第三十六章《思辨的禪趣》（8）
第三十六章《思辨的禪趣》（8）
說法
一
慧能來依此地，與諸官寮道俗亦有累劫之因。教是先聖所傳，不是慧能自知。願聞先聖教者，各須凈心聞了，願自除迷，如先代悟。（下是法）
慧能大師喚言：善知識！菩提般若之智，世人本自有之。即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示道見性；善知識！愚人智人，佛性本亦無差別，只緣迷悟：迷即為愚，悟即成智。
說法第一義：佛性
自我介紹完畢，慧能開始說法：“各位聽眾，我能到這個地方和大家相聚，實是億萬年積累下來的因緣所致。我要開講的佛法是前輩聖人傳下來的，不是我慧能生而知之的。想聽的人請自凈心神。希望大家能藉由我的講授自己來破除自心的迷妄，像前輩聖人一樣開悟。
“菩提般若的智慧是所有人先天具備的，只因為迷妄的念頭遮蓋了它，大家才無法自己證悟，需要有老師來領大家入門。各位請聽我說，無論是愚人還是智者，他們的佛性是沒有差別的，差別只在於迷妄還是覺悟：凡是處於迷妄狀態的就是愚人，凡是覺悟了的就是智者。”
這段開場白，可以說是慧能禪法的第一義。人人都有佛性，而且大家的佛性一樣多，在這一點上弱智和天才沒有區別，就好像每個人天生都有手有腳一樣。佛性被現實世界的種種污染遮蔽着，大家不容易看見，而只要破除這些遮蔽，每個人都可以見性成佛。
隨着禪宗的流傳和流行，這種觀念大家已經不覺得有什麼新奇了，好像佛教一直都這麼主張似的，其實若追溯一下佛教思想演變的脈絡，慧能這種說法要麼得算離經叛道，要麼得算旁門左道。在印度佛教里，這種佛性思想不但沒佔過多大的地位，被認為是一種權宜的法門而不是根本的解脫大法，甚至還屢遭批判。為什麼會這樣呢？因為這種思想違背了前文介紹過的所謂“四法印”中的“諸法無我”。
這個道理不大容易理解。人們往往把靈魂不滅、投胎轉世這些說法當成佛教固有的理論，其實在印度這原本是婆羅門甚至更早的理論，六道輪迴也是。而佛教是以對婆羅門的革命者的姿態出現的，在一些原則問題上明確反對婆羅門，其中反對甚力的一點就是婆羅門的靈魂不滅的觀念。現在許多人認為的一些很核心的佛教思想其實都是佛教從古代印度的其他教派里“拿來主義”過來的，佛陀的原創思想並不多，在這為數不多的原創思想里，最核心的思想一個是“緣起”，一個是“無常”，另一個就是“無我”——在古代印度多如牛毛的教派里，只有兩派是持“無我”觀的，一個是佛教，另一個是所謂順世外道。
在佛教的觀點裏，一切物質、運動，都是因緣聚合的結果，本身並不存在實在的屬性，這種“空幻不實”也就是佛家常說的“空”。為什麼“空”？因為“緣起性空”。這就要談到佛家思想中一個最最根本的概念——因緣，佛法種種，大多是附着在這個“因緣”概念之上的。
何謂因緣？一切事物、一切現象都不是獨立存在的，而是糾纏在因果關係的鏈條里，受着因果規律的制約，此生而彼生，此滅而彼滅。
於是，宇宙萬物，既然“此生而彼生，此滅而彼滅”，哪裏還有什麼事物是恆常存在的呢？剎那之間生滅相續，是謂“無常”。萬事萬物，生住異滅不出此理，是謂“諸行無常”，此即“四法印”中的第一法印。那麼，認識不到萬事萬物的無常本質而錯認為有些事物是恆常不變的這類見解，佛家謂之為“常見”，因而主張人們要摒棄“常見”來認識佛法。另外，雖然萬事無常，它們卻無一不是按照因果規律在生生滅滅着，這是綿延無盡的，如果只看到“滅”卻看不到“生”，或者只看到“生”卻看不到“滅”，這都是因為沒有認識清楚因果鏈條的綿延無盡的性質，所以，這種錯誤的見解佛家謂之為“斷見”，也是要摒棄的。
那麼，既然萬事無常，“我”是不是也在“無常”之內呢？
佛家把一切生靈都叫作“有情”，一個“有情”並非一個單獨的個體，而是種種物質元素和精神元素的聚合體，這些元素歸納來說就是“六大”，即地、水、火、風、空、識。“六大”之中，地為骨肉，水為血液，火為暖意，風為呼吸，空為空隙，識為精神。“有情”從另一個角度來說又是“五蘊”的聚合，“五蘊”就是色、受、想、行、識，這在中國最具普及性的經文《般若波羅蜜多心經》中講得非常清楚：“是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法”，這話幾乎是人人熟知了。那麼，既然“有情”（也可以在這裏把“有情”代入為“我”）並非一個獨立存在，而是“六大”和“五蘊”的聚合體，這種種細小的因素剎那間相生相滅，那個“我”究竟又在哪裏？對此，那句著名的偈子“昨日種種譬如昨日死，今日種種譬如今日生”大體就是這個意思，只不過世人通常把它做了心理勵志式的世俗化理解了。
