第五章《逍遙遊：當<莊子>遭遇現實》（5）
第五章《逍遙遊：當<莊子>遭遇現實》（5）
《莊子》關鍵詞之一：逍遙
1
提起《莊子》，人們最熟悉的就是《逍遙遊》。這是《莊子》的第一篇，很多試圖啃完全書而半途放棄的人至少都讀過這一篇，而莊子在人們心中留下的最光輝的形象也正是一副逍遙的樣子。所以，雖然我並不認為逍遙是《莊子》最核心的概念，但還是本着《莊子》“因時而處順”的教訓，就從逍遙談起好了。
何謂逍遙，最樸素的解釋就是《莊子·外篇·天運》給出的定義：“逍遙，無為也”，遺憾的是，問題遠沒有這麼簡單。
逍遙，即便不是《莊子》最核心的概念，至少也是幾大核心概念之一，並且是我等凡夫俗子最嚮往的一個境界。很多人願意把心靈交託給《莊子》，為的也正是這“逍遙”二字。不過，我們不妨先問一個問題：我們為什麼會渴望逍遙，或者說，什麼人才會渴望逍遙？
用一句很庸俗的話來說，很多人去讀《莊子》，為的是在這個物慾橫流的世界裏找一個可以讓心靈停泊的港灣。那麼，有這樣一個問題：如果上帝給你一個二選一的機會，要麼獲得高官厚祿，有享用不盡的財富和一手遮天的權勢；要麼在物慾生活上維持現狀，但心靈獲得了莊子式的逍遙。在這兩個選項里，你會選擇哪一個呢？
我相信，即便是那些酷愛莊子的人，絕大多數也都會選擇前者，而在選擇後者的人里，又以本身已經擁有了高官厚祿的居多。的確，每個人都想逍遙，但只有那種有權有勢的逍遙才是看得見、摸得着的逍遙，大則指點江山，小則使奴喚婢，隨心所欲，為所欲為，可以造福眾生，可以為非作歹。如果這種願望得不到滿足，那就只好退到內心深處去尋找那個看不見、摸不着的逍遙了。也就是說，對於大多數人，莊子式的逍遙只是一種劣等的逍遙，是一個退而求其次的方案。
我們看看歷史就可以知道，在凱歌高奏、狂飆突進的時候，人們很難想到莊子，只有在遭受了挫折而又無可奈何的時候，才會去莊子那裏找一點心理平衡——王先謙不就是個例子嗎？要麼就是那些從事高風險活動的人（比如搞政變的、炒股票的、打比賽的），靠莊子來緩和一下緊張情緒，美其名曰平常心，實質卻是功利心。莊子常常感慨儒家鼓吹的仁義禮樂被聖人用得少，被強盜用得多，行善的工具反而變成了作惡的工具，所以還不如不要仁義禮樂算了，但他恐怕沒有料到，他自己那套恬淡虛無的理論也被更多的人當作滿足功利目的的工具了，這真是一個絕妙的反諷。
有人一定會提出質疑：在魏晉玄學時代，《莊子》風靡一時，難道也是這個情況嗎？——所謂《莊子》風靡一時，是在上流社會風靡一時，那些熱衷於談玄論道的人正像前文所述，本身已經有了很穩定的高官厚祿，《莊子》對他們來說，在很大程度上只是一種高雅的、彰顯貴族品位的文化休閑。
對於普通人來講，為什麼渴望逍遙，顯然是因為現實處境很不逍遙；為什麼渴望心靈的逍遙，顯然是因為在現實生活中沒法逍遙。莊子也是一樣，現實世界太黑暗了，就像楚狂接輿唱的那樣，人間遍地都是荊棘，稍不留心就會受傷。（《莊子·內篇·人間世》）
這位接輿先生是一位著名的隱士，他的日子就過得非常逍遙。
《莊子》逸文有一則接輿的故事，說他是楚國人，過着自給自足的農耕生活，楚王聽說了他的賢良，便派出使者以重金禮聘，想讓他來任個官職。接輿笑而不應，等使者一走，自己就遠遠地搬家了，沒人知道他去了哪裏。
這就是接輿的生活嗎？——如果你這麼認為，我只好建議你重讀上一章。不過我們暫且假戲真做好了，想想看，接輿的這種選擇是不是獲得了逍遙呢？
整天為生計操勞的人一定會問：他就這麼搬家了嗎？路費夠不夠？有什麼好着落沒有？住宿問題怎麼解決？沒了自己的地，以後只能給地主當長工嗎？——這些問題，莊子通通不關心，但我們俗人不得不關心。
但也許讓我們想不到的是，接輿先生的餘生其實過得很好。雖然莊子說“沒人知道他去了哪裏”，好在沒有不透風的籬笆。劉向《列仙傳》記載了接輿的去向，說他擅長養生之道，吃橐盧木的果實和蕪菁子，遍游名山，最後落腳在峨眉山。幾百年來，世世代代都有人見到過他。
看到這裏，我們凡夫俗子不禁心寒，原來接輿先生之所以那麼逍遙，實在是有逍遙的本錢。而我們既沒有特殊的腸胃，也沒有長生的道術，我們該怎麼逍遙呢？
也許能行，答案就在《逍遙遊》裏。
2
《逍遙遊》是一篇極漂亮的文章，漂亮得甚至影響閱讀，就像康德在讀《愛彌兒》的時候，說讀盧梭的書他得讀好幾遍，因為在初讀時文筆的優美妨害了他去注意內容。的確，不僅《逍遙遊》，在整部《莊子》對後世的影響中，文學性都是超過哲學性的，這甚至反映在譯本當中，譬如梅維恆（VictorH.Mair）把《莊子》譯向英語世界，在序言裏坦承自己主要是把《莊子》當作一部文學作品而非哲學作品來譯的。（WanderingontheWay：EarlyTaoistTalesandParablesofChuangTzu，1994）另一位《莊子》的英譯者，美國漢學家伯頓·沃森（BurtonWatson）甚至稱《莊子》是古代中國最偉大的詩篇之一。（ChuangTuz：BasicWritings，1964）
但如果從哲學角度來看，我們還會遇到另一個小小的問題：如果你沒讀過《莊子》其他內容而只讀過《逍遙遊》，不會覺得它太難理解，如果通讀過《莊子》再來反思《逍遙遊》，反而會生起一絲困惑。不過這是后話，現在，還是讓我們先進入這個瑰麗的想像世界吧：
北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛，其翼若垂天之雲。是鳥也，海運則將徙於南冥。南冥者，天池也。
《齊諧》者，志怪者也。《諧》之言曰：“鵬之徙於南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。”野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣。
且夫水之積也不厚，則其負大舟也無力。覆杯水於坳堂之上，則芥為之舟。置杯焉則膠，水淺而舟大也。風之積也不厚，則其負大翼也無力。故九萬里則風斯在下矣，而後乃今培風；背負青天而莫之夭閼者，而後乃今將圖南。
蜩與學鳩笑之曰：“我決起而飛，搶榆枋，時則不至而控於地而已矣，奚以之九萬里而南為？”適莽蒼者，三餐而反，腹猶果然；適百里者，宿舂糧；適千里者，三月聚糧。之二蟲又何知！
小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎！（《莊子·內篇·逍遙遊》）
大意是說北海有一條叫作鯤的大魚，不知有幾千里大。鯤變成鳥，叫作鵬，也不知有幾千里大。海風吹起來的時候，鵬就順勢而飛，飛到南海。有一本專門記載怪事的書叫作《齊諧》，這書上說：“當鵬鳥飛向南海的時候，乘着六月的大風，激起三千里的水花，直上九萬里的高空。”水不深就浮不起大船，風不大就載不動大鵬。
小鳥和蟬很不屑：“我們飛到樹上就夠了，有時候飛不上去了，落到地上也無所謂，飛九萬里那麼高幹嗎？”這兩個小傢伙哪裏曉得，路程越遠，準備工作就越要充分。
小知不及大知，小年不及大年。怎麼知道是這樣呢？朝生暮死的小蟲子不知道什麼叫一個月，活不過一季的蟬不知道什麼叫一年，這就是所謂“小年”。楚國有一隻靈龜，以五百年為一春，五百年為一秋；上古有一棵大椿樹，以八千年為一春，八千年為一秋，這就是所謂“大年”。彭祖直到今天還以長壽聞名，可他不過活了幾百歲罷了，世人都想學他，這不是很可悲嗎！
故事告一段落，現在要問一個問題：莊子在做出事實陳述（儘管這是寓言）之外，在多大程度上還做了價值判斷？換句話說，你是不是覺得他在推崇大鵬鳥，看不上小鳥和蟬？是不是貶低了小蟲子和彭祖，推崇了靈龜和大椿？所謂“小知不及大知，小年不及大年”，僅僅是說前者無法理解後者（對事實的陳述），還是在說前者比不上後者（對價值的判斷）？
