可或選擇了這場革命所倡揚的立憲民主精神。譚嗣同的態度則和王、康迥異——他衷心讚賞法國大革命的暴烈與激進：“法人之改民主也，其言曰：‘誓殺盡天下君主，使流血滿地球，以泄萬民之恨。’……夫法人之學問，冠絕地球，故能唱民主之義，未為奇也。”非但如此，他還認定唯有這樣的革命才能救中國。在給老師的一封信中，譚嗣同斷言：“今日中國能鬧到新舊兩黨流血遍地，方有復興之望。不然，則真亡種矣。”轉引自章開沅文，見劉宗緒主編：《法國大革命二百周年紀念論文集》，三聯書店1990年版第67頁。在當時中國萬馬齊喑的知識界，譚嗣同的聲音無疑是孤獨的、微弱的，然而這個聲音卻深得法國革命文化之精髓，而且註定將有一番了不起的前途。

隨着戊戌維新失敗、八國聯軍入侵、《辛丑條約》簽訂等事件的發生，進步知識界日益清楚地看到：清廷的腐朽已不可救藥，當下非舉革命以推翻之不能救中國。於是人們開始大造革命輿論，而作為“革命之母”的法國革命也自然開始備受青睞。

中國的20世紀，就是從對法國革命思想文化的大力張揚開始的。1901年，《國民報》第一、二期即連續發表文章宣傳法國大革命，並公開鼓吹在中國推行法國式的革命，而其他進步報刊立即紛紛效法，中國輿論界颳起強勁的“法國風”。此風在湖南省颳得尤其兇猛，如1903年出版的《新湖南雜誌》登出了這樣歌頌法國的文字：“法蘭西者，民約論之出生地也，自由權之演武場也，其行也，以暴動而已矣。”“馘獨夫民賊之首，以徇於巴黎市，舉國之人莫不為之拊髀雀躍，而呼自由萬歲也。三逐其君，十四更其憲法，糜肉流血，如沸如羹，有地獄之悲焉，然卒為強國。不如是則法蘭西仍為奴隸國，不足以成今日之法蘭西也。”轉引自金重遠：《民報和康有為有關法國革命的爭論》，見劉宗緒主編《法國大革命二百周年紀念論文集》，三聯書店1990年版第37頁。這種宣傳的結果，是湖南省的率先“革命化”——早在1906年12月，湖南醴陵一帶就發生了一次頗具規模的反清民眾起義，儘管沒有成功，然而雖敗猶榮，被普遍比附為“攻打巴士底獄”的壯舉，湖南省也因此得到了一個“小法蘭西”的雅號。盛譽之下的湖南革命志士們更是鬥志昂揚，矢志要將革命烽火燃遍全國，要讓整個中國都成為“法蘭西”——一個“亞洲的法蘭西”，有人還滿心期盼地吟出了這樣的詩句：“得聽雄雞三唱曉，我儂身在法蘭西。”同上，第71頁。——這裏值得注意的是，後來中國共產黨的主要領導人毛澤東和劉少奇，都是在這個“小法蘭西”成長起來的。

應當指出，當時中國革命派如此推崇革命的法國，與盧梭政治哲學在中國的傳揚有重大關係。據法國漢學家瑪麗安·巴斯蒂的研究，向中國公眾介紹盧梭政治學說的第一人是梁啟超：1901年11月21日至12月21日，他在《清議報》（一份以康有為為首的戊戌維新后的中國政治流亡者在日本橫濱編印的雜誌）上發表了第一篇關於盧梭的論文，然後又於1902年在《新民叢報》的第十一、十二期上以《民約論巨子盧梭之學說》為題刊載了同一篇文章。儘管在此之前《新民叢報》已介紹過培根、笛卡兒、達爾文、孟德斯鳩、希臘思想、政治經濟學、進化論和科學等，在此之後又介紹過亞里士多德、康德、聖西門、布倫支里、約翰·斯圖亞特·彌爾等，但有關研究顯示，所有這些學說都遠不如盧梭學說的影響大：不僅閱讀和討論盧梭的人數量最多，而且在當時報刊上寫時政文章的作者們還多採用“盧騷之徒”“盧梭魂”、“亞盧”（意為亞洲盧梭）、“平等閣主人”“競平”“人權”“民友”之類筆名，足見盧梭學說之深得人心。“從1903年起，朱執信、胡漢民、汪精衛這三個未來的著名革命家，在廣州組成‘群智社’，目的在購置和研討外國名著的譯本；其中盧梭著作閱讀人次名列前矛”，並有各種各樣的盧梭《民約論》譯本大量刊行、廣為流傳。——參見［法］瑪麗安·巴斯蒂：《辛亥革命前盧梭對中國政治思想的影響》，載劉宗緒主編《法國大革命二百周年紀念論文集》，三聯書店1990年版第58~61頁。意味深長的是，這種偏愛盧梭的輿情和大革命前夕的法國非常相似。盧梭因其獨特的反文明的觀點，在法國啟蒙運動中一直處於邊緣的地位，但在他去世（1778）后的十多年裏，隨着大革命的臨近，他的聲望卻迅速上升，並最終壓倒了啟蒙運動主流派而成為法國革命者的精神導師。

在中國的早期盧梭信徒中，鄒容和陳天華當是最負盛名的兩位。前者以《革命軍》（1903）一書而名揚天下，他始終奉盧梭為法國啟蒙哲人最傑出的代表，大呼“吾請執盧梭請大哲之寶旌，以招展於我神州上”。參見張楠、王忍之編：《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷下冊，三聯書店1960年版第652~653頁。陳天華則在《猛回頭》《獅子吼》等書中極力推崇盧梭的《民約論》，如《獅子吼》：“當初法國暴君專制、貴族弄權，那情形和我現在中國差不遠。……（盧梭）作了這一本《民約論》，不及數十年，法國遂連革了幾次命，終成了一個民主國，都是受這《民約論》的賜哩。”轉引自章開沅文，見劉宗緒主編：《法國大革命二百周年紀念論文集》，三聯書店1990年版第71頁。

中國革命先行者孫中山不僅是盧梭的忠實崇仰者，同時也是將盧梭式革命在中國付諸實施的第一人。同盟會從成立之日起便高舉“自由、平等、博愛”的旗幟，宣佈它要進行的革命不只是旨在“驅除韃虜、恢復中華”，同時還要本着自由、平等、博愛的精神來為人民變革“國體民生”。1905年，同盟會的喉舌《民報》在創刊號上即採用盧梭畫像作為封面內頁的插圖，並譽之為“世界之第一民權主義大家”。事實上中國第一代革命家無一不曾深受法國啟蒙思想家的影響，而且主要都是盧梭的信徒。誠如巴斯蒂所言，“盧梭的政治思想儘管姍姍來遲，但它似乎在青年一代愛國知識分子中擁有廣泛的讀者和讚賞者”，《民約論》實際上成了他們幹革命的“福音書”。參見［法］瑪麗安·巴斯蒂：《辛亥革命前盧梭對中國政治思想的影響》，載劉宗緒主編《法國大革命二百周年紀念論文集》，三聯書店1990年版第55頁。這一情況無疑至為重要，它說明中國革命是深得法國大革命的真傳的，因為盧梭的《民約論》當初就是法國革命者的“聖經”。整個20世紀的中國革命，無論其實際進程呈現着多麼獨特的外觀，其精神特質卻總也和法國大革命相去不遠，根源大概就在這裏。

法國革命文化對中國新民主主義革命和社會主義革命的影響

事實上，不僅辛亥革命以及作為其繼續的國民革命都打着法國大革命的旗幟，即使是由中國共產黨領導的更為激進的新民主主義革命，以及後來的社會主義革命，同樣也和法國的革命文化有着千絲萬縷的關聯。前些年曾有人爭鳴說：以往人們總習慣地認為，作為新民主主義革命源頭的五四運動是受了俄國十月革命的影響，而實際上當時中國人對剛剛發生的十月革命的了解十分有限，大家熟悉並廣泛推崇的只是法國大革命，所以中國共產黨在醞釀革命時的主要參照樣板，很可能還是後者。參見［美］孫隆基：《兩個革命的對話：1789和1911》上冊，載香港中文大學中國文化研究所編《二十一世紀》雙月刊，1994年4月號（總第22期）第25~26頁。而在筆者看來，即使十月革命對整個中國共產黨的革命產生過至深的影響，那也絲毫改變不了中國共產黨革命和法國革命文化的歷史關聯，這不光是因為列寧的革命本身也曾深受法國革命文化的浸染，同時還因為馬克思主義意識形態事實上也和法國革命文化有着極其密切的淵源關係。參見張芝聯：《從高盧到戴高樂》，三聯書店1988年版第80~102頁。這也就是說，共產黨的革命和法國大革命也許任務、目標有別，但抽象意義上的基本原則並無任何差異。