那麼，再往下繼續推論的話，所謂“六道輪迴”，其實並不是有一個“我”在其中輪迴，不是有一個恆常不變的靈魂在其中輪迴，而是“有情”的死亡導致了“六大”與“五蘊”分崩離析，而分離后的種種因素又在因果鎖鏈的作用下發生了新的聚合，這並不是被很多人想當然地理解的那樣，存在着一個不變的、恆常的靈魂，在六道之中反反覆復地投胎轉世——“因”只會“促成”“果”，而不會“變成”“果”。
“諸行無常，諸法無我”，一個是否定客觀世界的真實性，另一個是否定主觀自我的真實性。這裏的“法”是說客觀世界，“行”並不是行為的意思，而且早在佛陀之前就已經存在一套理論了。按湯用彤的定義：諸有情各因為過去生命中所作業而遺留於心，因有種種潛伏印象，所謂薰習是也。薰習非如習慣，習慣限於此一生，而薰習則有常住之力量，不隨此生終止而毀滅。而在有情之此一生所作，均可留有下意識諸印象，隨相當因緣而復起作用，此則所謂“行”。
對於這個“諸法無我”，歷來還有着種種引申的理解，但絕對不像《三世因果經》之類的偽經所謂的那樣：有一個恆常不變的“我”，今生積德行善，好求得來生的福報——佛陀指給人們的“因果”之說，是在闡明宇宙變化的規律，而不是庸俗的道德投機。佛陀是在給大家講道理，而不是帶領大家做買賣；佛陀所關注的是解脫之道，而不是幫助世人求平安、求富貴。
那麼，再回到這個因果規律，所謂“善有善報，惡有惡報”，這句名言其實一樣是在說規律（善惡是否有別容后再論），但是，這個規律卻不是像很多人僵化理解的那樣：“我”做善事，所以“我”就得善報；“我”做惡事，所以“我”就得惡報——這是道德，而不是佛法，佛陀關注的是宇宙的終極真理和眾生的解脫法門，而不是道德，當然就更不是道德投機。
所以，從這層因果規律來看，前人栽樹，是種了善因；後人乘涼，是得了善果，並不是前人栽了樹就一定自己能乘涼的。從另一個角度來說，前人砍了樹，是種了惡因；他自己乘不了涼，後人也跟着乘不了涼，這是惡果。所以，雖然“善惡有報”沒錯，可種下善因的人卻不一定是自己得到善報，種下惡因的人也不一定是自己得到惡報。這才是世界的真相，不過後來被賦予了太多一廂情願的道德色彩；這才是“善有善報，惡有惡報”的本來面目，只不過這真會傷透了那些懷有美好情操和淳樸願望的人的心。
這種“無我”觀念雖然玄妙，卻一來和佛教的業報輪迴之說至少在表面上有些矛盾，二來實在不容易讓人想通。我們不妨設想一下“無我”觀念在現實生活中的遭遇：
發薪日到了，你去財務室領工資。財務主任問：“你領誰的工資？”
你說：“領我的工資。”
財務主任問：“‘我’在哪裏？”
你滿懷深厚的佛學修為說：“諸法無我。”
財務主任給了你一個白眼：“既然你不存在，你領誰的工資？還不快出去！”
你趕緊解釋：“雖然無我，但我領的是那個六大五蘊聚合體的工資。”
沒想到財務主任的佛學修為也不錯，說：“六大五蘊隨緣聚合，剎那間因緣生滅，此時之我非彼時之我，上個月的你是一個你，現在的你早已經不是那個你了，你領誰的工資？”
你該怎麼辦呢？工資就不領了嗎？家裏還上有老、下有小，都在等着你這點工資過日子呢。只見你豪氣頓生，氣壯山河地說：“任你說破大天來，反正不發工資我就賴着不走了！”
“無我”觀念確實很難讓人接受，而且佛陀的“無我”理論又很難說得自洽——佛陀是承認輪迴的，也是承認業報的，那麼，是誰在輪迴，誰在承受業報呢？這問題是避不開的，就算佛陀當初可以把它歸入“無記”，懸置不理，但躲得了初一，躲不了十五。大約在阿育王的華氏城結集上，佛教僧侶們就乾脆把帘子挑開，對“無我”問題展開了一場公開大辯論。當然，照例是說什麼的都有，但是，其中認為“我”真實存在的人已經不在少數，這就導致了佛教的第二次部派大分裂。
事情的另一面是，中國傳統里一直就有善惡報應的說法，比如，這句很著名的話“積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃”，看上去像是出自明清時代的勸善文，擺明了是和尚的口吻，其實卻是《周易》裏的話。而且像《左傳》《尚書》裏也有不少類似的觀點流傳。所以，當佛教傳入中土之後，對於“諸法無我”大家既理解不了，也接受不了。於是，漢魏年間翻譯佛經的時候，“無我”是被翻譯成“非身”的——“無我”是說人的肉體和精神全都是虛幻不實的，“非身”卻僅僅否定了肉體，至於靈魂，人死了靈魂還在，輪迴於六道之中。
這種靈魂不滅的觀念在佛學中被稱為“神我”觀，毫無疑問是屬於異端邪說的，但很無奈的是，廣大人民群眾就是把這個異端邪說當作正牌的佛教理論來信仰的。許理和講過中國和印度的一項國情差異，說中國人普遍關注今生今世的看得見、摸得着的結果，而“在印度佛教中幾乎不存在這個‘功利性’問題”。