如果你的意見傾向於價值判斷的話，那麼這個故事是不是還可以有這樣一個版本：“老百姓不如小科員，科員不如科長，科長不如局長，局長不如部長……草民出門，騎上自行車就走，就算車壞了，坐公交車或者步行也無所謂，但總統出行必須有浩浩蕩蕩的車隊和嚴嚴實實的安保。草民對車的認識僅限于飛鴿、永久、捷安特，哪知道富豪坐的是法拉利或者阿斯頓·馬丁呢？小區裏有位賢達停了一輛奧迪，就引來了所有的羨慕，這不是很可悲嗎！”
看，同樣的邏輯，但感覺怎麼就這麼不是滋味呢？雖然是莊子的邏輯，雖然很切合我們凡夫俗子的常識，但顯然與莊子的一貫思想不符，問題出在哪裏呢？
越熟悉《莊子》，就越難理解《逍遙遊》，甚至只要緊接着讀完《齊物論》就會對《逍遙遊》產生困惑。研究者們為了彌合《莊子》思想的一貫性，很自然地就用《齊物論》的觀點來解釋《逍遙遊》，從郭象、成玄英以來，這是一個悠久的傳統。我們看看馮友蘭先生的理解：“《逍遙遊》裏講了一個大鳥和小鳥的故事。兩隻鳥的能力完全不一樣。大鳥能飛九萬里，小鳥從這棵樹飛不到那棵樹。可是只要它們都做到了它們能做的、愛做的，它們都同樣幸福。”（《中國哲學簡史》）
明代學者王世貞把自己的一所小屋題為“適居”，賦詩詠之：“大鵬九萬苦不足，斥鴳搶榆恆有餘。除卻逍遙真際在，便應方朔羨侏儒。”小鳥反而成了知足常樂的榜樣，悠然安適，又何必非要去效仿九萬里高飛的大鵬呢？
這是一種相當普遍的意見，但真的是這樣嗎？如果是的話，縱然“鷽鵬雖異，風月是同”（蕭統《錦帶書十二月啟》），可莊子那句“不亦悲乎”又是從何而來呢？
小鳥的確“自我感覺”很幸福——這在現代是一種相當普遍的觀念。事情或者像愛默生在寓言詩里說的那樣，松鼠自信滿滿地反駁大山的譏諷：“我雖然背不動松樹，但你也嗑不開松果”，或者我們可以拿出本·瓊森的名句鼓舞自己，相信榆樹生涯的三百年不如百合花盛開的一天。
但莊子對此顯然抱着譏諷的態度，這態度在接下來的一段里尤其表現得明確起來：
湯之問棘也是已。窮髮之北有冥海者，天池也。有魚焉，其廣數千里，未有知其修者，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，背若泰山，翼若垂天之雲，摶扶搖羊角而上者九萬里，絕雲氣，負青天，然後圖南，且適南冥也。斥笑之曰：“彼且奚適也？我騰躍而上，不過數仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也，而彼且奚適也？”此小大之辯也。
故夫知效一官，行比一鄉，德合一君，而征一國者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其於世未數數然也。雖然，猶有未樹也。夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而後反。彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，聖人無名。（《莊子·內篇·逍遙遊》）
大意是說，商湯向賢人夏棘請教，問上下四方有沒有盡頭，夏棘說無盡之外還是無盡，然後又把小鳥笑話大鵬的故事講了一遍（只不過這回的小鳥換作了斥），說這就是小和大的分別。接下來是莊子的一段議論，說有些人論才智可以做個官，論行為能符合一鄉一土的道德標準，論品性可以投合一國之君的心意而取得一國的信任，這些人因此而自鳴得意，其實就像故事裏的小鳥一樣，所以境界更高的宋榮子才會嗤笑他們。
宋榮子的境界已經很高了，世人無論是非議他還是讚美他，他都無動於衷，對名利毫不上心，但他的修為也就到此為止了。列子對名利也不上心，而且他會御風而行，連走路都免了，但就算這樣，他還是有所依恃的（有待），沒風就走不了。如果順應自然的規律，把握六氣的變化，以游於無窮之境，又還有什麼必須依恃的呢（無待）？所以說，至人沒有偏執的主觀態度，神人沒有功業，聖人沒有名聲。[16]
講到這裏，莊子的理路就清晰起來了。小的確實不如大的，大的不如更大的，就像明人胡應麟用詩歌語言表達的那樣：
鯤魚產溟渤，鬐鬛如山丘。朝行發碣石，暮宿崑崙陬。竦身激巨浪，噴沫飛洪流。倏忽化大鵬，九萬乘風游。翼若垂天雲，眾羽不敢侔。一飛絕五嶽，再舉凌十州。翩翩鷽鳩侶，榆枋自相求。翱翔但咫尺，曷睹大化遒。（《詠史》之二）
小鳥咫尺翱翔，無睹大道之極，但僅僅如此嗎？鯤化為鵬的故事太過瑰麗，以至於以辭害意，給後人帶來了太多勵志的感染力，譬如歸有光“東海有大鵬，扶搖負青天。可憐蜩與鳩，相笑榆枋間”（《讀史》之二），一派不甘平淡而志在建功立業的氣勢，偉則偉矣，哲學的內涵卻蕩然無存了。
從學理上看，這裏邊還有一個必須辨明的問題：無論小的、大的還是更大的，都有所依恃，即“有待”，更高一層的境界就不以大小來區別了，而是以有待和無待來區別，終極的境界不是“最大”，而是“無待”，即無所依恃。
劉笑敢先生對此提出過一個質疑，說《莊子》只提到“惡乎待”，從沒說過“無待”，莊子及其後學的思想中尚未形成明確的“無待”觀念。既然列子御風而行是“有待”，那麼至人“御六氣之變”同樣有所“御”，算不算“有待”？（《莊子哲學及其演變》，第137—142頁）這問題要辨析一下，《逍遙遊》從“有待”推演到“惡乎待”，理路清晰，步驟明確，“無待”是一個順理成章、水到渠成的概念，而列子御風尚存主體與客體的區別，“御六氣之變”則與天地萬物為一，圓融無礙，不再有主體與客體的分別，前者好比一盆水潑在身上，後者好比一盆水潑在海里。
有待和無待是《逍遙遊》裏的一對重要概念，有待則不能逍遙，無待才能逍遙。道理看上去很簡單，大鵬雖然能從北海遨遊到南海，但一定要等六月的海風，沒有足夠大的風力它就飛不起來；宋榮子對世俗的名利是無待的，精神獨往獨來，自由自在，但他好歹還要走路，腳必須依恃大地才邁得開步子；列子更高一層，對世俗是無待的，就連出門也無待於大地，但是，他畢竟還要有待於風，沒風的時候他就沒法御風而行。
終極的無待是怎樣的呢？是“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”。這裏何謂“六氣”，有人說是天地四時，有人說是陰陽風雨晦明，但都是猜，搞不清楚莊子的本意，好在這句話的大意還是比較清楚的，強調的是順應自然的規律。再聯繫“至人無己，神人無功，聖人無名”，莊子給出的通往逍遙的方案就大體明朗了，即順應自然的規律，拋棄主觀的成見和執着，不建功，不求名，與時俯仰，隨波逐流。
打個比方，有待的最下乘境界好比一隻小船駛向目的地，要頂風，要破浪，要揚帆，要轉舵；高級一些的有待是“心如不系之舟”，隨風隨浪，沒有固定的目標；到了無待境界就沒有這隻小船了，你就是一滴水，世界就是大海。
這境界看上去很令人神往，但具體要怎麼做呢？
有人一定會問：這是不是教人內方外圓呀，內心有底線和原則，處世則不妨圓滑權變一些？——我讀《莊子》有一個體會，就是千萬別把他往好處想。莊子的想法往往大悖常理，莊子自己也知道這個問題，在文章里也多次談到，正所謂“不近人情，大有逕庭”（這正是《逍遙遊》下文裏的話）。我們常人會覺得為人處世不妨外圓內方，但莊子不要內方，要的是內圓外圓，全是圓的。如果心裏有了判斷是非對錯的標準，還怎麼“至人無己”呢？
常見有人以《莊子·外篇·知北游》的“外化而內不化”當作人生格言，覺得做人要外圓內方，既有原則性，又有靈活性。——但這實在是望文生義之見，只不過這種見地由來已久，早在《淮南子》就把《莊子》世俗化和政治化了，《淮南子·人間》講“得道之士，外化而內不化”，外化以從俗，內不化以全身，如果一個人內心有固定不變的操守，外表能屈能伸，與世俯仰，那麼做什麼也不會有危險。人們之所以尊崇聖人，因為聖人像龍那樣變化無窮。——這倒是在一定程度上解釋了中國人對龍的崇拜，龍的精神似乎就是一種內方外圓、變化無窮的精神，只不過一經俗人效仿，外圓容易學，內方則往往不足。[17]
