第三十二章 古典的民主學說

第一節共同福利與人民意志

可以用下面的定義來表達18世紀的民主哲學：民主方法就是為現實共同福利做出政治決定的制度安排，它的方式是讓人民經過選舉選出一些人，然後把他們集合在一起來執行它的意志，決定重要問題。讓我們比較詳細地討論一下這個定義的含義。

那時人們認為有一種共同福利存在着，它是政策的指路明燈，它始終是容易解釋清楚的，任何一個正常人經過合理爭論都可以了解它。所以沒有什麼借口說不了解它，實際上說還有不了解它的人是沒有理由的，除非是無知（這是能夠改變的）、愚笨和反社會利益的集團。另外，這個共同福利能夠回答全部問題，因此每一樁社會事實，每一種採取或準備採取的措施都能夠被它沒有絲毫含糊地劃為“好”或“壞”。由此，所有人一定要同意，起碼在原則上同意：存在人民的共同意志，即全體有理智個人的意志，它與共同福利、共同利益、共同福祉或共同幸福完全是一回事。除了蠢笨和罪惡的利益集團外，唯一有可能產生意見分歧和可能出現反對派的一件事，就是幾乎全體人民的共同目標究竟能夠用什麼樣的速度達到它這個意見的分歧。所以，認識到這個目標，知道他或她的內心思想，辨別得出什麼是好什麼是壞的每一個社會成員都會積極負責地促進好的和反對壞的，把所有成員團結在一起，對他們的公共事務進行管理。

某些事務的管理需要專門的才能和技術，這是實在的，所以只能委託具有才能和技術的專家。不過這點對那個原則並不影響，因為這些專家全部為了執行人民意志而行動，就如醫生為了執行病人要求治癒的意志而行動。在任何一個規模的社會裏，尤其是在表現出勞動分工現象的社會裏，要每個公民為了行使統治或管理的職責，一定要在所有問題上與其他全體公民接觸，必定極不方便，這也是事實。比較方便的辦法是，僅僅保留最重要的決定，譬如用公民投票的辦法由每個公民表態，剩餘的事情讓由他們任命的委員會來辦理（代表大會或議會將通過普選選出）。如同我們已經了解的，這個委員會或代表機構在法律意義上不代表人民，不過在較小的技術意義上它代表人民。選民的意志將由它表達、反映或代表。這個委員會的規模假如很大，為了方便起見它可以按照公共事務的不同部門分解為較小的委員會。最後，在這些較小委員會之間將有一個總事務委員會，被稱為內閣或政府，主要對日常行政事務進行處理，在它頭上或許有一個總書記或替罪羊，他就是所謂的總理。

我們一旦接受這個政治機體理論所提出的或暗示的全部假設，民主將獲得一個完全不含糊的意義，除了如何付諸實行外，對它不再有任何問題。另外，我們只需要把幾個邏輯上的疑慮忘掉，就可以補上一句話：在這種情況下，民主制度不僅是全部能夠想像的制度中最好的制度，並且不再有多少人願意去考慮任何其他制度。但是，一樣明顯的是，這些假設是那麼多事實的陳述，假如我們要做出上面的那個結論，每一個陳述的事實一定要得到證實，而事實上反駁這些事實卻要容易許多。

第一，全體人民能夠同意或者用合理論證的力量能夠讓其同意的獨一無二的決定的共同福利是不存在的。這點主要不是由於一些人可能需要不同於共同福利的東西，而是因為更根本的事實，即對不同的個人和集團來說，共同福利必定意指不同的東西。功利主義者因為他們對人的價值標準看法的狹隘而看不到這個事實，這個事實將使一些原則問題產生裂隙，對此即使是合理的論證也不能彌合，因為最終價值（我們認為生活和社會應該是什麼樣的觀念）不是純邏輯推理所能解決的。裂隙或許用妥協的方法在一些事例中能夠彌合，不過在其他一些事例中就做不到。有些美國人說，“我們要這個國家武裝到牙齒，然後為全世界爭取我們認為正確的東西”。另一些美國人說，“我們要這個國家解決自己的問題，這是這個國家為人類做貢獻的唯一途徑”。二者面臨對最終價值不能縮小的分歧，妥協只能讓事情更糟。

第二，就算有一種完全明確的共同福利（如功利主義者所提出的最大經濟滿足）證明能被所有人接受，這並不代表着對每個問題都能有同樣明確的回答。對這些問題的意見分歧可能重大到完全可以產生有關目的本身“根本性”爭論的大多數後果。比如，以眼前滿足對今後滿足的估價為中心的問題，甚至以社會主義對資本主義的估價為中心的問題，就算在每個公民都相信功利主義之後，還是無法解決。“健康”可能是所有人都希望的，但是人們對種痘和切除輸精管仍然有不同意見。諸如此類的情況是非常多的。