這時再看：善惡報應的說法是中國本土早已有之的，六道輪迴是印度傳統早已有之的，靈魂不滅的神我觀念既是兩國傳統所共有，又是佛陀所反對的。我們也學學陳寅恪在對“身是菩提樹”那幾個偈子的分析中介紹過的高僧剝洋蔥的方法，把洋蔥一瓣一瓣地剝到最後，發現裏邊空無一物：許多人認為的佛教最典型的觀念到底是什麼呢？
剝完洋蔥之後，我們再來思考慧能所謂的佛性問題。想想看，所謂佛性，是符合“無我”的這一法印呢，還是更貼近“神我”的異端邪說？
毛孔大還是城市大？
下一個問題是，佛性到底是什麼？慧能在這裏應該講得很清楚了。這個問題如果只聽一家之言，確實簡單明了，可如果本着兼聽則明的精神，再考察一下佛性論的理論源頭，事情就不那麼簡單了。
佛性，這個不受印度正宗佛學待見的概念在中國南北朝時期的佛教界卻是一個熱門話題。《涅槃經》就重點講過佛性，前文已經說過，慧能受的佛學熏陶里這部經典是佔有很大一塊立足之地的。在南北朝時期，研究佛性問題的專家、專著不在少數，說什麼的都有，爭論之激烈甚至引發了宗派分裂，前邊講過的竺道生遭到僧團的驅逐就是因為在佛性問題上的分歧。
這個問題到了唐代也沒解決，到底在“正信的佛教”里佛性應該是什麼意思呢？唐僧上西天取經的一個主要動因就是解決這個佛性問題的分歧，這才尋求原典去了。
爭了很多很多年，專業術語和邏輯思辨搞了一大堆，單是想想已經夠讓人頭疼了。佛性的性質還沒論清，“誰有佛性”的問題又被提上日程了。前邊已經介紹過的，一闡提，也就是斷了善根的人，是沒有佛性的，後來“人人都有佛性”的革命性觀點終於佔了上風，但由此而發展下來，又不斷出現與時俱進的新問題——各派高僧大德法相莊嚴地辯論着“豬狗牛羊有沒有佛性”。
別笑，這是一個很嚴肅的問題。豬狗牛羊也是有情眾生，也在六道輪迴當中打轉，有朝一日也是可以覺悟的。大乘高僧們立志普度眾生，按說豬狗牛羊也在被普度的眾生之列。為什麼我們很少聽說某位高僧如何度化一隻豬的故事，大概是溝通上的技術問題始終沒有得到解決。這似乎又從另一個方面反證了所謂“不立文字”在其字面意義上的荒謬性：如果佛法全靠傳心而拋棄語言文字的話，那麼，度化一隻豬和度化一個人應該不會分別很大吧？
與時俱進是沒有止境的，繼豬狗問題之後，高僧們又在爭論：植物有沒有佛性？一枝花、一棵樹，有沒有佛性呢？這個問題比豬狗問題更加深奧，因為首先要解決植物在輪迴當中的位置問題。但這還不算最深奧的，接下來的問題是，石頭瓦片有沒有佛性？
大家可以看到，佛性論問題是中國佛教史上長久以來都歧義紛紜、爭論不休的。慧能在大梵寺說法，一開始就拋出“人人都有佛性”的觀點，我們現在看起來好像平淡無奇，其實還原到當時的背景來看，這就要算是理論前沿了。
而且，這個觀點還只是魏晉南北朝乃至隋唐以來無數種佛性觀點其中之一而已，後來南宗禪大興，慧能的觀點才壓倒一切，成為人們心目中佛教理論的一個常識。當然，流行只能說明符合大眾口味，並不意味着流行的觀念就是真知，流行的東西就是貨真價實的好東西，但在宗教領域裏，究竟什麼才是真知卻是說不清的。那麼，就聽聽慧能自己的論證好了，看他是如何證明自己的。
這可難為慧能前輩了。天才的文盲到底也是文盲，而且慧能並沒有接受過佛教那些嚴格的邏輯訓練和學理研究，他不是唐僧那種學問僧，搞論證是不在行的。那就不讓慧能搞論證，可是，他怎麼就知道人人都有佛性呢？他怎麼就那樣篤信不疑呢？
而且，在當時佛教界煩瑣的理論辨析的背景下，慧能佔了文盲的優勢：想問題不想那麼複雜，簡單明快，並不較真，專家們可以找出他一大堆漏洞，但老百姓覺得很好接受。
飽含氣勢的武斷語言往往是成功演講的第一要素，第二要素是，說的內容要迎合聽眾的口味，而無所謂是否禁得起嚴格的檢驗。人們普遍都有信仰偏見，傾向於接受自己願意接受的結論。人們在判斷一個命題的時候，往往並不是從檢驗前提開始做一步步的推理，而是從結論入手——如果結論是自己樂於相信的（比如，速成減肥事半功倍，速成修佛簡單易行），很少人還會再去認真檢驗這個結論的前提。而更有甚者，在看到結論是自己不願意接受的結論的時候，並不會因此而去檢驗前提，而是直接拒絕接受——論壇上就有大量的例子，對一個帖子只看了標題或只看了一個開頭就迫不及待地回帖批判。
所以在這裏，前提（論據和論證過程）較之結論，其重要性是很小的。一般而言，尤其是在面對低素質的聽眾的時候，只要你佔有一種高出大家一等的地位，有自信滿滿的語氣，有符合上述要求的結論而沒有審慎的前提，最好再有一些玄而又玄、高深莫測、連你自己也似懂非懂的漂亮話，你的話就會產生相當的煽動力。以前我講過學術和大眾是一對天敵，正是這個道理。我們看看佛教，那些以學問、以嚴謹知名的宗派與宗師沒多久就風流雲散了。
慧能的這種風格在後邊的演講中不但會繼續保持，而且還會愈演愈烈，現在只是開了個頭而已。