當然，要證明五四運動及中國共產黨革命和法國革命文化之間的直接關聯，也並不很困難。人們熟知，五四運動是以新文化運動為先導和時代背景的，而新文化運動的發端有一個很具體的日期——1915年9月15日，那一天陳獨秀在上海出版了《青年雜誌》（1916年9月更名為《新青年》）的創刊號。在該雜誌封面的頂端，醒目地印有大寫的法文刊名“LAJEUNESSE”。在發刊詞《敬告青年》中，陳獨秀坦陳在中國深入進行思想啟蒙的必要，並自覺不自覺地循着法國啟蒙運動的思路，首次提出了“科學”與“民主”（人權）的口號：

近代歐洲之所以優越他族者，科學之興，其功不在人權說下，若舟車之有兩輪焉。……國人慾脫蒙昧時代，羞為淺化之民也，則急起直追，當以科學與人權並重。以下所引陳獨秀的文字，皆出自《青年雜誌》第1卷第1號（創刊號），上海群益書社，民國四年九月十五日發行。原文無現代漢語習用的標點（只有句號），這裏對此做了適當修訂，下同。

同時，陳獨秀還為該創刊號寫了一篇題為《法蘭西人與近世文明》的宏論，文章雖短，思想內容卻十分豐富。就其與本文宗旨相關者而言，主要有兩點值得注意。首先，該文將“近世文明”（也即我們所說的現代文明）的基本內涵概括為人權說、進化論和社會主義三大要點，實際上道出的也還是“科學”與“民主”這兩項訴求——前者由進化論體現，後者則以人權說和社會主義的統合為代表。在他看來，進化論打破了人類神造的迷信，激發了人的能動性和創造性，促使“人類爭吁智靈，以人勝天，以學理構成原則，自造其禍福，自導其知行”“而歐羅巴之物力人功，於焉大進”，這集中體現了“科學”推動人類社會物質進步的重要功能；而人權說和社會主義兩者的統合，則是法國大革命基本原則的一種順理成章的發展，也是“民主”的至高境界：

陳獨秀像

法蘭西革命以前，歐洲之國家與社會，無不建設於君主與貴族特權之上，視人類之有獨立、自由人格者，唯少數之君主與貴族而已；其餘大多數之人民，皆附屬於特權者之奴隸，無自由權利之可言也。自於七百八十九年，法蘭西拉飛耶特（LaFayette，美國《獨立宣言書》亦其所作）之《人權宣言》（Ladeclarationdesdroitsdelhommes）刊布中外，歐羅巴之人心，若夢之覺，若醉之醒，曉然於人權之可貴，群起而抗其群主，仆其貴族，列國憲章，賴以成立。薛紐伯（CharlesSeignobos，1854—1942，又譯瑟諾博司，法國著名實證主義史學家——引者注）有言曰：“古之法律，貴族的法律也。區別人類以不平等之階級，使各人固守其分位。然近時之社會，民主的社會也。人人於法律之前，一切平等。不平等者雖非全然消滅，所存者關於財產之私不平等而已，公平等固已成立矣。”

但這殘存的“關於財產之私不平等”，隨着資本主義工業化的發展，也會導致越來越嚴重的社會問題，所以也需要通過倡導社會主義來加以消滅：

近世文明之發生也，歐羅巴舊社會之制度破壞無餘，所存者私有財產制耳。此制雖傳之自古，自“競爭”“人權”之說興，機械、資本之用廣，其害遂演而日深。政治之不平等，一變而為社會之不平等。君主、貴族之壓制，一變而為資本家之壓制，此近世文明之缺點，無容諱言者也，欲去此不平等與壓制，繼政治革命而謀社會革命者，社會主義是也。可謂之反對近世文明之歐羅巴最近文明。其說始於法蘭西革命時，有巴布夫（Babeuf）者，主張廢棄所有權，行財產共有制（Lacommunautédesbiens）。其說未為當世所重。19世紀之初，此主義復盛興於法蘭西。聖西孟（Saint-simon）及傅里耶（Fourier），其最著稱者也。彼等所主張者，以國家或社會為財產所有主，人各從其才能以事事，各稱其勞力以獲報酬，排斥違背人道之私有權，而建設一新社會也。其後數十年，德意志之拉薩爾（Lassalle）及馬克思（KarlMarx），承法人之師說，發揮而光大之。

——由此可見，陳獨秀所理解的社會主義或共產主義，不是別的，正是“平等”原則的徹底貫徹；而“平等”原則的這種徹底貫徹，既是“博愛”原則的題中應有之義，也是法國大革命本身有別於英美革命的一種特殊的價值取向。

就這樣，通過對“平等”原則的着力強調，陳獨秀在法國大革命和社會主義或共產主義運動之間，建立了一種鋼鐵般牢固的邏輯關聯。

而未來中國共產黨的革命，也將由此同法國大革命發生某種割不斷的精神聯結。

陳獨秀此文引起我們注意的另一特點，是其通篇洋溢着對法國文化的一種無限崇慕之情。實際上該文的主旨就是要對法國文化的偉大做一個刻意的宣揚。我們看到，不僅人權說、社會主義這些明顯屬於法國製造的東西被毫不客氣地記到了法國人的功勞簿上，而且進化論這種和英國人達爾文聯繫得更為緊密、事實上主要也是為達爾文所成就的東西，也偏要追本溯源到法國人拉馬克這裏，特別誇示一下他的理論的啟發之功。同時很奇怪，在談“科學”貢獻的時候，陳氏竟隻字不提牛頓!文章多處以這樣的文字渲染、稱頌法國文化的功績：

可稱曰近世文明者，乃歐羅巴人之所獨有，即西洋文明也，亦謂之歐羅巴文明。移植亞美利加、風靡亞細亞者，皆此物也。歐羅巴之文明，歐羅巴各國人民皆有所貢獻，而其先發主動者率為法蘭西人。……

此近世三大文明（即人權說、進化論、社會主義——引者）皆法蘭西人之賜。世界而無法蘭西，今日之黑暗不識仍居何等!

甚至還以下面這些顯然不甚恰當的言辭，為當時正在參與第一次世界大戰的法帝國主義做辯護，同時貶抑德帝：

創造此文明之恩人，方與軍國主義之德意志人相戰，其勝負尚未可逆睹。夫德意志之科學，雖為吾人所尊崇，仍屬近代文明之產物。表示其特別之文明有功人類者，吾人未之知也。所可知者，其反對法蘭西人所愛之平等、自由、博愛而已。……特其多數人之心理，愛自由、愛平等之心，為愛強國、強種之心所排而去，不若法蘭西人之嗜平等、博愛、自由，根於天性，成為風俗也。英、俄之攻德意志，其用心非吾所知；若法蘭西人其執戈而為平等、博愛、自由戰者，蓋十人而八九也。即戰而敗，其創造文明之大恩，吾人亦不可因之忘卻。昔法敗於德，德之大哲尼采曰：“吾德人勿勝而驕，彼法蘭西人歷世創造之天才，實視汝因襲之文明而戰勝也。”吾人當三複斯言。

——還“吾人當三複斯言”!這裏，我們清楚地感到了中法文化之間那種驚人的親和性：就像當年那位法國的啟蒙旗手曾深深地着迷於中國文化一樣，如今這位中國的啟蒙旗手也投桃報李，反過來踏踏實實地做了一回“法國迷”。