為什麼提出民主學說的功利主義先驅們看不到這件事情的所有重要性，因為他們所有的人都沒有認真考慮到資產階級社會的經濟結構和習慣的本質性改變。他們看不到18世紀五金商以外的世界。

最終，作為前面兩個命題的結果，功利主義者據為己有的這個人民意志的特殊概念就灰飛煙滅了，因為這個概念一定要以存在所有人都辨認得出的無可比擬地決定的共同福利為先決條件。和浪漫主義者不同，功利主義者的觀念中賦有自己意志的半神秘實體，即歷史上的法學派曾大肆宣揚的“人的靈魂”是不存在的。他們坦率地從個人意志引申出他們的人民意志。除非至少從長期來看，存在全體個人意志被其吸引的中心——共同福利——我們就得不到特殊類型的“自然的”共同意志。功利主義的重力中心一方面統一個人的意志，以理性討論的方法將它們融入人民意志，另一方面將古典民主信條所具有的獨有的倫理尊嚴授予它們。這個信條不僅在於崇拜人民意志本身，而是依賴對意志的“自然”目的的一些假設，這個目的得到功利主義理論根據的批准。這種普遍意志的存在和尊嚴一直到我們懷疑共同福利這個概念時也就不存在了。這樣一來，古典學說的兩根支柱無可避免地崩潰了。

第二節人民意志與個人意志

當然，這些反對人民意志這個特殊概念的論點無論有着什麼樣的結論，它們對我們試圖建立另一個更現實的概念並不阻止。我不想懷疑當談論國家意志時我們想到的社會心理事實的現實性和重要性，對這些事實的分析肯定是讓研究民主問題有所進展的前提條件，不過最好不要“襲用”這個名詞，因為它常常會讓人看不到這樣的事實，即我們一旦把人民意志與它的功利主義含義之間的關係割斷，我們不但在建立一個同一事物的不同理論，而且在建立一個全部不同事物的理論。我們有一切理由對那些民主保衛者前進路上的陷阱進行提防，那些人儘管在越來越多的證據壓力下，越來越多地接受民主過程的事實，但是還試圖在由民主過程產生的成果上抹上從18世紀的罈子裏取出的聖油。

但是，儘管某種共同意志或公眾意見仍然能夠說是從“民主過程”的個別的或集群的形勢、意志、影響、作用和反作用的非常複雜的混亂中出現的，不過其結果不僅缺少合理的一致性，而且缺乏合理的認可。所謂缺少合理的一致性的意思是，儘管從分析的觀點說，民主過程不僅只是混亂的（對分析者來說，只要能解釋的所有事物都不是混亂的），而且其結果本身（除非碰巧）是沒有意義的，如果它不能像實現任何明確目的或理想時那樣有明確的意義。所謂缺乏合理認可的意思是，由於那個意志不再與所有“福利”相一致，為了讓聲稱的這個結果具有倫理上的莊嚴，退回到無條件信任政府本身的民主形式是有必要的，原則上是只能與後果是不是稱心合意根本無關的一種信任。就如我們已經了解的，要自己採取這種觀點是很難的。不過，就算我們採取這種觀點，捨棄功利主義提倡的共同福利，仍然會在我們手中留下一大堆困難。

尤其是，我們對把完全不現實的獨立性和理性這些品質加在個人意志頭上，並仍然有實際需要。假如我們堅持說，公民意志本身是一種值得尊重的政治因素，它首先一定要存在。也就是說，它必定是相對鬆散地對道聽途說的口號和錯誤印象發生影響的一組不確定的含糊衝動更有意義的一種東西。每個人一定要清楚地知道什麼是他要支持的。這個明確意志的貫徹要有正確的觀察和解釋每個人直接可以接觸的事實的能力和批判地取捨他沒有直接接觸的事實的信息的能力。最後，按照這個明確的意志和根據這些已證實的事實，就可以用極高的效率，根據邏輯推理的規律，對一些特殊問題必定能做出清晰而準確的結論。另外，每個人的意見能夠被認為大體上和所有其他人的意見幾乎一樣，觸目的荒謬是不存在的。綜上所述，一個模範公民必然獨立自主地行動，不受集團壓力和宣傳力量的影響，因為強加在選民頭上的意志和論斷顯然不能夠完全取得民主過程的最終論據的資格。這些條件是不是已完成到能讓民主政治起作用所需要的程度的問題，無論是魯莽地加以肯定還是魯莽地加以否定都是不應該的。只有在一大堆相互矛盾的證據中進行艱苦鑒別和評價，才可以做出明確的回答。