一開頭的這個佛性問題，如果深究起來是一個很麻煩的問題。慧能自己學過的佛經里（如果不深究的話），《涅槃經》講佛性，《金剛經》講空，單獨看都很有理，可一旦放在一起看：既然《金剛經》把什麼都說空了，那《涅槃經》裏說的佛性是不是也是空呢？小乘成實師們就遇到過類似的迷惑：既然什麼都是空，又哪來的善惡報應呢？
對這種問題要想講得讓人信服，最好的辦法是只說結論而不給出論證過程，廣大人民群眾恰恰也只會關心結論。有些教派費力不討好，做了很細緻很細緻的論證，結果呢，人民群眾並不愛聽，也沒耐心聽，專業人士則容易從論證過程中找出實實在在的破綻，而等時代演進之後，現代人以現代眼光卻更容易發現其中的荒謬之處。
比如，有這麼一個很著名的佛學道理：一個毛孔和一座大城在大小上沒有區別，一萬年和彈指之間在長短上也沒有區別。這道理聽上去很玄，如果再用上“須彌納於芥子”這類富於異國情調的講法，很能讓人覺得高深莫測的。但這道理如果一經解釋，肯定很多人都會失望。
這事就是天台宗乾的（天台一派被陳寅恪稱為佛教宗派中最有道教意義的）。《大乘止觀法門》借一個沙門和一個外人的對話來闡釋這個道理。沙門打了個比方：“你現在閉上眼睛，認真去想身上的一個毛孔。好，你現在看見這個毛孔了沒？”
外人回答說：“我已經在心裏很清楚地看見了。”
沙門說：“你現在再在心裏想一座方圓數十里的大城。”
外人回答說：“我已經在心裏很清楚地看見了。”
沙門問道：“毛孔和大城大小不同，是嗎？”
外人回答說：“是呀，當然不一樣大，差老遠了。”
沙門說：“方才的毛孔和大城都是你心裏想的不？”
外人回答說：“是我心裏想的呀。”
沙門問道：“你的心有大小嗎？”
外人回答說：“心連形狀都沒有，哪有大小呢？”
沙門就這麼一直誘導下去，最後的結論是，既然那個毛孔是由全部心思想像出來的，那座大城也是由全部心思想像出來的，心是沒有大小之別的，所以毛孔和大城當然也沒有大小之別呀！
天台宗由此而要論證的是，所謂客觀世界都是虛幻的，只是人心的產物。如果你認為世界是真實存在的，你這種“錯誤觀點”在佛門裏被稱作“法執”，沙門和外人的這番論證所要擊破的就是這個“法執”。佛教許多宗派都有兩大破壞性工作，一個是“破法執”，即證明客觀世界只是虛象；另一個是“破我執”，就是讓人認識到主觀之自我也是虛象。這兩大破壞工作都是從“四法印”里的“諸行無常，諸法無我”派生出來的。
當然，這種理論也很難應用到現實生活中去。比如，一位天台宗的高僧接受委託，負責建造2008年奧運會場館，結果只搞出一個毛孔大小的奧運會場館微雕，至少有一部分中國人民肯定是不會答應的。
所以，這種理論上的破壞工作並不好做。《黑客帝國》裏的莫里斯讓尼奧相信客觀世界和主觀自我都是幻象的時候也費了不少工夫呢，還藉助了高科技的力量。對比之下，天台宗的這番論證也算盡心儘力了。這種推理一步步、一層層，清晰明確，所以漏洞出在哪裏也就一目了然——以常識來看：所有論證都暗地裏基於這樣一個前提，即“世界是人心的產物”這個結論已然成立。
所以，在傳教工作上，文盲大有文盲的好處，文盲是不會去下這種論證功夫的，於是造成了最簡單意義上的“無招勝有招”的結果。慧能劈頭就告訴大家：每個人都有佛心，都能成佛，之所以很多人成不了佛，只因為心被迷住了，而只要認清這些迷妄，笨蛋也可以成佛。
這番話是很有煽動力的，對比一下天台宗的邏輯論證，更不用說向來以煩瑣辨析著稱的法相宗，人民群眾終於會投奔到慧能這派不是沒有道理的。而且慧能自己就是一個榜樣：文盲，貌不驚人的山野村夫，沒學過多少佛法。大家會想：連慧能這種人都行，我起碼還是大學畢業呢！如果是法相宗，在唐僧面前，率先就會被唐僧的相貌震住，再一想這位人物佛學修為當世無雙，還是個海歸，心裏越發怯了，再一聽唐僧講的佛學那麼深奧，辨析與論證那麼精微，怯意更重，這時候一聽說南方有個佛法速成班，那還不拔腳就走。
慧能是以草根英雄的姿態走出了一條平民路線，又在深奧的佛學世界裏打出了速成的旗號，確實是件激動人心的事。
一般來說，人性就是這樣，不管幹什麼，都不願意吃苦費力氣，我們看看近年來的兩大社會現象——減肥和學英語——就一目了然了。各種速效葯、速成班，一天減一斤，八天學會英語，不知吸引了多少人，當然，這些年過去，越來越多的人終於知道羅馬不是一天建成的。那麼，成佛能不能速成呢？
不像減肥和學英語，減肥藥吃完了，英語學習班上完了，到底有多大效果還是比較容易看出來的——自己看得見，別人也看得見。可成佛這種事就很難驗證了，比如，我自己確實已經覺悟了、成佛了，即便退一步說，起碼也是一位羅漢了，可大家如果不相信我，我是一點兒辦法也沒有的，早市裏的小販們就從來沒有因為我的羅漢身份而給我打過折扣。所以，悟了之後感覺如何，這就只能像禪師們講的那樣“如人飲水，冷暖自知”了。