既然是五四新文化運動的“旗手”，陳獨秀對法國革命文化的這種迷戀，在整個這場運動中就不可能是一種孤立的現象；而那些在五四時期出現的著名口號如“打倒孔家店”“全盤西化”之類，以及魯迅那種把全部中國歷史斥為“吃人史”一概予以棄絕的提法，實際上就和法國啟蒙運動以及法國大革命的激進精神如出一轍。此外，新文化運動時期的《新青年》和其他許多激進派刊物，也的確認真地翻譯介紹了許多致力於推動社會進步的法國作家，其中有盧梭、伏爾泰、雨果、左拉、法朗士和羅曼·羅蘭等，這不僅有力地推動了中國革命文學的發生和成長，而且讓當時包括大批早期中共精英在內的整個中國知識界，熟悉了由這些作家的作品所傳來的法國革命文化。如魯迅就讚許過左拉、法朗士和羅曼·羅蘭等法國作家“仗義執言”的習慣；而茅盾也曾在他的《小說月報》中號召中國作家們用巴爾扎克和左拉的手法描寫社會各界的現實情況。茅盾自己就在他的小說《子夜》（1933）里描繪了上海工業界、證券界和工人階級之間的衝突。曾留學法國的巴金也深受左拉的影響，他的三部曲之一《家》（1931），實際上就是以左拉的筆法在揭露中國傳統父權制社會的罪惡。參見張芝聯：《從高盧到戴高樂》，三聯書店1988年版第57~58頁，以及MurielDétrie，France-Chine，Quanddeuxmondesserencontrent，Paris，Gallimard，2004，pp70~71，62~64。有關法國革命文學對中國革命派不同集團政治心態的影響，無疑是一個極有意義的研究課題，有助於藉以了解法國革命文化對20世紀中國革命的實際影響。可惜目前似乎還沒有多少相關的研究。

中國共產黨的革命，還因民國初年興起的“赴法勤工儉學”運動而與法國多了一層至深的淵源。赴法勤工儉學運動本是由同盟會人士（李石曾、吳稚輝、張靜江等）在1912年發起的，他們在北京成立了留法儉學會，其宗旨是要“輸世界文明於國內”、向“民氣民智先進”的法國學習，以“造成新社會、新國民”。語出留法儉學會發起人之“公啟”，載張允侯、殷敘彝、李峻晨編：《留法勤工儉學運動》（一），上海人民出版社1980年版第11頁。——這顯然還是在遵循法國革命的思維。時任北洋政府教育總長的蔡元培也曾極力贊助此事。蔡元培本人就是20世紀初中國教育界的一個很突出的“法國文化迷”。1903年法國天主教會在上海創辦震旦大學這件事，就是他攛掇愛國天主教徒、法國通馬相伯勉力促成的。他後來回憶說：“震旦之設，動議於梁啟超先生，其意在採取各國文化，而尤注意於法國文化。本人素來提倡法國文化，故於二十三年前會同南洋大學教員二人親訪馬相伯先生，請立學校肄業，而震旦遂以產生。”為“發展中法兩國之交通，尤重以法國科學與精神之教育，圖中國道德智識經濟之發展”，他還於1916年3月促成了巴黎華法教育會（該會在上海、廣州設有分會）的成立，並和當時法國頂尖法國革命史專家、巴黎大學法國革命史講座教授歐樂（Aulard）共同當選為會長。蔡在該會的發起會上說：“此後之灌輸法國學術於中國教育界而為開一新紀元者，實將有賴於斯會。”參見張芝聯：《從高盧到戴高樂》，三聯書店1988年版第69~70頁。儉學會在北京設立了留法預備學校（四川也有吳玉章等在辦預備學校），1912—1913年共派遣100名學生和58名工人赴法，后因受袁世凱的壓制和歐戰爆發而停止活動。一戰期間有大批華工赴法服務，李石曾又協助李廣安、張秀波、齊雲卿等發起組織勤工儉學會（1915），提出“勤以工作，儉以求學，以進勞動者之智識”的口號，並於1916年3月在巴黎成立華工學校，蔡元培等還曾親往授課。這個時期法國有聲有色的華工教育活動，在一戰後的中國再度引發赴法勤工儉學熱潮，也正是這次赴法留學運動，在中共的萌生過程中注入了許多法國文化的因素。

首先，毛澤東、劉少奇等未來中國共產黨的第一代重要領袖，就是為參與組織這場留學運動而走出了他們共同的家鄉——十多年前曾有過“小法蘭西”雅號的湖南省。1917年秋，李石曾獲准在河北保定育德中學等處建留法預備學校，面向全國招生。毛澤東得到消息，立即響應，發動他在湖南學界的同道——新民學會的會員們積极參与。1918年9月入校的育德中學留法預備班第二期學生因湖南人最多，故被稱作“湖南班”，其中李維漢、李富春、賀果、張昆弟、張增益等都是未來中國共產黨的早期骨幹分子。毛澤東雖然自己沒有出洋留學的打算，但終因組織湖南赴法勤工儉學活動的需要而走出了湖南，走向了中國革命的舞台中心：1918年8月15日，毛澤東等一行24人乘火車離開長沙奔赴北京，8月18日抵達后即會同蔡和森以主要精力投人赴法勤工儉學的準備工作，毛澤東本人也在此期間得以供職北大圖書館，結識了李大釗等一批中國最早的馬克思主義者。參見金沖及主編：《毛澤東傳》，http：//wwwcnreadnet/cnreadl/jswx/y/yiming/mzdz/003htm劉少奇則因參加了第三期保定留法預備班而走出了湖南，只是他在保定畢業后沒有赴法，而是轉至上海外語補習學校學習，然後又去了莫斯科東方勞動大學（1921）。其次，留法勤工儉學實實在在地為中共培養了一批最早的骨幹力量，如蔡和森、趙世炎、周恩來、鄧小平、李立三、陳毅、聶榮臻等。1919—1920年赴法的中國工讀生有4000名左右，大多出身貧寒，而法國的工作機會、能接待這些窮學生的學校也都很有限，所以很多人必須為取得生存權和求學權而苦苦掙扎。而這也就在法國這個革命的故鄉，直接為那些後來的共產黨的骨幹提供了一個很好的培訓機會，並使他們從有組織的政治鬥爭中看到了改造中國的希望。CfMurielDétrie，France-Chine，QuanddeuxmondesserencontrentPailsGallimard，2004，pp67~68此外特別值得注意的是，這些留法的中共早期骨幹還用他們在法國和歐洲學到的革命理論，有力地促進了中國國內正在萌生的共產主義運動。如蔡和森在赴法後幾個月的時間裏，就“猛看猛譯”了百餘種馬列主義小冊子，並在1920年5—9月給毛澤東寫過三封長信，主要談的是在中國建立共產黨的主張和辦法。而毛澤東也在同年12月寫給留法新民學會會員的信中對蔡的主張表示了“深切贊同”。蔡和森在回國后不久即加入了中國共產黨，並在中共二大上當選為中央委員。他還從1922年起擔任黨中央機關刊物《嚮導》的主編，成為中共早期最傑出的理論家和革命活動家之一。後期留法勤工儉學和旅法華工運動的主要組織者是周恩來。他於1920年12月抵法，1924年7月回國，其間奔走於法、英、德、比等國之間，考察工人運動，了解世界形勢，建立旅歐共產主義組織，成為中共早期最有威望的領袖人物之一。參見金沖及主編：《毛澤東傳》，http：//wwwcnreadnet/cnreadl/jswx/y/yiming/mzdz/003htm

當然，留法勤工儉學運動的意義並不全是政治層面的，它也為中國培養了一批科技人才。而在政治層面上，它似乎也沒有給中國早期的共產黨人留下什麼關於法國的好印象，畢竟在佔領里昂大學的鬥爭失敗后，法國當局曾蠻橫地遣返了104名參加這場爭取平等求學權鬥爭的中國工讀生，其中就有蔡和森、李立三和陳毅。親身的體驗似乎使人們真切地感到了法國民主的“虛偽”，而這無疑也是1923年大批留法工讀生開始轉向蘇聯莫斯科東方大學學習的一個重要原因。只是我們仍不能據此認定革命主要是以俄為師，而並沒有受到法國革命文化的什麼影響。為什麼？