但莊子自己怎麼看這個問題呢？在《莊子·內篇·人間世》裏，顏回準備去勸說暴虐的衛君，說自己會“內直而外曲”（也就是內方外圓的意思），莊子借孔子之口批評了這種態度，說這只是勉強能夠免罪而已。
以莊子看莊子，要說拋棄主觀成見，我們覺得這很正確，但很少有人深入地去想一想所謂主觀成見都包括了什麼。如果想通了，我們或許就不願意拋棄主觀成見了。想想看，我們覺得助人為樂是對的，殺人放火是錯的，這就是主觀成見；我們覺得清廉奉公是好的，貪污腐敗是壞的，這也是主觀成見；我們覺得岳飛是好人，秦檜是壞蛋，這還是主觀成見。這些主觀成見也就是我們心中的是非美醜的準繩，也就是我們的道德標準，而道德標準不是“自然”賦予我們的，而是“社會”賦予我們的。而莊子恰恰要的是自然，反的是社會。《大宗師》說到了這個問題：
意而子見許由。許由曰：“堯何以資汝？”
意而子曰：“堯謂我：‘汝必躬服仁義而明言是非。’”
許由曰：“而奚來為軹？夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣，汝將何以游夫遙盪恣睢轉徙之塗乎？”（《莊子·內篇·大宗師》）
大意是說，意而子去見隱士許由，許由問他：“堯教了你什麼？”意而子說：“堯教我一定實行仁義，明辨是非。”許由說：“那你還來找我做什麼？既然堯已經給你套上了仁義是非的枷鎖，你還怎麼能夠悠遊於逍遙無窮的境界呢？”
心中有了是非，就是有了成見，就是“有己”，而莊子推崇的至人境界是“無己”。因為有了是非也就有了牽絆，有了牽絆也就無法逍遙。比如很有文藝趣味的老闆寫了一首詩拿給你看，這可引起了你激烈的思想鬥爭：阿諛奉承吧，良心不安；直言不諱吧，飯碗難保。你的心之所以不能逍遙，就是因為你心裏有一個是非美醜的準繩，如果沒了這個準繩，你還會感到焦慮不安嗎？老闆既然期待你誇他，那你就順着他唄。
如果遵從雞湯國學的常規套路，至此就應該總結一下“莊子的思想給我們現代人的啟發是……”其實這個啟發很簡單，就是教我們見人說人話，見鬼說鬼話，不管面對的是誰，我們都能心平氣和，寵辱不驚。
這絕不是危言聳聽或者存心揶揄，事實上，《莊子》後文確有大段篇幅就是直截了當地教人怎麼見人說人話，見鬼說鬼話的。事情正如本書第一章強調的：《莊子》是亂世之書，過激之辭，如果我們不顧這個背景就生搬硬套大談實用性的話，豈不是恰恰應了那個東施效顰和猴子穿周公之服的故事？
在莊子看來，無是無非、無善無惡，這是一種自然狀態，恢復到自然的狀態，順應着自然的規律，便可以得到逍遙。至此，我們有必要考察三個問題：第一，這真的是自然狀態嗎？第二，這真能做得到嗎？第三，如果現實生活中當真有人做到了，會是什麼樣子的呢？
3
第一個問題關乎性善與性惡，關乎道德是否可教，關乎惡是否真實存在。這些都是哲學史上的經典問題了。所謂無是無非、無善無惡，這在普通人看來絕難接受，但在哲學上是絕對講得通的。
我所知道的最清晰的辯解來自斯賓諾莎，“這原不足怪，因為自然不為人的理智的規律所拘束。人類的理智的規律其目的只在求人的真正的利益與保存；自然的界限更要無限寬廣，與自然的永恆的秩序相連。在此秩序中人不過是一個微粒而已。正是由於這個必然性，所有的個體都用某種特別的方式以生活與活動。所以，在自然界中，若是有什麼我們覺得是可笑、荒謬或不好的東西，那是因為我們只知道一部分，幾乎完全不知道自然整體的秩序與依存，而且也是因為我們要事事物物都按我們人類理智的命令安排。實際上，理智所認為惡者，若按自然整體的秩序和規律而言，並不是惡，其為惡是僅就我們的理智的規律而言。”（《神學政治論》，第213—214頁）
這段話可以看作莊子是非善惡觀念的西式表達，如果能以這樣的哲學的眼光去看，秦檜也好，高衙內也罷，未必就是壞人。後來萊布尼茨發展了這個觀念，將之從形而上拉到了形而下的層面，以至於伏爾泰在《老實人》裏杜撰了一位萊布尼茨的庸俗信徒邦葛羅斯博士，當救命恩人雅各感嘆世界充滿邪惡的時候，已經在邪惡中失去了一隻眼睛和一隻耳朵的邦葛羅斯博士超然地回答道：“這些都是應有之事，個人的苦難造成全體的幸福；個人的苦難越多，全體越幸福。”
有趣的是，《老實人》是伏爾泰的晚年之作，而他的早期作品《查第格》竟然表現過一種並不亞於萊布尼茨的樂觀主義——他藉著天使之口道出了這樣一則真理：“惡人終究是苦惱的，他們的作用不過是磨鍊世上少數的正人君子；須知善惡相生，沒有一種惡不生一點善果的。”
的確，最大的惡可以彰顯最大的善，這正如酷暑和冷飲的關係。較之無善無惡的世界，最邪惡的世界的善的總和顯然更多。有趣的是，正是基於這同一考慮，萊布尼茨才（至少在表面上）做了一個現有秩序的辯護者，而莊子則施施然走進了對立的陣營。
不過，為了把問題看得更清楚一些，我們有必要暫時跳出哲學的領地。
得益於現代學術的發展，對於第一個問題，我們知道的比莊子更多，判斷力自然也比他更強。心理學家勞倫斯·柯爾伯格在1963年發表過一篇經典的論文，研究道德準則的生成過程，提出人的道德標準的形成要經歷六個階段。
在第一階段，小孩子是以行為的後果作為是非的標準，判斷一件事是對是錯，取決於做了這件事之後是會被獎勵還是被責打；第二階段，自我中心開始形成，判斷是非的依據就是單純的個人好惡。這兩個階段被稱為“前道德水平”，意味着道德標準還沒有真正發展起來。
到了第三階段，小孩子開始重視別人的態度和利益了，知道了能讓別人高興的事也是好事，儘管這件事情不一定對自己有利；第四階段則有了責任和義務的意識，樂於維護現有的社會秩序和法律規範，認為凡是遵紀守法的行為都是好的。這兩個階段被稱為“遵從習俗角色的道德水平”，《悲慘世界》裏的沙威看來就停滯於這個階段，沒能繼續發育下去。
沙威如果能把道德水平發育到第五個階段，就會承認這社會上既有合法而不合情理的事，也有合情合理而不合法的事，至少某些法律比另外一些法律更好，遇到衝突的時候不妨遵循某種特定的程序尋求對法律的一些改善，對冉·阿讓就不會那麼緊逼不舍。我們普通人比沙威強一點，但也只能達到第五階段。在第六階段，良知完全凌駕於任何社會習俗與法律法規之上，柯爾伯格認為只有一些偉人，比如聖雄甘地、馬丁·路德·金，道德感才發展到了這一階段。這兩個階段被稱為“自我接受準則的道德水平”，是人類道德標準發展的頂點。
並且，這六個發展階段是不可能被跨越的，也就是說，一個正處在第一階段的小孩子，無論你怎麼教育他，他也不可能不經由第二階段而直接跨入第三階段。柯爾伯格尤其強調的是，這六個階段分別都是獨一無二的道德推理方式，而不是小孩子在一步步地加深着對成年人道德觀念的理解。[18]（勞倫斯·柯爾伯格，1963）
後續研究不斷證實着柯爾伯格的理論，並且確認了它的普世性。那麼，我們就基於柯爾伯格的研究來回答莊子：是非觀念的具體內容的確是“社會”的，但其形式卻是“自然”的，也就是說，一個生活在三千年前的埃及人和一個生活在今天的中國人，儘管是非觀念很可能大相逕庭，但這些觀念的形成過程卻不會有什麼兩樣。並且，只要不否認人類是一種群居生物，那麼是非觀念就必然會按部就班地形成，而無論它的具體內容是什麼。
這就意味着，當莊子主張恢復到自然狀態並伸張人性的時候，這個自然狀態其實是反自然的，這個人性其實是反人性的，這就是他的觀點註定行不通的原因。而那些所謂莊子逍遙思想的踐履者，肯定都是先把莊子打過折的，純粹莊子式的逍遙沒有任何人能夠做到，包括莊子自己。這也就回應了上面的第二個問題。