速效葯和速成班一樣要解決根本問題，慧能也一樣要面對“破法執”和“破我執”的兩大工作，到底什麼空、什麼不空，這一定是要分清楚的。慧能從《金剛經》裏應該是抓住了那句“應無所住而生其心”（有人說他當初在老家就是聽到這句話而心有所悟，這才前往馮墓山求見弘忍的），如果想明白世間的萬事萬物都是夢幻泡影，自己深藏的那顆佛心應該就會顯現出來吧？“應無所住而生其心”，這句話應該可以作為理解慧能禪法的一把鑰匙，即便慧能在老家聽到這句話而心有所悟的故事不一定是真的，但這個故事的出現很有可能說明了慧能禪法和《金剛經》這句名言的牢固關係。而“生其心”的這顆心如果就是佛心，這應該就是當時的佛學時尚和《涅槃經》的影響所及了。
你如果追問慧能，問他“為什麼”這樣來理解佛法，那你就太缺乏信仰精神了，肯定是個小根器的人。堅實的證據和周密的論證，天台宗會作，法相宗也會作，但禪宗不會作，慧能更不會作。你只要去信，這就夠了。
二
善知識！我此法門，以定慧為本，第一勿迷言慧定別。定慧體一不二，即定是慧體，即慧是定用；即慧之時定在慧，即定之時慧在定。
善知識！此義即是定慧等。學道之人作意，莫言先定發慧，先慧發定，定慧各別。作此見者，法有二相。口說善，心不善，慧定不等。心口俱善，內外一種，定慧即等。自悟修行，不在口諍，若諍先後，即是迷人。不斷勝負，卻生我法，不離四相。
戒、定、慧
慧能接著說：“各位，我要講的成佛法門，是以定和慧為根本的。大家千萬不要以為定和慧是兩碼事，其實它們只是一體的兩面罷了。定是慧之體，慧是定之用，定中有慧，慧中有定。
“各位，這個道理就叫作‘定慧等’，也就是說，定和慧是沒有差異的，是平等無二的。修習佛法的人可不能把這兩者分別看待，認為先有了定然後才能有慧。持有這種見解的人等於承認存在着兩種不同的佛法，就像一些人說一套、做一套那樣。‘定慧等’就像是為人的言行一致，言與行表現得全都一樣。自證自悟的修行者如果糾纏在口舌爭論上，非要搞清誰先誰后，那他就是迷妄之人，沒辦法覺悟解脫的。”
這段話在很多現代人看來會有些摸不着頭腦，因為慧能當時這麼講是有很強的針對性的。
“定”和“慧”，再加上一個“戒”，合稱“戒定慧”，是佛教的一個悠久傳統，是修行的三個步驟，稱為“三學”。
第一個步驟是“戒”，也就是遵守戒律，不能殺人放火，不能吃喝嫖賭，這不能、那不能，有五戒、十戒，還有具足戒的二百多戒，還有更多的，成千上萬的。中國本土佛教在唐朝還專門發展出了一個律宗，講法很多，甚至還提到過禁止寺院裏蓄養婦人和買賣奴婢。
很多人都容易把守戒和苦行混為一談，因為這兩者有時候確實很像，而戒律的極致就是苦行。人一守戒，很多世俗的娛樂活動都幹不了，約束太多了也確實就變成苦行了。追溯一下守戒的原委，就得說說古印度的沙門。
在公元前六世紀的印度，沙門學派興起，大力反對婆羅門。沙門學派門派眾多，大約上百種，佛教就是這沙門眾派別當中的百分之一。沙門其他派別都沒有流傳下來，只除了佛教和耆那教。佛教走向了世界，耆那教始終沒出印度國門。這倒不能說是耆那教的理論比佛教差，主要是耆那教的苦行方式只適用於熱帶地區——耆那教里以天衣派為甚，全身上下一絲不掛，他們認為一塊布片的遮掩都會成為修行者斬斷貪慾的阻礙。有好事之徒肯定會問：天衣派有女弟子沒有？的確，任他們如何驚世駭俗，如果一群女弟子也一絲不掛地滿世界討飯，實在有點兒說不過去。也許是出於這個現實上的窘迫吧，反正在他們的理論里，穿衣服的人和女人都是得不到解脫的。
這些沙門學派雖然共同反對婆羅門，但內部之間不但不團結，還常常互相看不上，都說別人是外道——佛陀就是用外道這個詞來形容他的這些沙門同門的。
這些互為外道的沙門派別之所以有個沙門的總名，是因為他們在一些根本問題上基本上見解一致：
首先，他們都認為慾望是一切痛苦的根源，所以擺脫痛苦的最好辦法就是斷絕慾望——守戒的原始意義就是這麼來的。只不過在斷絕慾望的程度上大家各有差別而已，比如，耆那教就很極端，佛陀就主張“中道”，簡而言之就是搞折中主義。這在戒律問題上就看得出來：當時便有所謂的五戒，是婆羅門和耆那教等共同遵守的，佛陀也把五戒拿了過來，卻把五戒當中的“離欲”換成了“戒酒”。
沙門派別的第二個共同點是，他們都修習禪定，都認為禪定是脫離苦海、體悟終極真理的一個重要方法。其實在禪定這點上，婆羅門和他們是在一條戰線上的。