不過，在對這個問題討論之前，我要把讀者是不是完全懂得上文已經提到的另外一個問題真正弄清楚。所以我打算再說一遍，就算民主過程使用的每個公民的意見和願望是完全明確而獨立地能夠作為根據的，就算每個人都憑藉著理想的理性和敏捷性並根據這樣的意見和願望行事，也不一定能推論說，這個過程由這些個人意志為原料而生產的政治決定，能夠有說服力地稱為代表人民意志的東西。無論任何時候把個人意志分割成很多份，並由此產生的政治決定不僅能夠想像，並且十分可能不會符合“人民真正的需要。”也不能這樣回答：假如決定不正是他們需要的，他們將得到“公正的折中辦法”。或許有這種折中。那些屬於數量性質的問題和允許逐漸進行的問題出現折中的機會最大，如假如每個人贊成為失業救濟花錢，以及準備花多少的問題。但是屬於質量性質的問題，如是不是應該迫害異教徒或是不是應該參戰問題。決定的結果或許讓所有人一樣厭惡，儘管有多種多樣的厭惡原因，而由非民主機構強加的決定，或許被證明更容易為他們所接受。

有一個例子能把問題說明。在我看來，我能夠把拿破崙當第一執政官時的統治稱作軍事獨裁。當時宗教上的和解是最緊迫的一個政治需求，它能把大革命和執政府時期留下來的混亂局面廓清，並為千萬人的心境帶來和平。這件事的成功是因為他的一些妙招，其最重要者是1801年與教皇達成的契約和1802年的“體制條款”，它們把不可調和的事情調和了，把恰好適當程度的自由給予宗教禮拜，同時大大地提高了國家的威望。他還對法國天主教的組織和財政收入進行了改革，解決微妙的“憲法”教士問題，而且以最小的摩擦讓新建體製得到最大的成功。假如認為人民實際要求某種確切的東西有正當理由，上述的安排便提供了歷史上最好的一個事例。不管是誰看了當時法國階級結構肯定會明白這一點，而拿破崙的教會政策大大有助於執政府享受幾乎絕對的威望的事實也完全證明了這一點。不過，用民主方法如何獲得這樣的成就是很難看出的。反教會情緒還沒有熄滅，這種情緒肯定不限於被擊敗的雅各賓黨人。懷有這種信念的人或他們的領導人不可能妥協到那個程度。在天平的另一端，憤怒的天主教情緒的高潮正逐步獲得動力。有着那種情緒的人們及依賴他們善意的領導人，他們的行動不可能停止在拿破崙劃下的限度內。尤其是，當時他們正在注視事情向哪個方向發展，儘管他們沒有讓步的動機，不過他們也不能非常堅決地對付教皇。而對教士、教堂和教儀的需要比什麼都迫切的農民的意志勢必因非常自然的恐懼而癱瘓，他們害怕教士特別是主教，一旦他們再次掌權，可能危及土地問題的革命性解決。勢必引起越來越大憤怒的僵局或無休止的鬥爭是所有以民主方法解決問題的企圖的最可能的結果。不過拿破崙能夠合理地解決問題，的確是由於不能自願地放棄他們自己主張的所有那些集團，同時也可以並願意接受強加給他們的安排。

這當然不是一個孤立的例子。假如從長期看來證明能讓一般人滿意的結果能夠視為民享政府的試金石，那麼古典民主學說所想像的民有政府經常通不過這個檢驗。

第三節政治中的人性

還有幾點需要回答，另外，有關投票人意志的明確性和獨立性，他觀察和解釋事實的能力和他清楚而迅速地運用意志與能力做出合理推斷的才能等這幾點需要回答。因為這個主題屬於社會心理學一章，所以可以用“政治中的人性”作為題目。

作為同質單位的人的個性的觀念，以及作為行動主要動力的明確意志的觀念，在19世紀的下半葉，甚至在泰奧迪勒·里博和西格蒙德·弗洛伊德時代之前就已逐漸趨於湮沒。尤其是在社會科學領域，這兩個觀念越來越不受重視，而人類行為的超理性和無理性要素在那個領域卻越來越得到重視，對此帕累托的《心理與社會》可以為證。在累積很多反對理性假設證據的大量學說中，我僅提下面兩個。