就因為所謂法國革命文化，還不單單隻是“自由平等博愛”或“民主”“人權”之類常常被認為屬於“資產階級意識形態”的東西。它同時還是一個超越了階級差異和意識形態色彩的群體無意識系統，其中包含着許多難以道明的社會心態因素，如盛行於法國革命時代的那種將人群劃分成左右派並無休無止打“內戰”的政治習慣、那種對本民族文化創造能力的無限自豪與自信（如國民議會議員拉波·聖太田稱：法蘭西民族“天生就不是一個跟別人學的民族，而是一個讓別人跟他們學的民族”RéimpressiondelancienMoniteur，tl，Paris，1836，p378），以及由此而產生的那種極其深切的民族主義情懷，還有那種強烈的、開放式的平等主義傾向（即平等原則可以合乎邏輯地從政治權利平等向社會平等乃至經濟平等擴張），那種通過文化革命實現民族“再生”（也就是國民道德狀況的根本改良）的熱切願望和堅定信念，等等。

而所有這些東西，對於經歷過新民主主義革命和社會主義革命的中國人來說，一點兒都不陌生。

這個時期的法國知識分子與中國文化

誠如魯迅所見，在革命文化熏陶下成長起來的許多法國知識分子都有一種疾惡如仇的性格，每遇社會不公便挺身而出仗義執言。參見張芝聯：《中法文化交流——歷史的回顧》，見張芝聯《從高盧到戴高樂》，三聯書店1988年版第58頁。他們是社會良知的守夜人，是現代文明應有的博愛精神的化身。

比如，像1860年英法聯軍洗劫和火燒圓明園那樣的暴行，就不能不激起他們的強烈義憤。深知圓明園藝術價值之非凡的維克多·雨果最是痛心疾首，他那封著名的抗議信也早已為很多中國人耳熟能詳了。

但法國知識界從來就不是鐵板一塊，那裏在19世紀末期也曾流行過一種鄙視中華民族的種族主義態度。

法國侵略者從中國掠回的大量藝術品，曾在法國再次引起過一波“中國熱”——那主要是對中國藝術的強烈興趣。收藏中國藝術品的風氣一時大盛，而且原先分散在各私人收藏所的東西漸漸地都輾轉進入了公共博物館。只是這時的“中國熱”已和18世紀的情況不能同日而語：啟蒙時代的法國人崇拜的是與他們同時代的中國，而現在很多人崇拜的只是過去的中國——中國的文化遺產了。儘管當時的中國腐敗、專制、愚昧、虛弱，連自己的文化遺產都無力保護，得不到西方人的尊重是情理之中的事，但一些西方人因此而萌生對整個中華民族的文化偏見，卻是不能讓人接受的。在19世紀末法國的一些作家筆下，中國人就常常被說成是不誠實的、狡詐的和虛偽的，個個吸食鴉片，舉止卑鄙猥瑣，性格殘忍放蕩。如科幻小說家儒爾·凡爾納《80天環球行》（1873），把中國人寫成抽鴉片的蠢貨，還說這就是典型的中國民族形象。他的另一部作品《一個中國人在中國的苦難遭遇》（LestribulationdunChinoisenChinee，1879），倒是把一個叫Kin-fo的中國人寫成了主角，但那只是因為他已同意去西洋學堂讀書因而已非純粹的中國人了。跟凡爾納學步的另一著名法國科幻作家保羅·迪瓦（PauldIvoi，1856—1915），則在他的作品《中國蟬》（CigaleenChine，1901）中通過對一個名叫Roseau-fleuri的清朝公主的刻畫，渲染了法國文明對中國的影響：這個公主帶有某種“基督徒的慧根”，因而能在義和團事變期間贏得一位法國軍官的愛情。由此可見，這些法國作家筆下關於中國人的那種強烈負面的“他者”形象，反襯的是一種關於法國人自己的高度正面的“此者”形象。這當然是一種十分荒謬而且危險的種族主義觀念，然而在當時的法國，它卻得到了由戈比諾伯爵和古斯塔夫·勒邦闡發的一種關於“種族不平等”的偽科學話語的支持，因而相當流行。CfMurielDétrie，France-Chine，Quanddeuxmondesserencontrent，Paris，Gallimard，2004，pp48~49筆者註：戈比諾（JosephArthurdeGobineau，1816—1882），法國外交官、社會哲學家，著有《論人類種族的不平等》一書，充斥於其中的反猶種族主義理論曾成為納粹種族主義的哲學基礎；古斯塔大·勒邦（GustaveLeBon，1841—1931），法國社會心理學家，他關於革命心理、群眾心理的著述曾被譯成多種文字，產生過世界性的重大影響，但近年來常被抨擊為反動的種族主義者。另外也不應忘記，在19世紀中後期以後，法國仍活躍着許多熱愛中國文化並同情中國人民的進步文學家，如戈蒂耶（Gautier）及其女兒朱迪特（Judith）、雨果（Hugo）、克羅代爾（Claudel）、瑟加蘭（Segalen）、聖-瓊·佩斯（Saint-JohnPerse）、馬爾羅（Malraux）等，詳見張芝聯：《從高盧到戴高樂》，三聯書店1988年版第61~63頁。

在19世紀末20世紀初的法國，還流行着一種“黃禍神話”，相當於一種“中國威脅論”。人們認為中華文明是保守的、蒙昧的，西方文明是進步的、理性的，並強調兩者之間矛盾的對抗性。當時法國出現了很多描寫黃種人和白種人之間武裝衝突的通俗小說，如十分有名的丹利上尉（LecapitaineDanrit）的《黃種人的入侵》（LInvasionjaune，1904），反映的就是這種中西矛盾不可調和的好戰心態。但“黃禍神話”在法國的流行，某種意義上可能也反映了這樣一個事實，即中國人民強大的反侵略自衛本能，已使一些法國人開始懷疑法國政府武力征服中國的殖民主義政策。CfMurielDétrie，France-Chine，Quanddeuxmondesserencontrent，Pails，Gallimard，2004，p50筆者註：“丹利上尉”，真名埃米爾·奧古斯特·西普利安·德里昂（EmileAugusteCyprienDriant，1855—1916），法國軍人、政治家和冒險小說作家、好戰的種族主義者。

實際上這個時候的法國知識分子中，也有相當一部分人已經對整個西方文明都失去了信心。像斯賓格勒一樣，他們感到了“西方的沒落”。為了尋找擺脫危機的出路，他們又把眼光投向了遠東，投向了中國。結果，20世紀初葉的世界文明史上便出現了這樣一個有趣的現象：一方面許多中國青年奔赴西方尤其是法國以尋求救國真理，另一方面大批法國知識分子卻在往東方尤其是中國來，希望能在這裏發現一些有利於西方文明健康發展的東西。

這個時期來華的法國知識分子專業興趣非常駁雜，很多人在中國的經歷極富傳奇色彩，其文化貢獻也十分引人注目。這裏擇要略做介紹：

新聞記者隆德爾（AlbertLondres，1884—1932），這位20世紀初葉法國“新聞界的君王”“遠程報道之父”，語出PierreAssoulineAlbertLondres，Balland，1989。來源：wwwscamfr/AlbertLondres/altxt05html。曾使法國公眾得以連續十年密切跟蹤中國發生的歷次重大事件——從1922年的軍閥混戰直到1932年的淞滬抗戰。

作家馬爾羅（AndréMalreau，1901—1976，曾任戴高樂政府文化部長），通過他的兩部小說——《征服者》（1928）和《人的狀況》（1933），分別以1925年省港大罷工和1927年上海國共鬥爭為背景，為法國讀者刻畫了許多中國革命者的英勇形象。

耶穌會士、古生物學家德日進神父（TeilharddeChardin，1881—1995），在中國生活了20餘年，曾參與對周口店“北京人”的發掘工作（1928），還參加過一次名為“黃色跨越”的雪鐵龍汽車探險——“沿着馬可·波羅的足跡”在北京和新疆阿克蘇之間走了一個來回，並在日寇佔領的華北堅持科學研究，終於在戰後寫出了《人的現象》一書，試圖將進化論思想融入基督教神學。在法國前駐華大使毛磊（PierreMorel）看來，德日進的著作展示了一種融合著宗教和科學的宇宙觀，其意義非常重大，而這一成就是和他在中國的長期生活經歷以及中國傳統思想對他的影響分不開的。毛磊1999年10月在南京大學舉行的“二十世紀法國作家與中國”國際學術研討會上的發言，題為《在雙方的對話中認識自己》。來源：http：//culturesinofranceorg/news/renshihtm。