佛陀為什麼不贊成苦行，因為他自己修行的時候就親身走過苦行這條路，發現走不通，這才覺得靠苦行是達不到解脫的（當然你可以質疑一下：你走不通不見得別人也走不通，不能用個體經驗推導出普遍性結論），所以佛陀連帶着也不大強調戒律。但這很快就帶來了一個問題，因為老百姓看修行者，他們可不管你懂得什麼深刻的道理，他們只看你有沒有與眾不同的表現，比如，你能不能忍常人無法忍受之苦（現在的印度修行者里還常有用鐵針刺穿臉頰的），能不能做常人做不到之事（達摩老祖一葦渡江），後者比較難，所以前者更流行。古代印度的一些修行法門有渾身上下塗滿泥巴不洗澡的，有特意到山野險地虐待自己的，基督教也有搞這一套的，這些做法也很有道理，因為肉體上的痛苦有助於心靈的純潔——不僅是修行者自己這樣認為，這也確實有心理學上的依據，而且無處發泄的肉慾也會因此而得到一定程度的減壓。
另一項針對受眾的心理學依據是錯覺關聯中的所謂配對獨特性，是說如果兩個事物之間具有某些非一般的特性，人們便認為它們是有關係的。比如，人們看到奇裝異服的人，往往容易認為他們與眾不同，如果是宗教人士穿着奇裝異服或搞出什麼不尋常的舉動，人們就容易相信他們有些什麼不尋常的道行。我在《春秋大義》裏講過這個問題，古代統治者對奇裝異服的厭惡為什麼會強烈到不惜流血殺人的地步，因為這些奇裝異服的人士（尤其是宗教人士）很容易吸引信眾，這是犯了統治者的大忌的。
話說回來，要不要搞一些與眾不同的打扮和行為呢？佛陀當年悟道之前走過六年的苦行主義，沒少挨過餓、受過苦，終於覺得這一套全是胡扯，於是下河洗了個澡，又接受了一位好心的牧羊女的牛奶，這才有了一點兒體力，在缽羅樹下打坐了七天，終於悟道成佛。中國的和尚們說佛陀悟道那天是農曆的臘月初八，所以大家在每年的臘月初八這天煮雜米粥來做紀念，這就是一直流行到現在的臘八粥。現在的問題是，為什麼不用牛奶來搞紀念呢？原因可能是漢地不大出產牛奶，所以用粥來代替。那麼，為什麼要用雜米粥而不用更像牛奶的白米粥呢？因為牧羊女的牛奶並不是純牛奶，裏邊是加了料的，甚至還有肉糜。這又牽扯到一個問題：佛教本來是不禁止吃肉的，和尚們出家討飯，人家給什麼自己就吃什麼，討飯的職業精神就是不能挑三揀四，禁止吃肉一來是後來一些大乘僧侶的主張，二來主要是梁武帝搞的行政禁令，是一個中國本土化的政策。
所以，正經的佛教修行者雖然要遵守若干戒律，卻並不是存心去自討苦吃的，不會刻意去把日子過得多麼艱辛。佛陀當初告訴弟子們說：出家人要走“中道”（我們可以把“中道”簡單理解為“折中路線”），既不能窮奢極欲，也不能虐待自己。聽我的話沒錯，虐待自己是沒有好處的。
佛陀的這番道理我們可以做一個世俗一些的理解：好比蘇秦應聘不成，灰溜溜地回了家，誰都不待見他，於是他開始頭懸樑、錐刺股，痛定思痛，發憤讀書，終於成就了一番事業。這裏的懸樑刺股只是非常時期里幫助蘇秦讀書學習的一種手段，它們本身並不是目的，如果蘇秦每天把精力全用在懸樑刺股上，書卻一點兒不讀，那就算把自己懸死、刺死，到頭來也只是一個失業青年而已。最好還是吃好喝好精神好，好好讀書。
佛陀否定苦行，一開始定的戒律也不嚴格，所以當時就有反對者說他寬縱，還以更加嚴格的戒律形式贏得了廣大人民群眾的歡心，吸引佛陀的弟子叛教來投。
守戒是修行的基本功，當然，基本功雖然很重要，但僅有基本功是遠遠不夠的。就像現在的學生，要做個好學生，首先要遵守校規，男生不許留長發，不許抽煙喝酒，不許出入風化場所，女生不許穿超短裙，不許塗脂抹粉，這不許、那不許，等等。那麼，如果一個學生嚴格遵守着所有的校規，他就是一個好學生嗎？當然不是，他還得好好學習、天天向上……校規的一個重要意義是約束青少年過剩的精力，使他們能夠不為外界的誘惑和體內的荷爾蒙所擾，靜下心來好好學習。這個由“遵守校規”而“靜下心來好好學習”的過程，用修行者的語言來說就叫作“因戒生定”。
定，是梵文的意譯，音譯就是三昧，《西遊記》裏紅孩兒的必殺技三昧真火語源就在這裏。定要講起來稍微複雜一些，概念還要細分，還是簡略來說好了。所謂定，其中一個最常見的意思就是指禪定，也就是禪字的原始意義，這是修行的第二個階段。
通過一段時間的守戒，如果沒有產生心理變態的話，人的精神狀態應該穩定多了，看見好吃好喝的不會食指大動，看見比基尼美女也沒太大反應，中了彩票頭獎也高興不起來，有人拉你去賭錢你當即就會嚴詞拒絕，有人把你摁倒在地踩上三腳你也毫不動氣……
初階之後就該進階了，這時候就該着重於坐禪的功夫，不讀書、不看報、不看新聞聯播、不關心國家大事，一天天靜坐不動，泥塑木雕一般。
當然，這個“泥塑木雕一般”是從旁觀者角度而言的，至於你坐禪的時候心裏究竟在想些什麼，誰也不知道。
如果你是一個壞學生，AV女星可能會在你的腦海里縈繞不去，然後呢，你越是有負罪感，越是想把這些骯髒念頭扔出去，AV女星的形象還就出現得越頻繁。天人交戰，你實在忍受不住，終於精神崩潰——按佛門的話說，你這叫走火入魔。佛經里說的佛陀在菩提樹下馬上就要悟道的時候，魔王變成美女進行色誘，佛陀和魔王鬥智斗勇、激烈交戰云云，就是這個道理，只不過佛陀意志堅定，終於贏了。