雖然後來有更加精細的著作，其中一個仍然是與群集心理學（psychologyofcrowds）的創始者或不管怎樣是第一個有效闡述者古斯塔夫·勒龐的名字連在一起的。他的學說告訴人們（儘管過分強調）人在群集影響下其行為的實際情況，尤其是在激動情況下思想和感覺中道德約束與文明方式的忽然消失，原始衝動、幼稚行為和犯罪傾向的突然爆發。他讓我們面對這一所有人都知道不過卻沒有人願意正視的毛骨悚然的事實，由此他給予作為古典民主學說和有關革命的民主傳說基礎的人性畫面沉重的一擊。顯然有關勒龐的結論的事實基礎的狹隘性我們有很多話可說，比如，他的結論不適合英國人或英裔美國群眾的正常行為。批評家特別是討厭社會心理學這個分支含義的那些人成功地利用它的很多弱點。不過另一方面一定不能忘記，群眾心理現象絕對不限於在拉丁市鎮的狹窄街道上暴動的暴民。每一個議會，每一個委員會，每一個由十幾位60歲以上的將軍組成的軍事會議，不管以怎樣溫和的形式，都無不流露出暴民鬧事時那種非常觸目驚心的特徵，尤其是流露出責任心的削弱、思考水平的低下和對非邏輯影響的較多的敏感。另外，這些現象也不限於作很多人群集意義解釋的人群。報紙的讀者、廣播的聽眾、一個黨的黨員，就算不親自聚集在一起，他們也特別容易逐漸發展為心理學上的人群，形成瘋狂狀態，在這種狀態中，試圖進行理性爭論只會煽起獸性。

我就要提到的另一個幻想破滅的例證由於只是一派胡言而沒流血的場面所以要次要得多。學會更細緻地觀察事實的經濟學者開始發現，就算關於最一般的日常生活，他們的消費者也不能完全做到經濟學教科書所傳達的觀念。這是因為，首先，消費者的需要特別不明確，他們按照需要的行動特別不理性和敏捷。其次，他們非常容易接受廣告和別的宣傳方法的影響，以至於看來生產者經常指導消費者，而不是接受消費者的指導。成功的廣告技術尤其具有說服力。確實差不多總是存在一定的對理性的吸引力。就算單單使用斷言，只要多次反覆，常常比理性論證有更大的效果，採取試圖引起全然超理性（常常是非理性性質的）並且是與理性有關的快樂聯想形式，同時使這種聯想結晶化的襲擊形式下意識的直接攻擊也有一樣的效果。

儘管結論明顯，不過做出結論一定要謹慎。在做一般的、經常是做過多次的決定時，個人要受有利和不利經驗的合理和有益的影響，他也受相對簡單和不成問題的動機和利益的影響，而這些動機和利益僅僅偶然受情緒激動的干預。從原先的事實看，消費者想要鞋的慾望起碼有一部分是生產者提供吸引人的鞋和大肆宣傳而形成的，但是在一定時間內，它是真正的慾望，它的明確性超出“一般鞋”的範圍，它長時間的實驗廓清了原先或許環繞它的很多非理性的東西。另外，在那些簡單動機的刺激下，消費者在公正的專家忠告下學會了在住房、汽車等一些事情上如何行動，而他們自己則在別的事情上成為專家。說主婦們在食物、熟悉的家庭用品、衣服等方面容易受愚弄是根本不正確的。就如所有的銷售人員知道他的成本一樣，大部分主婦有一套堅持要她們確切需要物品的方法。

當然，在畫面上的生產者一方，這點無疑是更正確的。顯然，生產者或許是個懶漢或一個蹩腳的機會判斷者，或者才不勝任，不過有一種有效的機制改造他，或者消滅他。泰勒學說就是以這樣的事實為依據，即人能夠從事簡單的手工工作幾千年，依然做不好這些工作。不過盡量合理地行動的意願或者對趨向理性的穩定壓力，在我們挑選出來觀察的所有水平的工業或商業活動中，都不成問題地存在着。

在所有公民充滿現實意識的內心小圈子裏，對日常生活所做的大多數決定就是這樣的。簡單地說，決定所涉及的都跟他直接有關的事情，包括有關他自己、他的家庭、他的職業、他的嗜好、他的朋友與敵人、他的區鄉與選區，以及他的階級、教會、工會或其他所有他積极參与的社會團體，從而他能親自觀察得到的事情，他熟悉不過不是通過報紙知道的事情和他可以直接施加影響或管理的事情，以及跟他的行動的有利或不利結果直接有關並因此負有一定責任的事情。

再重複一遍，思想和行動的明確性和合理性思想合理性和行動合理性是兩種不一樣的事情。思想合理性並不總能保證行動的合理性。沒有任何有意識的深思熟慮也會出現行動合理，它與正確地制訂他的行動的理論基礎的能力沒有關係。觀察家，尤其是使用採訪和表格調查方法的觀察家經常忽略這個道理，所以對行為非理性的重要性有誇張的想法。這點是我們經常碰到那些誇大其詞言論的另一個原因。不是這種對人和對事的熟悉，也不是那種現實感和責任感所保證能做到的。很多其他的條件常常不能具備，不過是它們要做到這一點所必需的。比如，人們世世代代由於衛生問題上的不合理行為而受苦，依然不能把他們的苦難跟他們的陋習聯繫起來。只要做不到這一點，客觀後果不管怎樣有規律，主觀的經驗肯定不會產生。所以證明人類要理解傳染與流行病的關係有無法相信的困難。這些事實在我們看來是不可能被誤解的，不過在18世紀末以前，醫生們在隔離如麻疹和天花患者這樣的傳染病人方面幾乎沒有作為。在既沒能力又不願意承認患病的因果關係時，或者在為某種利益反對承認這種關係時，情況必然要比想像的還要壞。