那麼，我們接下來看看第三個問題：如果現實生活中當真有人做到了莊子式的逍遙，會是什麼樣子的呢？
倘若我們考慮得世俗一些，其最佳答案或許就是米蘭·昆德拉的小說《生命中不能承受之輕》。“輕”就是一種逍遙，托馬斯不受女人所累的“性友誼”，薩賓娜連祖國和家庭都沒有的無拘無束，可正如書名所示，輕，終於成為生命中不能承受的東西。
當然，托馬斯和薩賓娜的“輕”雖然在世俗意義上頗似莊子的“逍遙”，但莊子無疑比他們徹底得多。至於逍遙的典範人物，莊子也許真的見過，他在《逍遙遊》的後文里，藉著肩吾和連叔的一段對話，把這樣一個人活生生地展現在我們眼前：
肩吾問於連叔曰：“吾聞言於接輿，大而無當，往而不返。
吾驚怖其言，猶河漢而無極也；大有逕庭，不近人情焉。”
連叔曰：“其言謂何哉？”
“曰：‘藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子。不食五穀，吸風飲露。乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年穀熟。’吾以是狂而不信也。”
連叔曰：“然。瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之。是其言也，猶時女也。之人也，之德也，將旁礴萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而熱。是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事！……”（《莊子·內篇·逍遙遊》）
肩吾和連叔聊起了接輿，肩吾說：“接輿這個人說話總是大而無當，不着邊際，聽起來雲山霧罩的，和人情世故離得太遠。”（按：莊子這裏很有幾分夫子自道的味道，因為這很可能正是別人常拿來批評他自己的話，他設計了這樣一個場景來為自己辯解。）連叔問道：“接輿都怎麼說啊？”肩吾說：“他說：‘在遙遠的姑射山上住着一位神人，肌膚好似冰雪，氣質好似處女，不吃五穀，吸風飲露，乘雲氣，御飛龍，遨遊在四海之外。他的精神凝聚，使萬物不受災害而糧食豐收。’我覺得他這是胡說八道，所以我不信他。”
連叔說：“唉，人沒法和瞎子一起欣賞美麗的文采，沒法和聾子一起欣賞動聽的音樂。豈止形體有聾盲呢，心智也有聾盲，你就是這種人呀。那位姑射山的神人與天地萬物合一，怎肯去操心世間的俗務呢。沒有什麼能傷得了他，就算滔天的洪水也淹不死他，能令金石熔化、土山焦枯的大旱也熱不到他。他身上的一粒灰塵就可以塑造出堯舜，他怎肯去操心世間的俗務呢？”
看過這段描寫，見識了這位“至人無己，神人無功，聖人無名”當中的神人，我們應該嘆息一聲，所謂“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”，原來並非說心靈的馳騁神遊，而是一個人當真可以“乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外”，這兩句話是可以互參的。那些有着樸素唯物主義情懷的讀者，至此大約會感到一些沮喪——用莊子的話說，這就是主觀成見、是非觀念作祟，如此則不足以語逍遙。
這樣的一位神人，並非莊子興之所至而信口胡謅的，他對這事一直很認真。所謂大旱熱不死，洪水淹不死，常人之所以覺得匪夷所思，只不過因為我們都像那位肩吾一樣，是心智上的聾盲。
《莊子》後文不斷重複着這一描述，比如《莊子·內篇·齊物論》形容“至人”的神奇，說山火熱不到他，嚴寒冷不到他，雷霆怒號也不會使他受傷，驚濤駭浪也不會使他驚懼，他乘着雲氣，騎着日月，遨遊於四海之外。
莊子對至人、神人、聖人、真人的區分並不明確，一段用在至人身上的描述同樣也可以用在神人身上，看來他們都是同樣的人，只不過名號不同罷了。再如《莊子·內篇·大宗師》形容古代的真人，說他們登高不懼，下水不濕，入火不熱，簡直就是赴湯蹈火如履平地了，如是者不可謂不逍遙。
讀《莊子》若真能學成這樣一身本領，花再多的時間都值得。但我們先要弄清兩個問題：第一，莊子雖然這麼講，可你信嗎？第二，無論真人也好，神人也罷，究竟怎麼做到這一步的——要具體說，而不要用“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”之類的描述。
4
信或不信的問題，不僅與個人有關，更與時代有關。在我們輕看古人的見識之前，不妨回顧一下二十世紀八十年代的那場舉國狂歡式的氣功和特異功能熱。這僅僅是二三十年前的事情，小到耳朵識字，大到呼風喚雨，一代代大師也像莊子一樣“獨與天地精神相往來”，甚至可以和宇宙高等智慧生命直接以語言溝通，區區下水不濕、入火不熱又算得了什麼呢？
活生生的至人、神人、真人擺在我們的眼前，活生生地給我們發功，活生生地賺我們的錢。到了今天，他們當中的大多數賺得盆滿缽滿的人已經真正地遠離俗務了，不經意間就淡出了公眾的視野，也許正在藐姑射山上吸風飲露吧。也許早已在暗中拯救地球很多次了，只是本着“神人無功，聖人無名”的心態，其功績不為我們所知罷了。
至於第二個問題，雖然看似拙樸得令人討厭，卻是每一位認真的讀者都繞不過去的，就連莊子和他的追隨者也繞不過去。《莊子·外篇·秋水》描寫北海若教育河伯，說極高修養的人之所以能水火不侵、禽獸不傷，並非寫實之辭（這就是說，倘若真的用水淹、用火燒，就算至人、神人也活不了），而是形容他們有敏銳的眼光可以辨別處境的安危，有平和的心境可以應對好運和厄運，他們的一進一退都小心謹慎，所以才能免於傷害。
問題的關鍵不過是“謹於去就”四個字，這真是徹頭徹尾的唯物主義的解釋，一定會擊碎很多人心中美麗的憧憬。但雪上加霜的是，在《莊子·外篇·達生》裏，列子向關尹問出了這個橫亘在我們心中的問題：“所謂至人，水裏也行得，火里也行得，他們是怎麼才達到這般修為的？”關尹說：“人家不是靠智巧和勇敢，而是懂得保守純和之氣。”關尹又說了很多玄虛的內容，對我們的理解很難有什麼實質性的幫助，但他最後作了一個很形象的比喻：“喝醉了酒的人從車上掉下來，雖然會受傷，但不會摔死。同樣都是人，為什麼喝醉的人反而沒有清醒的人摔得重呢，這是因為他的精神凝聚，乘車也不知道，摔下來也不知道，死生驚懼根本煩擾不到他。一個人得全於酒尚且如此，何況得全於天呢！”
《莊子·外篇·田子方》擬了一段孔子的議論，說古時候的真人，穿越大山而不受阻礙，踏入深淵而不被淹沒，處在卑微的境地而不倦怠。——這本該給我們一些鼓舞，但可惜這裏說的並非真人的身體，而是他的“神”。換言之，得道高人之所以酷暑時節可以不吹空調，不是因為修鍊成了寒暑不侵之體，只不過“心靜自然涼”而已。
是取樸素之解還是華麗之解，這主要就看一個人屬於道教還是儒家了，道教以此修仙，儒家以此處世。秦朝末年，陳勝造反的時候，諸將都忙着搶地盤，只有周市五次向陳勝辭謝魏王之位，堅稱“天下昏亂，忠臣乃見”，一定要立魏國的王室後人，最後自己只做了魏國之相，王夫之認為周市之言就是“大浸稽天而不溺，疾雷破山而不震”。（《讀通鑒論》卷一）儒家讀《莊子》，總有自己特殊的眼光。
拋開立場不談，細心的讀者會注意到一個問題：《逍遙遊》《齊物論》《大宗師》，這三篇極盡渲染所謂乘雲氣，御飛龍，遨遊在四海之外的都屬內篇，而《秋水》《達生》《田子方》，這三篇給出合乎人情的樸素解釋的都屬外篇，這是否說明了什麼問題呢？也就是說，如果我們把內篇基本看作莊子本人的著作，而把外篇基本認作莊子後學的著作的話，是否說明莊子原來真的相信那些神通廣大的奇人異事，而莊子的後學難以接受這些怪力亂神，又不便直接反對他們的前輩祖師，所以才致力於使內篇的玄虛描寫“合理化”呢？