克洛岱爾、謝閣蘭（又譯瑟加蘭）和聖-瓊·佩斯這三位法國大詩人的“中國緣”，早已在中國知識界傳為佳話。三人都深受他們有強烈東方興趣的前輩詩人蘭波（ArthurRimbaud，1854—1891）的影響，希望到東方來為衰頹的西方文明尋求活力。他們都選擇了中國，而且他們發現正飽受列強凌辱的中國其實是另一種意義上的“強國”——一個極富於文化蘊涵和充滿文明偉力的世界。最後，他們都在中國文化啟迪下寫出了法國文學史上的傳世之作。

亨利·米肖（HenriMichaux，1899—1984）是更晚近的一位對中國文化真諦有天才感悟的法國詩人。儘管他來中國稍晚（20世紀20年代），而且只是個匆匆過客，但中國文化的優雅氣質仍給他帶來了巨大的心靈震顫，催生了他的代表作《蠻子游亞洲》。該作品“再次提及並深化了從維克多·雨果就開始的對歐洲文明的顛覆：文明在他處，真正的野蠻人是我們（歐洲人）”。毛磊語，出處同上。米肖的這一認識是有其確定的體驗基礎的。他很早就敏感到西方文化中有一種令人窒息的東西，而東方文化如印度的佛教和神秘主義，如中國的老莊哲學、戲曲、書法、繪畫及語言文字等，就完全沒有這種精神枷鎖。米肖在東方的遊歷實際上就是為了尋找一種與西方對峙的文化，以便在東西文化的衝撞中重塑自己，實現“新生”。他成功了，成為當代法國詩壇的“三劍客”之一（與RenéChar和Jean-FranoisPonge並列）。他的特點是善於將東西方文化融合在一起，他的詩既有卓別林式的幽默和求識的科學精神，又有東方務虛映實的藝術氣韻。參見杜青綱：《亨利·米肖》，載《世界詩庫·法國卷》，來源：http：//wwwhezhicom/zylj/TSWX2/GYSG/GYTS/ShiJieShiKu/faguo/miqiaohtm

我們知道，法國真正意義上的漢學研究——強調科學考證並引入了社會科學的概念和方法——也是在這個時期開始的，沙畹和他的三個弟子——伯希和、馬伯樂、葛蘭言對此貢獻良多。關於法國漢學研究史的基本情況，參見張芝聯：《從高盧到戴高樂》，三聯書店1988年版第64~68頁。這種漢學研究對當時的東西方文化交流產生了巨大的推動作用。毛磊大使曾這樣談起過20世紀初北京的一個法國學術沙龍：

在各國公使館區的法國駐華使館，每周有一個晚上，一群朋友歡聚在法國大使的私人醫生家晚餐。布謝爾醫生（Bussiere）在使館工作了40年。在這特定的時期（指20世紀初——引者注），曾有過客居的名流，大家分享研究中國的快樂；有知名的漢學家，也有旅行者和探險家。年輕的阿歷克西·萊熱（即詩人聖-瓊·佩斯——引者注）5年裏就混在這個圈子裏，眾人談論各自的遊歷，朗誦他們能找到的譯文，介紹各自研究的進展。這既是閑聊又是學術研討，既是文學沙龍又是旅人的驛站。毛磊1999年10月在南京大學舉行的“二十世紀法國作家與中國”國際學術研討會上的發言，題為《在雙方的對話中認識自己》。來源：http：//culturesinofranceorg/news/renshihtm

其實，當時的整個歐洲學術界都在為東西文化的碰撞問題而熱烈地討論着。馬伯樂和葛蘭言等漢學家關於道家學說和各種中國哲學思想的研究，以及辜鴻銘和林語堂等為向西方人介紹中國精神傳統而寫的一些論著，則成為這場討論的主要資料來源。CfMurielDétrie，France-Chine，Quanddeuxmondesserencontrent，Paris，Gallimard，2004，pp74~75在這方面，一位名叫達維德-內艾爾（AlexandraDavid-Néel，1868—1969）的法國女“藏學迷”也做出了非凡的貢獻。她為一種匪夷所思的學術熱忱所驅使，多年在藏漢世界隻身雲遊，長年泡在各地喇嘛廟裏青燈古卷終日苦讀，終於在1924年成就了一部奇書——《一個巴黎女人赴拉薩》（VoyageduneParisienneLhassa），首次向西方揭開了藏傳佛教的神秘面紗，從而為有關東西文化交匯的大討論提供了許多另類的思想材料。關於達維德-內艾爾的生平，參見：http：//wwwalexandra-david-neelorg/francais/bioghtm至於討論中產生的學術見解，則主要有三類：一類認定西方現代文明的出路在於引進東方文明，如RenéGuénon在他的《現代世界的危機》（LaCrisedumondemoderne，1927）一書中指出，導致現代文明危機的根源是唯物主義，要克服危機就應大力復興形而上學，並應致力於在道家學說中搜尋“原始傳統”的遺迹；而羅曼·羅蘭等人則認為，西方人長於推理和行動的特性，應由東方人的喜內傾（introver-sion）、善直覺（intuition）的特性來補充或平衡；馬爾羅對此又有不同看法，他覺得這種東西文化的綜合不可能做到，甚至也可能沒必要去做，因為今後大家反正都要通過別人的眼光來認識自己了——他在《西方人的傾向》（LaTentationdelOccident，1926）一書中假託一個旅歐的中國人和一個旅亞的法國人之間的書信對話，表明了這一觀點。CfMurielDétrie，France-Chine，Quanddeuxmondesserencontrent，Paris，Gallimard，2004，p75總的說來，這場文化大討論的後果是相當積極的，因為它顯然使法國知識界大大增進了對中國文化的了解、理解和尊重，並由此加強了關於東西文化平等互補關係的認識，而一度盛行的種種殖民主義、帝國主義和種族主義的偏見自然也將隨之趨於消解。

此後法國知識界對中國文化態度的演變，呈現的也的確是一種以善意和同情為主流的態勢。而在1949年新中國成立之後，中國文化的新發展還再次在法國引發了某種類似於啟蒙時代的那種對中國的濃厚興趣。

這一情況，當然也和二戰後法國左派勢力的強盛有很大關係。當時與蘇共關係密切的法國共產黨自然也是中國共產黨的兄弟黨，而其中的一些有重大社會影響的知識分子，如薩特和波伏瓦，本身也對中國的共產主義試驗懷有極大的熱情。他們常常成為新中國政府的座上賓，並在法國為宣傳新中國做了大量的工作。當時的新中國政府努力為人民服務，做出了許多努力來解脫人民苦難、恢復秩序、發展教育，多方貫徹平等原則並以集體精神重振經濟和發展工業，同時還很注意通過向國外散發《中國建設》《北京周報》之類刊物來宣傳自己的成就，並鼓勵國外創立諸如“法中友好協會”之類的同情者組織，有計劃有組織地邀請外賓參觀中國的工廠、學校和模範人民公社。所有這些一度在法國引起了很好的反響，為新中國贏得了包括許多非法共左派人士在內的絕大多數法國知識分子的好感。而且，像在啟蒙時代一度發生過的情況那樣，這時的法國也有一些對中國持懷疑態度的人（如詩人Cla·udeRoy和漢學家艾田蒲，他們感覺盛傳中的中國的形象過於完美了，怕有浮誇不實），不過這些人絕對屬於少數。敢於公開批評中國新制度的人看來也不多，著名新聞記者和小說家博達爾（LucienBodard，1914—1998）1956年首次訪華后，在一篇新聞報道中說他在中國看到的事情“既令人驚嘆也令人恐怖”，結果立即在左派知識分子中激起一片憤怒的抗議聲浪。CfMurielDétrie，France-Chine，Quanddeuxmondesserencontrent，Paris，Gallimard，2004，p79博達爾生於中國，系法國駐四川總領事之子，在中國度過了他的童年時代。