不過，雖然有人在許多方面具有各種良好條件，每個人憑他現實感、熟悉感和責任感所能辨認的領域是非常狹窄的，當然狹窄程度在不同集團和不同個人之間是不一樣的，並且差距不是很小而是很大。這個能辨認領域包含着相當明確的個人意志。讓我們感到驚訝的是這些意志可能常常是非理性的、狹隘的、自私的；可能不是所有人都明白的，在這種意志做出政治決定時，我們為什麼應對它們的神龕頂禮膜拜？更不明白為什麼我們應該感到一定要把每一個政治決定算作一個神龕，而沒有一個決定算兩個或更多的神龕呢？不管怎樣，如果我們一定選擇要去膜拜，起碼我們不該發現那個神龕是空的。

如今這個十分明確的意志和比較合理的行為，在我們不再關心教育和訓練我們的那些家庭和事業的日常生活時不會突然不見。在公共事務領域裏，有一些部門比起別的部門來，在公民心目中更為重要。首先，對當地事務，公民就比較關心，就算在當地事務上我們發現人們辨別事實的能力減退，按照事實的行動打算鬆懈，人們的責任心減弱。我們都知道有這麼一種人（他經常是很好的典型），他說當地行政事務與他沒有絲毫關係，他面對當地實際事務冷淡地聳聳肩膀，他寧死也不願在他自己的辦公室里為這些事務受苦。懷着勸告心情的高尚公民，他們對選舉人或納稅人的責任心進行宣傳，但是他們莫不發現，選舉人並沒感到對當地政治家所做的事情有責任。並且特別是在範圍不大，人們接觸較多的社會裏，愛鄉土的觀念在“使民主政治起作用”中或許是特別重要的因素。並且一個鄉鎮的問題在很多方面跟一家工業企業的問題類似，熟悉後者的人在某種程度上也熟悉前者。製造商、雜貨商和職工們不需要跨出他的世界，也可以對街道整潔或市政廳的作為有一個合理的、說得井井有條的意見，當然它也許是對的，也許是錯的。

另外，有很多全國性問題與個人和集團的關係特別直接和明顯，從而激起充分真實和明確的意志。涉及投票人個人或集團的直接和本身金錢利益的問題提供如直接稅、保護性關稅、白銀政策等最重要的事例。自古以來的經驗證明，一般投票人對所有這類事情反應得迅速而合理。不過民主政治的古典學說顯然從這種理性表現中得不到任何好處。所以，投票人證明他們自己在這種問題上是蹩腳的，事實上是腐化的判斷者，並且他們甚至對他們的長期利益也是蹩腳的裁判，由於政治上產生效果的僅僅是短期的承諾，有效地表明自己的只是短期合理性。

但是，進一步離開個人關心的家庭與工作場所，進入全國性與國際性事務領域（與個人關心的事情沒有任何直接明確的關係），個人意志、對事實的掌握、推斷的方法立刻不再滿足古典學說所需要的條件。現實感的全部喪失是最讓我吃驚的，並在我看來是困難的核心。在尋常狀況下，在典型公民的心理經濟學中，重要政治問題和他們的夠不上嗜好的業餘興趣及不負責任的閑談主題處於相同的地位。這些問題看起來是這麼遙遠，它們完全不像業務上的計劃。國內國際大事中的危險或許完全不會成為事實，要是真的到來，它們可能被證明不是非常嚴重，人們感覺自己進入了一個虛幻的世界。

這樣被減弱了的現實感不僅造成責任感的削弱，並且促使有效意志的喪失。當然，人有他的空話，有他的願望、白日夢及抱怨，特別是，人有他的喜愛與不喜愛的東西。不過一般來說，這些並不等於我們所說的意志——有目的的、負責任的行動在心理上的對應物。實際上，對於思考國家事務的公民來說，這樣的一種意志並沒有發揮作用的餘地，也沒有它承擔的任務。他是整個國家委員會這一不起作用的委員會的成員，這就是之所以他花在理解政治問題上的精力還不如花在打橋牌上的精力多的原因。