壞學生有壞學生的問題，好學生也有好學生的問題。如果你是一個好學生，就應該做到心無雜念。但問題是，心無雜念到底是什麼意思？
我還記得小時候看過的一本氣功書讓我大惑不解，書里說練某種氣功，先要入靜，什麼都不想，這樣的狀態要保持四十分鐘，然後再做第一個動作。我迷惑的是，如果我真的什麼都不想了，進入狀態了，我肯定會忘記時間的，那又怎麼會記得要在四十分鐘之後開始做第一個動作呢？
坐禪入定，心無雜念，並不是什麼都不想，而是去除雜念。怎麼能去除雜念呢？靠常識就可以知道：如果坐在咖啡廳里等人，心裏會一會兒想想這個，一會兒想想那個，一會兒被旁邊的美女吸引，一會兒又關注窗外的一起交通事故……這些都是雜念；如果你是和一個勢均力敵的對手下棋，很容易全心投入到棋盤上去，除了棋盤上的廝殺之外，什麼都忘了，忘了時間，也忘了吃飯。所以，要做到心無雜念，最好的辦法就是專註於一件事情。
那麼，到底專註於什麼事呢？
對這個問題，達摩前輩很有發言權，傳說他老人家一坐就是十年，把影子都烙在牆上了。
前邊介紹過一些，達摩的禪法叫作“壁觀”，所謂壁觀，是說心如牆壁，中直不移，破除內心的執着。而壁觀在古代印度另有一個解釋，是尋找一個客體作為內心專註的對象，而這個客體就是牆壁。那年頭的牆壁不是磚牆，而是土牆，所以牆壁的顏色也就是泥土的顏色、大地的顏色，如果一門心思專註於牆壁的土色，你就會達到一種不可思議的境界，感悟到天地同體、物我合一。是的，這時候你會深切體會到自己與天地萬物、宇宙大法合而為一，你會產生出無上的喜悅、無上的感動，甚至痛哭流涕。
這可不是瞎說。宗教性的專註常常會帶給信徒們這樣的感覺，我在《孟子他說》裏講過一些。
集中精力靜坐冥想的種種方式古往今來在世界各地都很流行，這種方式容易導致一種奇妙的精神體驗，使人體會到一種在現實世界中從來沒有過的充實感。這是一個怎樣的世界呢？是太極還是無極？就是張載和二程他們的“感悟”嗎？有人把這種體驗記載下來沒有呢？
有，羅洪先就這樣做過。如果不較真地說，羅先生是王陽明的弟子，他描述過自己的靜坐體驗：“極靜之時，但覺此心本體如長空雲氣，大海魚龍，天地古今，打成一片。”用古人的話說，羅先生是“證”出了這個境界，這就等於拿到了一個學位。現在科學家用儀器測出，人在進入冥想狀態的時候，大腦的某一區域會停止工作，這時候人就會消失掉外物與自我的界限，感覺自己與萬事萬物融為一體……如果此說可信，我們再回頭想想大儒們那些“體悟天理”之說，莫非都是在冥想狀態下心理、生理機制的運轉使然吧？
所以宗教呀、氣功呀，常常強調“信則靈”，而不像普通人的邏輯是“靈則信”，因為打坐冥想的神秘體驗非要有強大的意志力作為支柱不可的，而這種意志力正是由信仰帶來的。所以成功的修行者往往是這樣的：信則靈，靈了以後當然更信。
這種打坐冥想的禪定的功夫古已有之，《奧義書》就沒少講——專門有一部《禪定點奧義書》，教人怎麼打坐調息，“雙手緊握拳，安坐蓮花式，下頜按壓胸，靜慮心思息”，如果不說出處，很多人一看就會以為是佛門功夫。
沙門各派也沒少講禪定。從二十世紀二十年代印度考古發現了哈拉帕和摩亨佐達羅兩座大城遺址來看，其中的一些黏土印章上有着人形蓮花坐像，正是瑜伽打坐的姿勢——這裏可是四千年前的城市遺址呀。這種古老的法門後來被吸收進印度許多教派當中，當然也包括佛教，又隨着佛教流傳到了中國，在中國落腳之後也被許多宗派認真奉行着，所以，禪定並不是禪宗的專利——反而禪宗是最不講究坐禪的。看一下其他宗派，像天台宗的核心修行方法“止觀”其實就是坐禪，所謂“止”，就是擺好架勢、濾清雜念，進入冥想狀態；所謂“觀”，就是在進入狀態之後用超驗的大智慧去體悟宇宙與人生的真相。
止觀或坐禪有很多技術性的要求，比如要數呼吸，還把呼吸分成好幾種，每種都有各自精細的講究，就像是道家的吐納或是現在還流行的氣功。也就是說，其實都是同樣的一類東西，如果是道士來做那就叫吐納，如果是和尚來做那就叫禪定，如果是街坊老太太來做那就叫氣功。
如果在打坐的過程中獲得了神秘的心理體驗，比如，感受到自己和宇宙合而為一，或者接受了外星球高級智慧生命的直接輔導，或者與某位超級精神導師做了靈魂之間的溝通，或者感悟到世界與人生都是《黑客帝國》式的虛象，這就是獲得般若（大智慧）的預兆了。這種修行境界，就叫作“因定生慧”，也就是從禪定而獲得了大智慧。
獲得了大智慧有什麼好處呢？好處很大，大智慧就像太陽升起，光照一切，以前懵懂不知的終極真理這下子全都明白通透了；大智慧也像利劍，斬斷無明，讓你脫離輪迴之苦。