1964年中法戲劇性的建交，為兩國的文化交往開出了一片新天地。中國由此從法國方面得到了一些重要的科技援助，數十名法語教學專家來中國援教，他們幫助中國培養了不少同非洲法語國家發展關係的人才。同時一些年輕的法國學者也獲得了來華學習的機會，從中成長出若干優秀的漢學家，從而為法國的漢學增添新的光榮。然而由於種種主客觀原因，這時的中國仍帶有很大的封閉性，外國旅遊者和商人遲遲不得入內，在中國的法國人也不容易和中國百姓接觸，並感到時時在受到限制，因而很難了解到中國的實際情況。CfMurielDétrie，France-Chine，Quanddeuxmondesserencontrent，Paris，Gallimard，2004，p80

而20世紀60年代正是戰後西方世界的一個多事之秋，其間現代文明在飛速發展和擴散的同時，也日益顯露出一些亟待克服的內在缺陷（主要是資本主義的片面發展和工具理性的肆意擴張），由此引發了一次普遍而強烈的社會震蕩。人們需要更多的社會平等，也需要更多的個性解放，因此需要對現存的社會秩序發動一次強力衝擊。又由於人們抗議的對象是被認為本質上屬於資本主義的現代文明，也許今天仍有很多人這樣看，而在筆者看來這很可能是一種誤解，理由是作為啟蒙運動的產物，現代文明是以啟蒙運動所致力於張揚的自由和平等這兩大價值理念為基礎的，因此它更應該是資本主義和社會主義這兩種意識形態的對立統一，它具有雙重本質，而不應是只具有“重自由輕平等”的資本主義這一重本質。於是所有反資本主義的左派意識形態，包括馬克思列寧主義、托洛茨基主義、格瓦拉主義、毛澤東思想等，都很自然地充當了參與這場抗議運動的各派政治力量的旗幟。

——60至70年代的法國毛派（當然在當時的歐美各國多少也都能看到一些這樣的毛派），實際上就是這樣看問題的。而這也就解釋了為什麼毛澤東思想和中國“文革”的榜樣，會在法國1968年“五月風暴”時期那樣走紅。這個時期的法國毛派們像啟蒙時代的伏爾泰們一樣，又把中國奉作了“理想國”：不過這已不是孔夫子的中國，而是毛澤東的中國了。他們無限崇仰這個在他們看來是用“不斷革命”的方式建立起來的“平等社會”。他們組成各種政治團體，以“小紅書”《毛主席語錄》為每日必誦的經典，以“毛澤東服”作為他們的同志標誌，並以中國走“五七”道路的知識青年為榜樣，積極接近勞工界，參加工人的罷工和示威活動。而且在五月事件被平息、罷工工人復工后，毛派仍痴心不改，堅持戰鬥。他們投身一個叫作“無產階級左派”的新運動，試圖鼓動工人起義，還控制了一個名叫《泰爾蓋爾》的文學雜誌，以此作為他們宣傳毛澤東思想、製造革命輿論的理論陣地。直到1974年，《泰爾蓋爾》雜誌的一些主要撰稿人（其中有PhihppeSollers、JuliaKristeva和RollandBarthes等著名毛派作家）還曾專門組團訪華，並且在看過當時的中國之後仍相信那裏就是他們的政治和美學理想的輝煌體現。然而，這種狂熱終究沒能持續很久。

法國毛派運動的發生，顯然和當時法國知識界對中國真實情況的不了解有很大關係。由於缺乏通暢的交往渠道，那個時候法國人所看到的中國，充其量只是一種模模糊糊的“霧中之花”，而且那圖像的清晰度很可能還遠不如當年法國來華傳教士得到的中國印象。這就決定了這次“中國熱”倏起忽落的偶然性和短命性。但即使如此，能不能說這一番中法文化的“虛假”交往，或者說法國毛派對中國社會的“誤讀”（這一次也許是真正意義上的“誤讀”了），就完全沒有積極意義了呢？竊以為仍不可簡單地做出這種否定性判斷。很顯然，這個問題關乎對60年代西方社會抗議浪潮的總體評價。在我看來，如果可以認為60年代的這場社會運動，儘管有很多荒唐出格之處，但終究在事實上推動過現代文明的改善或現代社會的健康發展，如當時的法國總理蓬皮杜稱，經過了五月事件，“一切都不可能再像從前一樣了”；歷史學家霍布斯鮑姆也斷言，1968年“五月風暴”一類事件“對第一世界國家的意義在於，從此以後，社會變化顯著加速”（參見許平朱曉罕：《一場改變了一切的虛假革命——20世紀60年代西方學生運動》，上海人民出版社，第11、212頁。該書較全面地概述了20世紀60年代運動產生的各種積極的歷史影響）。那麼我們也就有理由認定，法國人“誤讀”出來的“毛澤東中國”這種不清不楚的意象，在當時多少還是起了點有益的歷史作用的。

四近期的發展：中法文化大融會及其他

20世紀70年代末，毛澤東時代結束，中國開始向世界敞開大門。

中國的形象，漸漸地將不再模糊，也將不再神秘。

中國的“改革開放”，無非是一個全面融入現代文明的過程。中國從未像今天這樣接近和服膺現代文明，而這一成就本身似乎就和中法文化交往不無關聯——須知中國“新政”的總設計師，就是曾經留法勤工儉學了整整五年的鄧小平。

中國同世界各國的文化交往，也隨之出現空前的繁榮。這繁榮，還隨着全球化時代的到來，隨着中國經濟多年持續的高速發展，呈現着日新月異的演進態勢。

中國的對外開放是全方位的，中外文化交往的繁榮也是全面的。但比較起來，最親密、最熱鬧、最富有成效也最具有世界意義的文化交往，恐怕還是發生在中法這兩個老搭檔之間。

新時期中法文化出現了全面融會的趨勢

在當今世界，中法兩國在經濟方面乃至在綜合國力方面都算不上一流，但在歷史文化尤其是高雅文化方面，它們卻都是無可爭議的“超級大國”。因此在兩國關係中，文化方面的交往一直是重頭戲。

法國一如既往，仍特別熱衷於向中國“輸出”它的“文化產品”，而中國公眾也為終於可以全面領略法國文化的迷人風采而欣喜若狂。在法國駐華使館文化處的組織下，法國的美術展覽、歷史文物展覽、音樂會和歌舞劇常常現身北京、上海等城市，成為轟動一時的文化事件。“文革”時代被當作毒草打入冷宮的許多法國文學經典，又重新流行起來，有些還有了文字更為曉暢的新譯本。一些以往不為人知的法國重要作家如普魯斯特和薩德侯爵的作品，以及從弗朗索瓦茲·薩岡和瑪格麗特·杜拉直到米歇爾·布托爾和勒內·夏爾等許許多多當代作家的作品，也都有了中文譯本，並對中國文學模式的演進發生了積極的影響——促使其由單一的社會主義現實主義轉向多元。擁有世界性影響的許多法國現當代學術大師，如迪爾凱姆、杜梅茲爾、列維·施特勞斯、布羅代爾、福柯、布爾迪厄、羅蘭·巴特等，都在中國迅速得到了譯介和研究，並深刻地影響了當代中國知識分子的思想論爭，有力地推動了中國學術的進步。比如張芝聯先生在20世紀70年代末引入中國的法國年鑒學派史學理論，就對中國歷史學“以階級鬥爭為綱”的傳統思維方式的轉換，產生過引人注目的積極影響。另一方面，中國文學藝術的發展也深深受惠於由法國傳入的新文藝思潮。

近年來，在法國政府的大力支持下，從未在中國停止過的法語教學事業又有了長足發展。由法國和中國政府資助的赴法留學潮，更是一浪高過一浪。中國當下是否有一種“法國熱”，這恐怕不好說，但說今天中國上上下下的審美趣味和生活品味很有些“法國化”，卻也非無稽之談。我們知道，法國建築師在20世紀末和21世紀初曾擊敗眾多國際競爭對手，承擔了上海歌劇院、上海浦東國際機場、上海2010年世界博覽會以及北京國家大劇院等好幾個代表國家形象的大型項目的設計。上海浦東新區那條按香榭麗舍大街的模式設計修建的世紀大道，連同老市區經過改造后的商業中心南京路步行街，也都是法國著名建築師沙龐捷（Charpentier）的傑作，它們在一定程度上使上海恢復了昔日“東方巴黎”的美譽。CfMurielDétrie，France-Chine，Quanddeuxmondesserencontrent，Pails，Gallimard，2004，pp86~87由於法國曆來就是高貴、雅緻、富裕、奢侈的象徵，所以今日中國的富豪們也都以擁有各種法國名牌商品、居住法式花園洋房為榮。而一般的城市小康百姓也都喜歡附庸法式風雅：一些巴黎餐館在北京和上海開設的分店，常常座無虛席；從法國進口的或用法國技術釀造的酒類飲料備受青睞；皮爾·卡丹、鱷魚、夏奈爾、路易·威登、歐萊雅等法國品牌，也早已成為中國時尚潮流的引導者。