反過來，責任心的減弱和有效意志的缺乏又說明為什麼普通公民對國內國際政策的無知和缺少判斷力，這種情況在受過教育與在非政治性事業中取得成功的人們中間出現要比出現在地位低微、沒受教育的人們中間更讓人吃驚。報道特別多，俯拾即是。不過這看來並不能使事情有什麼不同，對此我們也不應大驚小怪。我們只要比較一下一個律師對他辯護狀的態度與他對報紙上所載政治事件報道的態度，便會知道是怎樣一回事了。在前一種情況下，這位律師知道專業才能是其利益所系，在這種明確的刺激下，經過多年有目的的努力，他有資格鑒別他經辦案件中各種事實是否中肯；在同樣有力的某種刺激下，他集中他的知識、智慧和意志，對辯護狀的內容進行推敲。在後一種情況下，他沒有刻苦努力地去取得鑒別的資格；他沒有熱心地去收集信息，不願把他得心應手的批評武器使用在信息上；他也沒有參與漫長而複雜爭論的耐心。全部這一切表明，沒有來自直接責任心的主動積極性，無論面前有多麼完整而正確的大量信息，無知的存在都不會改變，甚至做出值得稱讚的努力，不但提供信息，而且利用講座、課堂、討論會來教導人們怎樣使用信息，無知仍舊會堅持下去。雖然多少有點兒效果，不過小得可憐。硬把人們抬上梯子是不行的。

所以，一旦典型的公民進入政治領域，他的精神狀態就會降到較低的水平上。他會沒有絲毫猶豫地承認其辯論和分析的方法是單純的，僅限於他實際利益的範圍。他又成為原始人了。他的思想變得容易引起聯想和充滿感情。這種情形必定帶來兩個有着預兆意義的後果。

首先，就算沒有企圖影響他的政治集團，典型公民在政治問題上常常會聽任超理性或不合理的偏見和衝動的擺佈。他在政治上應用的推理方法軟弱無力，他對得出的結論缺少有效的邏輯控制，這些本身就完全可以造成那種狀況的發生。另外，由於他做不到“頭腦清醒”，甚至連一般的精神水平都達不到，因此他偶爾還向黑暗的衝動讓步，私生活的條件本來有助於他抑制這種衝動。對於他的推論和結論的智慧和合理性，假如他屈從於一陣憤怒的爆發，一樣不可能是合格的。這情形讓他更不容易看清事物的正確形象，甚至最多只能一次看到一件事物的一個方面。所以，假如他有一次真的不再跟平常那樣模糊不清，的確表現出民主經典理論所規定的明確意志，他很可能變得比平時更加蠢笨和不負責任。這種狀況在一些關鍵時刻，或許能夠證明對他的國家是致命的。

其次，不管怎樣，公眾心理過程中的邏輯成分越不強，合理批評及個人經驗和責任心所施加的合理影響就消失得越乾淨，而一些別有企圖的集團的機會就越多。這些集團包括職業政客、經濟利益的代表、這種那種理想主義者，或者只是對表演政治戲劇和控制政治表演感興趣的人們。這些集團的社會學觀點對當前爭論無關緊要。既然政治中的人性是現在那樣，這些集團就可以在非常大的限度內改變乃至製造人民的意志，這是這裏唯一重要的一點。我們在分析政治過程中所遇到的主要不是真正而是由人製造出來的意志。這種人工製造的東西往往在現實中與古典理論中的尋常意志相適應。只要存在這種情形，人民的意志就不會是政治過程的動力，只能是它的產物。

製造爭論問題的方法和製造對所有重大問題的人民意志的方法跟商業廣告的方法完全類似。我們發現接觸下意識的相同企圖。我們發現創造贊成和反對聯想的相同手法，這些聯想越不合理越有效率。我們發現一樣的規避策略、一樣的緘默策略和一樣的以再三重申主張來製造輿論的詭計，這個詭計無疑可以成功地躲避合理的爭論和驚醒人民批判能力的危險，諸如此類。只是全部這些技術在公共事務領域比在私人和專業生活領域有無限大的發揮餘地。世上曾有過的最美姑娘的照片，從長遠觀點看，它對劣質香煙的銷路無力維持。在政治決策問題上一樣沒有有效的保證。很多命運攸關的重要決定不具有公眾可以用低廉代價在空閑時候加以實驗的性質。就算有實驗可能，一般來說，因為政治效果是不容易說得清的，所以做出判斷不像實驗香煙那樣容易。

但是上述這類技術以商業廣告領域所沒聽說過的程度，讓自稱訴諸理性的那些政治廣告形式沒有了效力。對於觀察者而言，反理性的或者起碼是超理性的呼籲及受害者的沒有自衛能力，當用事實和論據掩蓋時反而更加清楚地凸顯出來。通過上文我們已經知道，讓公眾知道有關政治問題的正確信息及以此做出的邏輯正確的推論是如此困難，有關政治問題的信息和論點為什麼只有在它們與公民先入之見相連接時才能“掛上號”。不過一般來說，這些先入之見不夠明確，不能決定是否接受特定的結論。由於它們本身是能夠製造的，有效的政治論證幾乎不可避免地代表着是一種把現存意志的前提扭曲成特殊形式的企圖，而不只是貫徹這些前提或幫助公民做出決定的企圖。