如果這個推測成立，必然會帶出另一個問題：這種“合理化”的努力除了滿足常人的理解能力外，究竟符合莊子的本意嗎？
當然，另外一種可能是，《秋水》《達生》《田子方》三篇也出自莊子本人的手筆，只不過相對內篇晚出而已，是莊子在講了那些水火不侵的奇人異事之後遇到了質疑，這才繼續撰述以做出詳細的解釋。或者，即便這三篇就是出自後學之手，但他們只不過是道出了老師未曾記錄下來的意見罷了。
不過，對於那些缺乏考據興趣的讀者來說，這倒不是什麼很要緊的問題，重要的是，這種樸素的唯物主義的解釋真的成立嗎？醉酒的例子倒還算說得通，但“謹於去就”難道也可以嗎？所謂“謹於去就”，着了一個謹小慎微的“謹”字，也就是教人瞻前顧後、三思而行，難道這樣也叫逍遙嗎？
這正反映出《莊子》的一個特點：雖然話題經常玄而又玄、不近人情，但畢竟不是任何人都生活在真空裏的，所以若一不小心把話說回現實，就不免生出自相矛盾的地方。
但這樣的答案是不會讓人甘心的。我們很想知道，所謂“乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外”，難道真的僅僅是一種修辭手法不成？換句話說，莊子難道真的就沒有給我們提供一個實實在在地通向逍遙之境的可行方案嗎？
這個方案其實是有的，而且非常簡單明了，簡單到只有兩個字——每個人都能讀懂並心領神會的兩個字：去死！
5
正所謂大道至簡，“去死”就是這樣一種簡單而深刻、奧妙而隱秘的觀念，只是長久以來都被有意無意地忽略掉了。這是一個值得我們深入挖掘的閃光思想，因為較之古人，現代人“去死”的條件要好得多。
引一段上文已經略有提及的文字，《大宗師》講：
何謂真人？古之真人，……登高不栗，入水不濡，入火不熱，是知之能登假於道者也若此。（《莊子·內篇·大宗師》）
這一段的大意，是形容古代的真人登高不懼，下水不濕，入火不熱，因為他們是“登假於道”的人。所謂“登假於道”，郭象說這是智識達到了道的高度，成玄英說“登”的意思是“升”，“假”的意思是“至”，“登假於道”就是“升至玄道”。當代學者一般也沿襲着這個解釋，陳鼓應先生翻譯這句話說：“只有知識能到達與道相合的境界才能這樣。”所謂登假，就是登至。
這個詞也出現在《莊子·內篇·德充符》裏，孔子讚美一位叫作王駘的聖人，說他“彼且擇日而登假”，陳鼓應注“登假”為“升於高遠，形容超塵絕俗的精神”。（《莊子今注今譯》，第148頁）
追本溯源的話，“登假”其實是個專有名詞，本義是火葬。《墨子·節葬下》講秦國的西邊有個儀渠國，父母死後，兒子要堆積柴薪來火葬，煙氣上升，謂之“登遐”。所謂登遐，即登假、登霞，後來儒家用它來諱稱帝王之死。《漢書·郊祀志》記錄了谷永勸諫漢成帝不可迷戀神仙方術的一份奏章，說騙子們把神仙吹得天花亂墜，認為神仙可以“登遐倒景”。如淳注對這個短語做了解釋，這是說神仙可以飛行到日月之上，所以影子和我們地面上的人是相反的。《楚辭·遠遊》有“載營魄而登遐兮，掩浮雲而上征”，是說魂魄飛上了雲端。而究其原委，“登假”不過是火葬時的煙氣升騰罷了。聞一多專門做過考證，結論是：“火葬的意義是靈魂因乘火上天而得永生，故古書所載火葬俗流行的地方，也是‘不死’傳說發生的地方。”（《神仙考》）
這時再看莊子所謂的“登假於道”，我們便會有新的一層體會了。至於“乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外”，很可能就是靈魂乘着火葬的煙氣升到了高空，自然登高不懼，下水不濕，入火不熱，在擺脫了形體的束縛之後終於在天地之間一任逍遙了。
這真是一種飽含詩意的追求，彷彿“一旦脫離自然，我將永遠不再以任何自然物體為形”。（葉芝《駛向拜占庭》的詩句）然而為了取信於人，總要有一些實際的例子才好。
遠古的例子譬如黃帝時候的寧封子。據晉人干寶的記載，寧封子是黃帝的陶正，掌管陶器製作，曾有異人拜訪過他，為他掌火，在五色煙火中自由出入。時間久了，異人就把本領傳授給了寧封子，後者積聚火勢以自焚，隨着煙氣上下。人們察看那剩餘的灰燼，還能看到寧封子的骸骨。（《搜神記》卷一）
更可考一些的證據當然還得在《莊子》本文里去找，於是我們會在《莊子·內篇·大宗師》裏找到線索，其中講述道的神奇，說傅說得道之後便有能力輔佐商王武丁治理天下，死後乘着東維星，騎着箕尾星，與眾星同列。——對於這段內容，許多學者認為純屬神話，是後人添加的。但我們不妨關注一下緊承這段話的一句佚文：“其生無父母，死登遐，三年而形遁，此言神之無能名者也。”[19]雖然“其生無父母”不易理解，但我們至少知道，這裏講的，很像是道士們所謂的屍解升仙。
王駘的登假看來怕是升仙去也，古之真人的登假則是智識登假到了道了境界，取的是登假的引申義。這讓我們很矛盾，智識上達於道又能如何呢？如果連御風而行的列子都屬於未臻逍遙之境的有待，那麼我們有待於吃，有待於穿，有待於房，連列子都比不上呢，何談無待！或許還是該學王駘那樣“擇日而登假”，囑咐兒孫把自己火葬了吧。
儘管莊子反覆申說，死，是一件多麼令人嚮往的事情，但常人還是覺得好死不如賴活着。如果死了才能逍遙，不但常人難以接受，就連莊子的學生們也想另外找個辦法，於是有了《莊子·外篇·天道》這樣一段解釋：
夫子曰：“夫道，於大不終，於小不遺，故萬物備。廣廣乎其無不容也，淵乎其不可測也。形德仁義，神之末也，非至人孰能定之！夫至人有世，不亦大乎！而不足以為之累。天下奮棅而不與之偕，審乎無假而不與利遷，極物之真，能守其本，故外天地，遺萬物，而神未嘗有所困也。通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣。”（《莊子·外篇·天道》）
這段話開頭是“夫子曰”，顯見是學生引述老師的話。那麼，誰是學生，誰是老師呢？成玄英相信莊子的老師是老子，所以斷定這個“夫子曰”就是莊子在引述老子的話。但莊子師承老子的說法如今已經不再被人採信了，而從先秦文獻的慣例來看，這位“夫子”最有可能是莊子本人，而這段文字應當出自莊子的後學之筆。
難於推斷的是，對“夫子曰”的引述到底結束在什麼地方。依照王孝魚先生的點校，一對引號囊括首尾，但我琢磨着引號應該結束在“非至人孰能定之”，學生在引過老師的言論之後，接下來自己做了一番發揮，而這番發揮正是對“至人”的描述。
按照我自己的標點來解釋一下這段話的大意：老師（莊子）說：“所謂道，再大的東西也裝得下，再小的東西也落不掉，所以囊括萬物。啊，真是大不可圍、深不可測啊！無論是賞罰還是仁義，都是精神的末跡，只有至人才能確定它們。”（按：能定賞罰仁義的不會是普通人，而是國君、天子。莊子在這裏把至人擺在了國君、天子的位置上，所以接下來的發揮就是基於這一點的。）至人統治天下，責任當然很大，但就算這麼大的責任也不會煩擾到他。天下人瘋狂地爭權逐利，但他一點都不在意這些。他守本歸真，所以對天地萬物都不上心。他通於道，合於德，摒棄仁義禮樂，所以心有所定。
至人對權力與利益全不在意，是為“無假”，即無所依託，無所憑藉，也就是“無待”。因為至人的幸福生活並不是從權力與利益得來的，自然便對它們毫不介懷，來便來，去便去，無所謂。這對“無待”的道理已經算是闡釋得很樸素了，我們當然可以照方抓藥，通於道，合於德，不爭權，不奪利：升遷的機會被別人搶了，無所謂；工資被老闆剋扣了，無所謂；孑然一身流落街頭，無所謂。
雖然不必去死，但這畢竟也是太高的一種精神境界，難道至人就沒考慮過最基本的生活需要嗎？——莊子倒是為我們舉了一個例子：
堯讓天下於許由，曰：“日月出矣而爝火不息，其於光也，不亦難乎！時雨降矣而猶浸灌，其於澤也，不亦勞乎！夫子立而天下治，而我猶屍之，吾自視缺然。請致天下。”