與此同時，中國文化也在向法國全面滲透，給法國文化和社會的發展增添了許多新的生機。概括起來看，當今中國文化在法國的傳播有如下兩個有趣的特點。

首先，定居法國的大量華人華僑成為中國文化傳播的主要媒介。法國的華人華僑大多是在20世紀中移民到法國的，其中有的來自中國本土，有的來自戰亂中的越南和柬埔寨。但無論來自哪裏，也無論是出於什麼動機，所有這些散佈於法國的中國移民群落後來都既保留着中國的文化習慣，又完美地融入了法國社會，由此很自然地形成了中國文化在法國本土的一個個輻射源。他們當中有很多人活躍在各種公共的和私人的文化團體裏，通過演講會、語言課、書畫社等迂迴的方式傳播中國文化，同時也使祖先的文化在中國移民的後代中得到了繼承。一些掌握了中法雙語的華人華僑積極從事中國古典文學和現代文學作品的譯介，推出了多套相關的叢書，甚至為此創立了一些專門的出版社，從而極大地拓展了法國人對於中國文化的知識面。一些學貫中西的旅法華人學者，則直接加盟法國的漢學研究，以自己的優異才智和由雙文化背景形成的特殊視角，有力地豐富、深化甚至更新着法國知識界對中國文化的認識。還有一些才華橫溢的旅法華人法文作家，致力於用文學藝術形象展示中國文化的精神內涵，揭示中西、中法文化交流的積極後果，深得法國讀者喜愛，在法國文壇頻頻引發轟動——其中最著名的有亞丁的《高粱紅了的時候》（1987）、程抱一的《天一言》（1998）和戴思傑的《巴爾扎克和中國小裁縫》（2000）。以前還曾有盛成旅居法國時寫的《我的母親》（1928）在法國讀書界廣為傳誦。此外，國內法語作家沈大力的《延安的孩子》（1985）、《夢湖戀》（2004）等文學作品在法國出版后也都引起了不小的反響。程抱一（FranoisCheng）還因其傑出的學術成就和在中西文化融合方面做出的獨特貢獻，於2002年榮膺法蘭西學院院士，成為建立於1635年的這個法國最高學術聖殿接納的第一位亞裔“不朽者”。法蘭西學院（LAcadémiefranaise）一直保有40名終身院士的編製，院士有“不朽者”（lesimmortels）之隆譽。

此外，旅居法國的許多中國藝術家也在以全新的藝術創造豐富着法國的文化。20世紀20—30年代，曾有徐悲鴻、劉海粟、林風眠、劉開渠、吳作人、吳冠中等一大批中國青年學子蜂擁赴法學習西畫藝術，其中很多人後來都回國了，成為中國新繪畫藝術的領軍人物。而留在了巴黎的一些人如唐海文、趙無極等，在後來的幾十年裏漸漸地轉向了抽象派繪畫，同時注意在自己的畫作中糅進傳統中國藝術的表現手段，從而向法國畫壇上注入了一些清新的中國風格要素。CfMurielDétrie，France-Chine，Quanddeuxmondesserencontrent，Paris，Gallimard，2004p92

新時期中國文化對法國影響的另一特點，是中國簡樸自然的生活藝術日益受到法國人的青睞——這似乎正好和中國流行的崇尚法國式的奢侈生活方式形成了鮮明的對照。如FranoisDautresme創立的法國東方與中國公司以極大的熱情收集的中國草編、竹製品和草紙製品，再取代絲綢、瓷器和漆器而成為前所未有的中國風裝飾浪潮的主流。中國烹調也獲得了健康烹調的美譽，人們喜愛它的不油膩，覺得這有利於健康。大豆的消費也得到了提倡，被認為是一種能治百病的食品。中國綠茶也被賦予了能讓人放鬆的種種功能，成為法國人最喜愛的飲品。法國人還越來越求助於中藥來醫治那些西藥治不好的病症，並熱衷於學習太極拳、氣功之類的中國武術，以此作為擺脫現代生活壓力和抵禦日常生活的精神侵擾的手段。所有這些旨在協調身與心、人類與自然關係的生活秘訣，都是以法國人已通過他們的漢學家的著作熟悉了的道家哲學為基礎的，被認為是一種特別適用於現代世界的智慧。Ibid.，pp94~95

中法文化的全面融會，已經對兩國的經濟發展產生了很好的推動效應。由於逐步適應了中國的本土文化心理、消費習慣，並採取了尊重中國傳統的態度，法國的一些原來難以進入中國市場的企業也開始獲得成功，如家樂福零售集團的生意在今天的中國就很火爆。另外，隨着相互理解的深化，中法之間那種特殊的、傳統的親密感似乎也在進一步強化，這也就給兩國的經濟帶來了一些特別的發展機遇，如法國的建築設計行業，以及法國的空客飛機、核電技術、高速列車等高科技項目，之所以能擊敗許多強有力的競爭對手而在中國創下驕人的業績，某種程度上可能就與這種“人脈”因素有關。而法國很多企業在中國的成功，反過來也為中國打開法國的市場提供了許多方便，如一些法國公司在中國落戶、以較小成本生產銷往法國的商品這種商業舉措，難免也造成了技術和知識的轉移，結果沒過多久，在法國市場上MadeinChina（中國製造）的商品側畔，便開始出現MadebyChina（中國創造）的商品，而且這些中國自行製造的商品漸漸地也不再局限於傳統的“中國”產品如紡織品、玩具和輕革皮件之類，一些高技術產品如多媒體、藥品和高級時裝也在大量湧現。CfMurielDétrie，France-Chine，Quanddeuxmondesserencontrent，Paris，Gallimard，2004pp84~85

中法文化年和中法全面戰略夥伴關係的世界意義

近年來中法文化關係的蓬勃發展，在過去的“中法文化年”活動中達到了高潮。這次中法互辦文化年的活動，從2003年10月到2005年7月，歷時兩年整（第一年由中國在法國辦“中國文化年”，第二年由法國在中國辦“法國文化年”），其間共舉行700多場活動，兩國盡情展示各自文化的特殊魅力，熱鬧非凡。

這種看上去“華而不實”的國際交往行為，實際上也真只有中國人和法國人才能想得出來。當然，這種事情也只有在中法關係發展到相當高的程度時才會發生。它無疑是一種史無前例的創舉，而創舉一般都會有示範效應，於是立刻有許多國家要跟着學，所以2006年起這個世界增加了許多熱鬧，中意文化年、中俄文化年、中德文化年……將紛至沓來。

中法文化年是一次文化盛宴，但其意義卻並非僅局限於文化方面。主辦者曾通過在中法文化年活動的官方網站發佈的一則公告，這樣闡述了這個活動的全部深遠意義：

中法兩國是世界上重要的文化大國。兩國都具有悠久的歷史和燦爛的文化，都十分重視保護和弘揚民族文化和維護文化主權。作為東西方文化的代表，中法兩國主張開展不同文明間的對話和進行不同文化間的交流與合作。中法互辦文化年有利於兩國人民的相互了解，有利於東西方文化相互學習、共同發展，有利於維護世界文化的多樣性。該公告題為《關於中法互辦文化年》，來源：http：//culsinacomcn/s/2003-09-26/43542html，粗體字系引者的改動。

——原來中法互辦文化年，還有“維護文化主權”和“維護世界文化多樣性”這樣的關懷，這就不免要賦予這個活動一定的政治意味。那麼，在今天的世界上，誰在威脅“文化主權”？誰又在破壞世界文化的“多樣性”？沒有明說，但大家都心知肚明。