這樣，真正被接受的信息和論點很可能變成政治意圖的奴僕。由於人們為他們的理想或利益願意做的第一件事是說謊，我們預期，實際上我們發現，有效的信息差不多總是經過摻假或挑選，而政治上有效的推理主要就是試圖把某些主張提高為公理，把別的主張說成不屑一顧，於是這樣的推理只會是一種上邊提到的心理技術。認為我過分悲觀的讀者，只需自問他是否曾聽人說過，抑或他本人是否說過，這種或那種厭惡的事實一定不可公開宣揚，或者某種推理的思路儘管有根據，卻是要不得的。假如那些根據流行的標準能稱為可尊敬的甚至是心胸高尚的人，並且還對這種情形心安理得，豈不是他們由此表達了他們對人民意志的價值甚至人民意志的存在是什麼看法嗎？

所有的一切當然都是有限度的。傑斐遜的格言說，最後，人民畢竟比所有個人聰明，還有林肯有關不可能“永遠愚弄所有人民”的格言，其中是有真理的。但是這兩個格言都含有深意地強調從長期來看這一點。不可置疑，有可能爭辯說，在一定時間裏集體心理將會發展成高度合理甚至特別敏銳並常讓我們吃驚的意見。但是，歷史由一連串短期形勢組成，它們能夠永遠改變事情發展的線路。假如全體人民在短期里能被一步一步“愚弄”到接受不是他們真正需要的東西，假如這個情況不是能夠忽視的例外事例，那麼不管有多少事後回顧的常識也不能改變這樣的事實，即事實上人民既不提出問題也不決定問題，決定他們命運的問題正是常由別人為他們提出和決定的。民主愛好者比所有其他人有更多接受這個事實的理由，更有洗刷其他人說他們的信條依靠假話騙人的誹謗的理由。

第四節古典學說存在的原因

不過，一種跟事實如此相悖的學說為什麼能夠存在到現在，並將繼續在人民心中和在政府官方語言中保持它的地位？反駁的論據是人人都知道的。每個人以充分坦率的態度，經常用譏諷的坦率態度接受這些論點：學說的理論基礎，即功利主義的唯理論已經死亡；沒有人把它看作正確的國家理論來接受它。之所以這樣的原因是不難解答的。

第一，儘管集體行動的古典學說或許不能得到經驗分析結論的支持，不過與宗教信仰有關的思想給予了它有力的支持，這一點我已經說過。乍一看，這種情況或許不明顯。功利主義領導人肯定不是宗教這個詞一般意義上的宗教領袖。實際上他們相信自己是反宗教的，人們也普遍認為他們是這樣的。他們以採取在他們看來顯然是非形而上學的態度而自豪，他們對當時的宗教制度和宗教運動完全不同情。不過我們只要看一下他們所畫的社會過程的圖畫，就能夠發現畫面體現出基督教新教信仰的本質特性，實際上它來自那個信仰。對於拋棄宗教信仰的知識分子而言，功利主義信條提供了宗教的替代品。對於堅持宗教信仰的很多人來說，古典學說成為宗教的政治補充物。

在古典學說進入宗教範疇時，其性質就改變了。最終以它為基礎的民主信念也變了，於是對共同利益和最終價值產生邏輯上的顧慮不再需要了，主宰萬物的造物主的計劃為我們安排好了所有的一切。原先看來不明確或沒有目的的東西一下子變得非常明確，並且有說服力。比如，人民的呼聲就是上帝的意旨。以平等為例，它的含義是拿不準的，只要我們囿於經驗分析的範圍，就不容易有哪種合理根據把它提高為基本原理。不過基督教教義含有強烈的平等成分。救世主為所有人而死，對於不同社會地位的人他同等相待。他這樣做，是為了證明各人靈魂的內在價值是不允許分成等級的價值。在我看來，這不是對“每個人只能算一個，任何人不能算幾個”的認可，並且是唯一可能的認可嗎？這不是對將超塵世意義注入民主信條的條文中（除此外很難找到別的）的認可嗎？這樣的解釋當然沒有托出整個理由，不過就其所涉範圍，它好像解釋了很多除它之外沒法解釋、實際上也根本沒有意義的事情。尤其是它能解釋清楚信仰者對批評的態度。又跟社會主義的情況相同，完全不信這個道理，被看作是不但錯誤的並且是有罪的，它不但引起邏輯上的反駁，也引起道德上的憤怒。