許由曰：“子治天下，天下既已治也。而我猶代子，吾將為名乎？名者，實之賓也。吾將為賓乎？鷦鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君，予無所用天下為！庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”（《莊子·內篇·逍遙遊》）
這是很漂亮的一段文字，大意是說，堯去找隱士許由，想把統治者的位子讓給他，但許由堅決不答應，並且用了一個比喻來表達自己的人生觀，即“鷦鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹”，是說小鳥在林子裏棲息，所需要的不過是一枝樹枝，鼴鼠到河邊飲水，所需要的不過是灌滿肚子。許由的言下之意是，我就是想有張床睡，有口飯吃，這就夠了，其他一概不需要，更別說你想把天下給我了。
看來許由算是個逍遙之人了。更重要的是，他並沒有乘雲氣、御飛龍，倒像是一個現實世界裏的普通人。這樣的人，總可以做我們的榜樣了吧？
的確，許由的仰慕者很多，他的這段話也經常被人引用。但仰慕歸仰慕，引用歸引用，這個標準依然太高，沒幾個人能學得來。如果我們又聽到有誰在說“鷦鷯巢於深林……”，應該相信這就像一個疲倦的人抱怨生不如死一樣，一般他是不會當真去死的。
許由的格言畢竟太漂亮，太有誘惑力，但一個居然很深奧的道理是：我的確一頓只能吃下一斤，但這是一斤糠還是一斤肉呢，好像不太一樣；我的確只能睡一張床的地方，但這張床是擺在貧民窟里還是擺在別墅里，好像也不太一樣。另一方面，我的確一頓只能吃下一斤，雖然這只是一斤糠，但我願意吃糠，問題只是，如果我家裏只有一斤糠，我不確定明天是否還能吃到同樣的一斤糠，我是不是就有儲備的必要呢？古人的農業政策有所謂“三年耕而餘一年之蓄，九年耕有三年之蓄”（《鹽鐵論·力耕》），所以，雖然我只有一斤糠的飯量，但我需要更多的糠，也許這就是貪婪吧。
貪婪是人的本能，也是動物的本能。這就意味着，如果我們徹底地順應天性，就有必要順應貪慾。人之所以比動物貪得更多，很大程度上並不是因為人的貪慾更大，而是因為人的能力更強。我們看看動物的世界，駱駝喝水，蟒蛇吃肉，一有機會就需要暴飲暴食，因為它們沒有水桶和冰箱，只能靠身體來多做儲存。這個道理似乎莊子自己也明白的，所以才說：
故足之於地也踐，雖踐，恃其所不蹍而後善博也；人之知也少，雖少，恃其所不知而後知天之所謂也。（《莊子·雜篇·徐無鬼》）
大意是說，腳踏在地上的地方雖然只是很小的一塊，但如果不依恃那些沒踩到的廣大土地就沒法走路；人知道的東西雖然很少，但可以依恃那些不知道的東西來認識天道。
莊子和惠子也有一段類似的對話：
惠子謂莊子曰：“子言無用。”
莊子曰：“知無用而始可與言用矣。夫地非不廣且大也，人之所用容足耳。然則廁足而墊之致黃泉，人尚有用乎？”惠子曰：“無用。”
莊子曰：“然則無用之為用也亦明矣。”（《莊子·雜篇·外物》）
惠子批評莊子的言論沒有用處，莊子辯解說：“知道了無用才能談有用。天地是如此的廣大，而人所佔用的不過是一小塊容足之地罷了，但如果只保留你的這一小塊立足之地，把其他地方都挖空，你站的這一小塊地方還有用嗎？”惠子回答說：“沒用。”莊子說：“這不就是無用的用處嗎？”
根據這個道理，鷦鷯巢於深林，雖然不過一枝，但絕對不能只有這一枝；偃鼠飲河，雖然不過滿腹，但需要的水絕對要比滿腹的那點多得多才行。人雖然一頓只能吃一斤，但需要的遠遠不止一斤；雖然只能睡一張床，但需要的遠遠不止一張床的空間。這個道理《莊子》竟然講到了，這也正是《老子》所謂的“有之以為利，無之以為用”的一隅。就算對這樣的“無”不擁有私人產權，至少也要有一定的使用或支配的權利。
但這樣一講，我們的麻煩又回來了：到底怎麼才能逍遙呢？有沒有更實際一點的例子呢？
6
實際一點的例子是有的，其現實指導性要比許由的故事強得多：
孔子謂顏回曰：“回，來！家貧居卑，胡不仕乎？”
顏回對曰：“不願仕。回有郭外之田五十畝，足以給飦粥；郭內之田十畝，足以為絲麻；鼓琴足以自娛；所學夫子之道者足以自樂也。回不願仕。”
孔子愀然變容曰：“善哉回之意！丘聞之：‘知足者不以利自累也，審自得者失之而不懼，行修於內者無位而不怍。’丘誦之久矣，今於回而後見之，是丘之得也。”（《莊子·雜篇·讓王》）
大意是說，孔子不理解顏回為什麼家境貧寒卻不肯出去做官，顏回回答說：“我在城外有五十畝田，夠喝稀粥了；城裏還有十畝田，夠織絲麻了；以彈琴來消遣，以從您那裏學來的道理自樂，我不願意做官。”孔子很受觸動：“你的覺悟太高了！我聽說知足的人不受利益的牽累，自適的人受了損失而不憂慮，修養內心的人沒有爵位而不自卑。我念叨這話很久了，今天在你身上見到了，這是我的收穫呀！”
這個故事把顏回的背景交代得很現實，他是一個小有產業的人，城裏城外一共有六十畝地，乾飯雖然吃不飽，但稀粥管夠，還有一點費用低廉的娛樂，於是乎逍遙自適。我們今天的普通讀者完全可以有樣學樣，社會競爭雖然激烈，但要過上頓頓有稀粥的日子還算不難，再有一把口琴和兩本書，就完美了。
但是，權貴們恐怕會說：“顏回本來就是個窮人，做到這樣當然不難，可像我們這樣過慣了有權有錢、隨心所欲的日子的人，天天喝稀粥肯定受不了。我們雖然知道做人應該清心寡欲、知足常樂，但實在做不到。請問，有什麼專門針對我們權貴人家的逍遙方案嗎？”
很幸運，這個方案也是有的：
中山公子牟謂瞻子曰：“身在江海之上，心居乎魏闕之下，奈何？”
瞻子曰：“重生。重生則利輕。”
中山公子牟曰：“雖知之，未能自勝也。”
瞻子曰：“不能自勝則從，神無惡乎？不能自勝而強不從者，此之謂重傷。重傷之人，無壽類矣。”
魏牟，萬乘之公子也，其隱岩穴也，難為於布衣之士；雖未至乎道，可謂有其意矣！（《莊子·雜篇·讓王》）
大意是說，公子牟是魏國的王子，身世顯赫，但有心追求顏回那種境界。他向瞻子請教說：“我雖然隱居在偏遠的地方，心裏卻總是惦記着宮廷里榮華富貴的生活，這可怎麼辦呢？”瞻子說：“你要重視生命，重視生命自然就會輕視榮華富貴。”公子牟說：“道理我都懂，但我就是把握不住自己那顆嚮往榮華富貴的心。”瞻子說：“向慾念妥協雖然不好，但勉為其難也不好，那等於受到了兩重傷害，這樣的人活不長，索性順着慾望好了。”評語說：公子牟是大國的顯貴，要過隱居岩穴的生活當然比平民百姓困難得多。他雖然不能臻於道的境界，好歹也算有這份心意了。
看來《莊子》這部書雖然滿是過激之辭，但也有如此人性化的一面，對人性的弱點雖然無可奈何，但也給予了同情的理解。[20]只是由此一途很自然地會發展到縱慾主義，事實也正是這樣。
不過另一方面，莊子顯然也低估了那些有權有勢有錢有名的人，因為他們最有打折的本事，把一部被嚴重打了折的《莊子》當作自己在名利場上追逐奔跑的一件工具。莊子對於他們，就像剎車裝置對於賽車手：一部賽車不僅需要強大的發動機和充足的汽油，同樣需要靈敏的剎車裝置，但剎車不是為了停下來，而是為了更快地跑到終點。
當然，有人會拿責任來做擋箭牌：位高權重，責任太大，雖然身居魏闕之下，心卻嚮往江海之上。比如一國之君，就算完全被莊子說服，也不能甩手就走吧？
但其實莊子說過：“能。”國君之所以會說“不能”，是因為他覺得這個國家對自己很重要，那麼，如果他不再覺得國家有多麼重要了，豈不是就會回答“能”了嗎？
這樣的事例莊子講過一個，說魏文侯聽得道高人田子方講了一番話，完全被震住了，只覺得身體動不了，嘴也張不開，恍悟自己從前的識見只是糟粕，於是起了向道之心，最後嘆了一句：“魏國真是我的包袱啊！”（《莊子·外篇·田子方》）