我們還知道，在這個活動的中國文化年階段，在香榭麗舍大街中國盛裝大遊行的鑼鼓甫停、而艾菲爾鐵塔又被映上中國紅的時候，還發生了中法雙邊關係上另一重大事件：胡錦濤第一次訪法，並與法國總統希拉克結成“中法全面戰略夥伴關係”（2004年1月底）。這件事無疑是政治性的了，但它又和“文化”有千絲萬縷的關係，以致離開了文化方面的考量，就很難予以恰當的解釋。

“中法全面戰略夥伴關係”這個提法本身就很有點意思，甚至有點怪。對於這一類政治外交術語，我們本不應過於認真，但“全面戰略夥伴關係”在當今世界國際關係中規格極高，這一事實仍值得注意。另一值得注意的事實是，“全面戰略夥伴關係”這一提法源自中國與歐盟之間的外交活動。據有關資料，雙方領導人開始時曾將中歐關係確定為所謂面向21世紀的長期穩定的“建設性夥伴關係”；2001年雙方又宣佈建立“全面夥伴關係”；到2003年，中歐才決定將雙方關係提升為“全面戰略夥伴關係”，而且目前雙方都把發展全面戰略夥伴關係作為共同努力的目標。馮仲平：《中歐致力於發展全面戰略夥伴關係》，來源：中國網，2005年9月6日。這就不免令人納悶了：既然法國是歐盟成員國，而所有歐盟成員國都是平等的，那麼中國為何要“偏心眼”，在眾多歐盟國家中單獨挑出法國再建一層頂級雙邊關係？而且這裏顯然沒有什麼功利或實惠的考量，否則經濟更興旺的德國就應該是中國的首選了。

所以中法這種特殊關係的建立，只能說明兩國之間有一種非同尋常的親情，而這種親情的基礎，也只能是一種共同的或相似的文化取向。那麼這種文化取向究竟是什麼？

我們記得，胡錦濤這次訪法還有一層禮儀上的意義，那就是慶祝中法建交40周年——而中法建交這時已屆40周年這一事實，本身就是中法關係特殊親密性的一個證明。40年前中法率先衝破意識形態藩籬欣然建交，我們說過，那是一種“惺惺惜惺惺”。說到建交的理由，戴高樂的解釋是：中國地大物博，人口眾多，歷史悠久，人民聰明勇敢，擁有獨特而深奧的文明，而且享有獨立主權，法國不能無視這樣一個國家的存在。而一直在向西方陣營努力尋找外交突破口的中國，更是早早就盯住了法國。1955年周恩來就曾預言“具有光榮革命歷史的法國”一定會趕在其西方盟國之前和新中國建交，並指示有關部門努力為中法建交鋪路。參見張錫昌：《親歷中法建交》，載黃舍驕主編《春華秋實四十年——中法建交回憶錄》，知識出版社2004年版第1~2頁。1964年毛澤東在接見法國議會代表團時也曾這樣表明：中法兩國之間的根本共同點，除了希望在經濟和文化上加強來往之外，便是“不許有哪一個大國在我們頭上拉屎撒尿，不管資本主義大國也好，社會主義大國也好，誰要控制我們都是不允許的”。參見王俊彥：《中國外交演義·新中國時期》，世界知識出版社1995年版第264~265頁。事實上，毛澤東對於在美國面前一貫桀驁不馴、自行其是的戴高樂始終敬重有加，而毛澤東本人反對蘇聯霸權主義的堅定姿態，顯然也贏得了戴高樂的許多青睞。

毛、戴兩人即因此成為冷戰史上著名的“民族主義者”，而他們的民族主義，實際上是對霸權主義的一種抵制，是對美蘇把持的兩極世界格局的一種抗拒，因而客觀上帶有追求國際關係自由化、民主化的現代趨向，無可厚非。而且毛、戴兩人這種共同的個性特徵，事實上也是分別和中法兩國具有很多類似性的文化傳統及歷史經歷相通的。關於這一點，法國總統蓬皮杜在1973年訪華時曾有一個非常明確的表白，話雖說得極其簡括，卻也很到位：

我們兩國雖然在地理上相距遙遠，幅員相差很大，但兩國之間有不少共同點。我們兩國都有非常悠久的歷史，都生根於古老而著名的文明之中，都經過無數的考驗而實現了統一。它們都堅持不懈地捍衛和維護自己的獨立，都進行過深刻的政治和社會革命。它們為自己對人類進步做出了很大貢獻而在某種程度上感到自豪。另外，因為法國人和中國人越來越清楚地認識到了他們的所有這些共同點，所以在他們之間逐漸產生了互相尊重的情誼，於是在近十年以前，由戴高樂將軍和毛澤東主席決定，兩國建立了邦交。《蓬皮杜總統在周恩來總理舉行的歡迎宴會上的講話》，載劉海星、高風主編《中法建交四十年重要文獻彙編》，世界知識出版社2004年版第4頁。

不過說實在的，當時中法雖然建交了，但兩國之間的關係在很長的一段時間裏也說不上很親密，其原因也不難理解，簡言之就是毛澤東時代的中國離現代文明還有相當大的一段距離。改革開放以後，這距離在漸漸縮小，中法交往則在持續擴大，雙邊關係的親密度也在與日俱增。雖然到21世紀初中國仍不能說已完全融入現代文明，但畢竟基礎已奠定，趨勢也已明朗，剩下的只是時間問題，所以同法國結成“全面戰略夥伴”的形勢也大致成熟了。

但最終促成中法這種高級雙邊關係建立的，似乎還是一個非常重要的時勢因素，那便是當今世界局勢的發展正處於是“單極化”還是“多極化”這個岔道口。

小布殊上台後美國的單邊主義傾向日趨強烈，及“9·11”后更是理直氣壯地以國際反恐和推廣民主為由四面出擊，力欲建立由美國獨霸的“單極”世界。這種打着民主旗號反民主的行為很自然地引起了法國人的強烈抨擊和抵制，由此西方政治舞台上又上演了一出盎格魯-撒克遜政治文化和法蘭西政治文化的劇烈對抗。很顯然，即使小布殊、貝理雅之流“推廣民主”的願望是真誠的，他們的行事方式——拋開國際社會訴諸單邊主義的戰爭行動——也是很難讓法國人接受的，因為這不僅踐踏了國際法和國際政治民主化原則，而且還透着一種自以為高人一等的傲慢，一種蔑視其他民族政治智慧的文化自負，總之透着一股“文化一元論”的腐臭氣息，而那正是法國人早在非殖民化時代就已扔掉了的垃圾。當今世界流行的“多元民主”理論，其實也正是法國人首先提出來的，那是法國前總統吉斯卡爾·德斯坦的一個創造——他的《法蘭西民主》（1975）一書，講的主要就是多元論在民主國家中的不可分割性或普適性的道理，而法國政府堅決反對美國的伊拉克戰爭，則是他們在國際關係領域對這種“多元民主”原則的一種自覺的貫徹。

也正是在這種背景下，我們看到了“中法全面戰略夥伴關係”的建立。與此同時，中法又在互辦以“維護文化主權”和“維護世界文化多樣性”為目的的“文化年”。將這兩件事聯繫到一起的紐帶，是一種中法兩國共有的爭取國際政治民主化的政治文化取向，而這種政治文化取向的獲得，如前文所述，又與啟蒙運動，與法國大革命，因而也與中法文化之間長期富於成效的交往互動，有不容割裂的聯繫。

中法兩國在新一輪國際反霸鬥爭中加強合作，無疑有利於推動國際政治的民主化，因而是令人欣慰的。同時我們還欣慰地看到，這種合作還將連帶地產生另一個有益的後果，那就是推動中國自身政治的民主化。胡錦濤已經在法國國民議會上莊嚴承諾，中國將“積極推進政治體制改革，完善社會主義民主”；宣佈“中法全面戰略夥伴關係”的《中法聯合聲明》同時也宣告：雙方已在“促進和保護一切人權和基本自由”方面達成明確共識。由此可見，中法國際戰略合作或許還能進一步促進法國的民主政治文化在中國的傳播，從而促進中國政治文明的健康發展，而這也正是中法人民都熱切期盼的事情。

主要參考文獻：

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