對我們的問題我們能夠用另一種方式探討，說用這種方式推動的民主不再是像蒸汽機或消毒劑那樣能夠合理地討論的單純方法了。它事實上成為我從另一個角度看原本認為它不可能成為的東西，那就是一個理想，或者應該說是事物理想圖式的一部分。“民主”這個詞能夠成為一面旗幟，成為一個人所寶貴的全部一切的象徵，成為他對其國家所愛的（無論是否合理地具備條件）所有東西的象徵。一方面，民主信仰中意指的各種不同主張如何會與政治事實相關的問題將變得跟它沒有關係，就像對虔誠的天主教徒來說，亞歷山大六世的所作所為如何會與環繞教皇寶座的超自然光環相符合一樣，會變得跟他沒有關係。另一方面，這種類型的民主主義者在接受包含眾多平等、友愛含義的基本原理的同時，也一定會全部真誠地接受基本上有任何程度偏離這些原理（或許包括他自己的行為或立場）的東西。那種情形甚至是符合邏輯的。僅僅只是跟事實有距離而不是反對倫理準則或神秘希望的原因。

第二，有這樣的事實存在：古典民主政治的形式和言辭在很多國家與他們歷史中的事件和發展相聯繫，這些事件和發展得到大部分人的熱情稱讚。對一個現存政權的所有反對，無論反對的含義與社會基礎怎樣，使用這些形式和言辭是很可能的。假如反對得勢，假如以後的發展證明讓人滿意，那麼這些形式將會在國民意識中生根。

美國是個明顯的例子。其作為主權國家的存在是跟一場反對君主和貴族政治的英國的鬥爭相聯繫的。除了少數保皇黨人，美國人在格倫維爾當政時期或許已不再把英國君主當作他們的國王，把英國貴族政府當作他們的貴族政府。在獨立戰爭時期，實際上他們作戰的對方在他們感情中已經變成對他們政治和經濟利益干預的外國君主和外國貴族政府。從困難時期的早期階段起，他們按照不可剝奪的人的權利，根據古典民主政治總的原則，提出他們的事業（事實上是全國的事業）是“人民”反對其“統治者”的事業。獨立宣言的措辭與憲法的措辭都採用了這些原則。隨後的猛烈發展吸引了和滿足了大部分人民，從而好像印證了這個國家神聖文件中所標榜的學說。

在掌權集團的力量和成功處於強盛時，反對派很少取勝。19世紀前半期，信奉古典民主信條的反對派起事，最終壓倒政府，這些政府特別在意大利很明顯地處於衰敗狀態，已經成為無能、殘暴和腐朽的笑柄。自然地儘管不是完全邏輯地，這種情形增加了民主信條的信譽，當用這些信條與那些政府提倡的蒙昧迷信相比，更加顯現出它們的優點。在這種環境中，民主革命代表着自由與體面生活的來到，而民主信條意味着理性和生活改善的福音。能夠肯定，這個優點肯定將失去，而民主政治的學說與實踐之間的鴻溝必定會暴露，不過曙光的魅力消逝得極為緩慢。

第三，一定不能忘記，在有些社會模式里，古典學說的確適合於事實達到足夠近似的程度。就如上文已經指出的，很多小而原始社會的情形就是如此，實際上這種社會就是這個學說的創立者們用作原型的社會。有些社會儘管並不原始，只要它們內部分化不太嚴重，不存在所有嚴重的問題，也屬於一樣的情形。最好的例子是瑞士。瑞士這個農民社會很少爭吵，國內除旅館和銀行外，沒有大型的資本主義工業，國家政策問題特別簡單和穩定，能夠期望絕大部分人了解這些問題並在這些問題上達成一致。不過，假如我們可以做出結論說，在上述情況下古典學說近似於現實，我們一定要立刻加上一條：其之所以這樣，並不是由於它描繪出一個政治決策的有效機制，而是由於在那些社會裏沒有重大決策要做。最後，為了說明就算在一個龐大而高度分化的有重要問題有待決定（假設沒法解決的問題已不存在）的社會裏，古典學說有時看來也跟事實相適合，還要再提一下美國這個例子。這個國家在進入第一次世界大戰以前，公眾心理主要關心開發利用國內經濟的可能性問題，只要這個事業沒有受到嚴重阻撓，對於以好脾氣的輕蔑看待政客們古怪動作的一般公民來說，沒有任何完全重要的事情。有些階層的人或許會被關稅、白銀、當地政府管理不善或偶爾與英國爭吵所激動，一般人則不太關心，只有一次事實上產生整個國家災難的嚴重分歧的內戰除外。

第四，政客們對既可以討好群眾又可以提供極好機會來逃脫責任和用人民名義壓倒對手的辭令當然欣賞。