還有一則故事，是說韓國和魏國爭奪土地，韓昭僖侯大感煩惱，子華子勸慰他說：“如果有這樣一份契約，拿到它就可以得到天下，但左手去拿就會被砍掉左手，右手去拿就會被砍掉右手，您願意去拿嗎？”韓昭僖侯說：“我不願意。”子華子說：“很好。既然自己的一隻手都比天下重要，而一隻手當然不如整個身體重要，一個韓國當然也不如整個天下重要，您又何必為小小一個韓國而愁壞了身體呢？”韓昭僖侯恍然大悟：“來勸我的人很多，只有您的話說到了點子上。”（《莊子·雜篇·讓王》）
看來這段文字的作者（無論是不是莊子本人）沒有真正受過窮。因為對於很多人來說，用一隻手來換取天下未必就不值得，子華子如果拿這套說辭去對那些賣腎、賣身的人講，不知道會得到怎樣的回答。但韓昭僖侯身為一國之君，覺悟也許比弱勢群體更高吧。
但是，韓昭僖侯後來有沒有放任韓國不管，魏文侯後來有沒有扔下魏國這個包袱，莊子一概沒講，只是《莊子·外篇·山木》講的另外一個故事值得我們參照：魯侯雖然一心一意操勞國事，但還是免不了憂患，所以臉色不太好看。市南宜僚勸慰他說：“狐狸和豹子棲居山林，算得上沉靜了，而且晝伏夜出，算得上警惕了，但還是會被獵人捉住，這都是因為它們長了一身美麗的皮毛呀。而魯國不正是您的皮毛嗎？您只有把這個‘皮毛’丟掉，洗凈內心，去除物慾，遨遊於無人之野，憂患也就沒有了。南方有個建德之國，那裏的人單純質樸，少私寡慾，只知道耕作卻不知道儲藏，幫助別人而不求回報，不知道什麼是禮義，隨心所欲，合於天道，所以活得很快樂，死得很安穩。我建議您捨棄國君之位，遠離俗務，與道偕行。”
魯侯有點擔心：“這山長水遠的，我怎麼去呢？”
市南宜僚說：“您不要倨傲，不要執着，自然就能去到了。”
魯侯還是擔心：“這麼遠的路，誰陪我呢？沒有足夠的糧食，怎麼能到呢？”
市南宜僚說：“只要減少費用，節制慾念，就算沒有糧食也餓不着您……”
市南宜僚，循循善誘，長篇大論地勸說魯侯放棄國君之位而與道遨遊，言辭一如既往地優美迷人，但魯侯被說服了嗎？不知道，莊子沒有交代。讀者肯定會想，連莊子自己都知道這種事情荒謬絕倫，所以才不好意思安排出國君出走的橋段。——不，永遠不要低估莊子的想像力，我們來看看《莊子·外篇·田子方》的一段故事：
故事是說，楚王和凡國的國君會面，沒過一會兒，楚王身邊的人來報告說：“凡國亡國了！”一連報告了三次，但凡君一點都不上心，最後說道：“我的國家雖然滅亡了，但我不是還好好地活着嗎。如果凡國的滅亡不足以喪失我的存在，那麼楚國的存在也不足以保全它的存在。這樣看來，凡國並不曾滅亡，楚國也並不曾存在。”
我們不得不感嘆，凡君真是太心寬了！如果不在神仙世界而在現實世界裏尋找逍遙的典型，恐怕莫過於此了吧。而或許令人欣慰的是，按照莊子和老子的觀點，也只有這樣愛自己的身體勝過愛自己的國家的人，才最適合去做國家的統治者。
讀者應該會被凡君深深地感動一回吧，而且比之“乘雲氣，御飛龍”，這絕對是一個可以接近的境界。如果我們自己也想修鍊到這個境界的話，一定會問這樣一個問題：有什麼具體而簡單有效的方法能讓自己迅速達到凡君的境界呢？有的，《莊子》給出過這個方法：
秋水時至，百川灌河，涇流之大，兩涘渚崖之間，不辨牛馬。於是焉河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己。順流而東行，至於北海，東面而視，不見水端，於是焉河伯始旋其面目，望洋向若而嘆曰：“野語有之曰：‘聞道百以為莫己若者’，我之謂也。且夫我嘗聞少仲尼之聞而輕伯夷之義者，始吾弗信；今我睹子之難窮也，吾非至於子之門則殆矣，吾長見笑於大方之家。”
北海若曰：“井蛙不可以語於海者，拘於虛也；夏蟲不可以語於冰者，篤於時也；曲士不可以語於道者，束於教也。今爾出於崖涘，觀於大海，乃知爾丑，爾將可與語大理矣。天下之水，莫大於海，萬川歸之，不知何時止而不盈；尾閭泄之，不知何時已而不虛；春秋不變，水旱不知。此其過江河之流，不可為量數。而吾未嘗以此自多者，自以比形於天地而受氣於陰陽，吾在於天地之間，猶小石小木之在大山也，方存乎見少，又奚以自多！計四海之在天地之間也，不似礨空之在大澤乎？計中國之在海內，不似稊米之在太倉乎？號物之數謂之萬，人處一焉；人卒九州，穀食之所生，舟車之所通，人處一焉；此其比萬物也，不似豪末之在於馬體乎？五帝之所連，三王之所爭，仁人之所憂，任士之所勞，盡此矣。伯夷辭之以為名，仲尼語之以為博，此其自多也，不似爾向之自多於水乎？”（《莊子·外篇·秋水》）
這是《莊子》極著名的一段文字，大意是說，秋天河水上漲，河神因此而揚揚自得，以為天下之美都集於自己一身了，而當他看見了大海，這才知道自己的見識有多麼短淺。於是海神給河神講了一番道理，說別看我這海水無邊無際的，但我一點也不會自滿，因為我在天地之間就好像一塊小石頭在大山上一樣。那麼我們想想，四海在天地之間就像蟻穴在大澤里一樣，而中國在四海之間就像米粒在糧倉里一樣，人類在中國大地上不過是萬物當中的一種，一個人在整個人類里也不過是無數分之一。這樣看來，三王所爭的，仁人所憂的，能人所苦的，不過如此而已。
的確，這樣一想，人生的一切都是微不足道的，還有什麼事情值得爭奪、值得牽挂、值得煩惱呢？——古往今來有很多仁人志士、文人騷客都發出過這樣的感慨，但該爭的還是去爭，該牽挂的還是牽挂。當我們看到如此這般的現實，難免感慨《莊子》之於世人，不過是提供了幾句漂亮的牢騷話而已。
可能會有意志堅定的人，認為做人應該知行合一，既然想開了，就要以許由為榜樣，以公子牟為教訓，毅然決然地捨棄榮華富貴，找一片山林去隱居。——如果我們真遇到這樣的人，一定要用最熱情洋溢的言辭來讚美他的勇氣，然後，把《莊子·外篇·繕性》的這一段指給他看：
古之人，在混芒之中，與一世而得淡漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當是時也，莫之為而常自然。
逮德下衰，及燧人、伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農、黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐、虞始為天下，興治化之流，澆淳散朴，離道以善，險德以行，然後去性而從於心。心與心識知而不足以定天下，然後附之以文，益之以博。文滅質，博溺心，然後民始惑亂，無以反其性情而復其初。
由是觀之，世喪道矣，道喪世矣，世與道交相喪也，道之人何由興乎世，世亦何由興乎道哉！道無以興乎世，世無以興乎道，雖聖人不在山林之中，其德隱矣。
隱，故不自隱。古之所謂隱士者，非伏其身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發也，時命大謬也。當時命而大行乎天下，則反一無跡；不當時命而大窮乎天下，則深根寧極而待：此存身之道也。（《莊子·外篇·繕性》）
大意是說，上古之人生活在混沌之中，淡然而無所求。那個時候，陰陽和諧，鬼神不來騷擾人世，四季正常流轉，萬物不受傷害，生物不會夭折，人的智力無處可用，這就是所謂的“至一”，無所作為而順應自然。
後來世道變壞了，到了燧人氏和伏羲氏治理天下的時候，只能順應民心而已，卻無法返回至一之境。後來世道更壞，神農和黃帝治理天下，連順應民心都做不到了，只能維持天下的安定罷了。等到唐堯和虞舜的時候，大興教化，重視文飾和學問，曾經的淳樸便被徹底地破壞掉了，人的心眼也越來越多，迷亂的民眾再也無法回到本初的自然狀態了。在這樣的世界裏，得道高人就算不隱居在山林里，他的德行也好像被山林遮蔽了一樣。
所以說，隱士並不是自己願意去隱居的。古代所謂的隱士，並不是躲着不見人，並不是閉着嘴不表態，也不是揣着明白裝糊塗，而是“時命大謬”，沒趕上好時候。如果遇到合適的時機而大行於天下，他們就會返回“一”的境界而不顯露行跡；如果時機不合適，處處碰壁，就潛藏而等待，這就是存身之道。
“反一無跡”，聽上去頗具詩意，這樣的莊子很像是意象派詩人艾米·洛威爾在中國式小詩《落雪》裏描繪的那樣：“雪花圍着我低語，我的木屐在身後的雪地留下印跡。但沒人會走過這條路，追尋我的足印。當寺廟的鐘聲再次響起，它們將被遮掩，將會消逝。”
如果把詩境打碎，這樣的場景未必值得羨慕，似乎還是“當時命而大行乎天下”更好一些。於是，可以與《繕性》這段文字參照的，是《秋水》裏假託孔子的一段話，說在堯舜的時代，天下沒有不得志的人，這並不是因為他們的智慧超卓；在桀紂的時代，天下沒有得志的人，這也不是因為他們的才能低劣。
所以說《莊子》是亂世之書、過激之辭。隱居，只是不得已的選擇；隱居，也是在等待機會。——莊子可以正言若反，統治者也可以反言正用：一個時代隱士多，就說明政府很糟糕，那麼，為了證明這個政府不糟糕，就不能容忍這些人繼續隱居。韓非子為此奠定過理論基礎，說太公望受封齊國的時候，當地有狂矞、華士兩兄弟，他們不臣天子，不友諸侯，耕作而食，鑿井而飲，自給自足而無求於人。太公望無法容忍這種人的存在，派人把他們抓起來殺了。周公旦在魯國聽說了這事，責問太公望說：“狂矞、華士都是賢人，你才赴任就殺賢人，這像什麼話！”太公望為自己做了許多辯護，大略是說，先王留下來的治國之道非爵祿則刑罰，但是像狂矞、華士這種人，爵祿刑罰對他們都沒用，當君主的沒法統治他們，留他們做什麼呢，還怕他們亂法易教呢，還是殺了的好。（《韓非子·外儲說右上》）
從這個角度來看，莊子也幸好生在群雄競逐的亂世，如果是生活在天下一統的暴政之下，想隱居怕也難了。西晉葛洪就生活在類似的情境之下，又有一再辭官的經驗，於是假託附勢公子和懷冰先生的對話，辯解說堯舜在位的時候有隱者許由，大禹在位的時候有隱者柏成子高，聖明的時代是有包容力的，人們可以根據自己的性情自由地選擇和發展。（《抱朴子·外篇·嘉道》）況且把凡鳥的巢穴掀翻，鳳凰也不會來了；把魚鱉的池塘弄乾，神龍也會跑走；殺害了一名士人，人才就不會來你這裏了；太公望開了暴虐兇殘之先河，是用治軍的方法治理太平之世呀。（《抱朴子·外篇·逸民》）
葛洪的話並沒有說服所有人，歷代統治者對隱士或多或少都不太滿意，譬如明朝開國，朱元璋也是學過太公望的。所謂“古之清高，今之逋逃”（《抱朴子·外篇·逸民》），這個罪名着實不輕。尤其在大一統的年代裏，要想“鼷腹鷦枝，從吾所好”（袁宏道《善哉行》，化用《莊子·內篇·逍遙遊》“鷦鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹”的典故），往往並不那麼容易。
不過，我們還可以換一個角度追問一下，莊子不是說隱居只是不得已的選擇嗎，如果給莊子等來了時機，讓他真的可以“大行於天下，返回‘至一’的境界而不顯露行跡”，他具體會怎麼做呢？
這就只能見仁見智了，甚至有人認為莊子會推行孔子之道，尊崇儒家六經，那些寓言、重言、巵言不過是在亂世之中不得已的偽裝。（方以智《葯地炮庄》引劉概語）
這個說法實在是太大膽了，但也不是找不到同道，明初的宋濂就認為儒分七種，孔子為道德之儒，為萬世之宗，莊子是曠達之儒，雖然對孔子望塵莫及，但好歹也算一儒。（《七儒解》）繼續追溯下去，蘇軾曾推測莊子是以道為表，以儒為里，其實是個幫孔子說話的人。（《莊子祠堂記》）韓愈則追溯莊子的師承，認為孔門弟子遍佈四方，子夏的一支教出了田子方，田子方的一支就教出了莊子。（《送王塤秀才序》）
好吧，就算莊子真是儒家，就算他在時命大謬中等待時來運轉，但我們肯定會問：究竟能等到這個好機會嗎？就算莊子本人等不到，我們能等到嗎？——這個問題對於莊子就等於是說：我們還能返回上古的那個“至一”之境嗎？
遺憾的是，無論莊子對上古社會的描述是否羼雜了太多想像的修飾，但讓社會倒回去，這絕非易事。王夫之在讀《莊子》的時候感嘆過一句話：天下既然已經有人了，又怎能使它沒人呢？天下既然已經有很多人了，又怎能把人變少呢？（《莊子解》）
莊子“深根寧極而待”，在山野岩穴之間等待着屬於自己的時機。但是，如果我們足夠細心的話，就會發現一個令人慾哭無淚的問題：繞了一大圈，這不還是“有待”嗎？
7
信奉老莊哲學的古代士人常常給我們留下一個散淡官場、寄情山水的刻板印象（stereotype）。逍遙遊于山水之間似乎是一種令人仰慕的高士風範，那麼山水對於人心來說，在莊子的視野內，究竟有怎樣的意義呢？——也許不像我們想像的那麼積極：
就藪澤，處閑曠，釣魚閑處，無為而已矣；此江海之士，避世之人，閑暇者之所好也。……若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也。淡然無極而眾美從之。此天地之道，聖人之德也。（《莊子·外篇·刻意》）
在這段文字裏，那些優哉游哉的閑人逸士反而是莊子批評的對象，而他推崇的天地之道、聖人之德是“無江海而閑”。也就是說，閑與不閑是取決於內心，而非取決於外部的環境。為什麼這麼說呢？我們再來看另外一段：
山林與！皋壤與！[21]使我欣欣然而樂與！樂未畢也，哀又繼之。哀樂之來，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直為物逆旅耳！（《莊子·外篇·知北游》）
大意是說，山林啊，原野啊，使我欣然快樂啊！但快樂還沒有消退，悲哀便繼之而起。悲哀與快樂都是我所不能主宰的，它們要來我無力抵抗，它們要去我也無力挽留。可悲啊，人心只不過是外物的旅社罷了。
人心容易觸景生情，春天會想到“離恨恰如春草，漸行漸遠還生”，秋天會感慨“悲哉，秋之為氣也，草木搖落而變衰”，從nature'sfirstgreen會聯想到sodawngoesdowntoday,nothinggoldcanstay，馬不停蹄的憂傷似乎無處可逃。那麼，應該怎麼做才好呢？
目徹為明，耳徹為聰，鼻徹為顫，口徹為甘，心徹為知，知徹為德。凡道不欲壅，壅則哽，哽而不止則跈，跈則眾害生。物之有知者恃息，其不殷，非天之罪。天之穿之，日夜無降，人則顧塞其竇。胞有重閬，心有天游。室無空虛，則婦姑勃谿；心無天游，則六鑿相攘。大林丘山之善於人也，亦神者不勝。（《莊子·雜篇·外物》）
這段話除最後一句極費解外，整體的意思還是很清晰的：視覺通暢就是明，聽覺通暢就是聰，嗅覺通暢就是顫，味覺通暢就是甘，心靈通暢就是智，智慧通暢就是德。道不喜歡被壅塞，壅塞便會梗阻不通，長此以往就會產生種種弊害。有知覺的生物都要呼吸，呼吸不通暢不是上天的罪過。大自然的氣息日夜不停地貫通人的孔竅，是人自己把孔竅阻塞住了。人身體的胞膜存有空隙，人的心靈有天然之游。試想房間如果太過逼仄，婆媳之間就很容易鬧出矛盾；心靈如果沒有天然之游，六竅就會擾攘壅塞。
莊子在這裏強調的是“心有天游”，而不是用腿腳和車馬去旅遊。所以清代初年的《莊子》註釋家宣穎對這段文字相當激賞，說一個人只要心有天游，那麼方寸之內就會逍遙無際，沒必要真去名山大川旅遊一趟。那些見到開闊的自然風景而覺得心情疏朗的人，都是因為平日裏心胸逼仄的緣故，像謝靈運那些寄情山水的所謂名士在《莊子》這番話面前真該感到慚愧。（《南華經解》）
因外物而喜，因外物而哀，這仍然是有待之境，心靈是不自由的。在旅遊成為時尚的今天，莊子的這種論調一定很不討喜，不過，如果我們非要挖掘出其中積極的實用價值的話，不妨提出這樣一個建議：有錢的人盡量出門旅遊，沒錢的人大可以關在家裏享受境界更高的“心有天游”。如果大家都能這麼想，這一定就是和諧吧？