古印度各宗各派都講輪迴，只是各有各的解釋。至於擺脫輪迴的方法，大略有三條：一是篤力苦行，二是大搞祭祀，三是獲得智慧。佛陀是反對苦行的，又是個無神論者，智慧解脫之道又是婆羅門“正統六論”（瑜伽、勝論、數論等）共同推崇的，所以我這裏就單講“獲得智慧”，這也正是戒定慧的高階。
獲得了怎樣的智慧呢？獲得之後又如何呢？不同宗派有不同的說法。在佛陀當時，印度流行着兩大思想流派：一是婆羅門系統的“因中有果”說，認為宇宙有一個第一因，萬事萬物都是從這個第一因里按照因果關係衍生出來的，所以修行者應該坐禪冥想，在一種奇妙的精神狀態下去體證那個第一因，從此而達到解脫境界；二是婆羅門之外的“因中無果”說，認為事物是由很多原因積累而成的。佛陀針對這兩套學說另立爐灶，提出了緣起理論，認為萬事萬物互為因果，連綿不絕，無始無終。
但佛陀對宇宙本體論缺乏興趣，所以對這類問題都懸置不論，也許他是覺得以當時的知識水平不足以解決這些問題吧？佛陀的這種態度在我們現在看來是一種科學態度，信者傳信、疑者傳疑，並不像他的一些信徒們常做的那樣，在一句“科學能解釋一切嗎”的質問之後就用宗教來解釋一切了。
禪定總和宇宙本體論有着千絲萬縷的關係，所以對禪定最積極的並不是佛教，佛教里的禪定基本是延續着古印度的所謂外道傳統。在這些傳統之中，最能體現禪定功效也最能讓我們覺得親切的大約就是印度版的“天人合一”了。
古印度人在《奧義書》裏就着力闡釋過“世界與人生的終極奧秘”——有一種東西叫作“梵”，是宇宙之本、生命之本，雖然虛空卻無所不在，語言無法描述，大略類似於《老子》裏邊的“道”。有人向某大師請教什麼是梵，這位大師默然不答，被一再追問之下這才老大不樂意地說：“我其實已經告訴你了，只是你不明白罷了。默然就是梵呀。”
這是“道可道，非常道”的印度版。
《奧義書》還大講“梵我合一”，梵就是我，我就是梵，這大概就是在打坐冥想的狀態下獲得的神秘體驗。《奧義書》裏有一則故事說：爸爸讓兒子往水裏撒鹽，然後對兒子說：“你去把水裏的鹽拿出來。”兒子很聽話，真在水裏認真找鹽，可鹽一入水自然就化了，找不到了。
爸爸說：“鹽明明撒到水裏了呀，怎麼會找不到呢？你從水面上舀一勺嘗嘗看。”
兒子照做了，說：“水是鹹的，鹽確實就在裏邊。”
爸爸又說：“你從水的中間部分再舀一勺嘗嘗看。”
兒子照做了，說：“也是鹹的，裏邊有鹽。”
爸爸又說：“你再從水的底部舀一勺嘗嘗看。”
兒子照做了，說：“鹹的，有鹽。”
爸爸說：“你在水裏找不到鹽的實體，那你又確實從水裏感受到鹽的無所不在。那神秘的本原、世界的靈魂也是這樣的，真實存在着，無所不在，既是我，也是你。”
爸爸這是在形象地講解“梵我合一”的道理，如果你也能夠明白並感受到這一層，你的生命層次就不一樣了，你就能以大智慧斬斷輪迴，跳出苦海。打個比方來說，一個山村的孩子在放羊，記者問他：“放羊是為了什麼？”他說：“為了娶媳婦。”記者問：“娶媳婦為了什麼？”他說：“生娃。”記者問：“生娃為了什麼？”他說：“放羊。”這就是輪迴，無窮無盡，等他的娃又生了娃，也還會繼續這種生娃—放羊—娶媳婦的生活方式。那麼，為什麼會有這種輪迴呢？因為山區很閉塞，這孩子完全沒有接觸過外界的信息，而且，只要山區的生活一直這麼閉塞下去，這孩子和他的子子孫孫也會一直這樣生活下去，這種因閉塞而產生的愚昧就是所謂無明——我們的常用詞“無明火”就是有這個宗教語源的。
無明是閉塞，是愚昧，只有拓寬視野才可以消除閉塞，只有接受教育才可以剷除愚昧，這個山村的孩子如果眼界拓寬了，知識豐富了，就會打破生娃—放羊—娶媳婦這種世世代代的生活方式，這就是“用大智慧斬斷無明，擺脫輪迴”的道理。
當然，佛教和古印度各種教派所講的輪迴是指生死輪迴，我這裏只是一個比喻的說法。他們是把無窮無盡的生死輪迴看成無邊的苦海，就像現在大城市的中產階級看着那個山村裡放羊的孩子一樣。精神導師們教給我們奧義也好，佛法也好，就像大城市裏的大學生志願者到山村去當教師，幫助放羊的孩子解脫輪迴之苦。還有一點值得注意：這種所謂輪迴之苦，只有精神導師/大學生志願者才這麼認為，當事人/放羊的孩子可未必覺得這是苦的，所以精神導師/大學生志願者往往要先讓人家認識到生活之苦然後再加以教化。所以佛教的大量典籍都是在論證人生為什麼是一片無邊的苦海，為什麼是不值得留戀的，如果聽的人真的聽懂了，那就開始教導他“解脫之道”，戒定慧就是屬於這個“解脫之道”的。
我們再來假想一下：放羊的孩子經過大學生志願者的一番苦口婆心的教育，終於認識到自己一直樂在其中的生娃—放羊—娶媳婦的生活方式是一片永無止境的輪迴苦海，也知道了彼岸世界（大城市）的生活才是真正值得追求的，於是，放羊的孩子痛下苦功，先要持戒，比如，不許放羊、不許摳鼻孔、不許不許不許……然後修持禪定，也就是安心讀書，進入專註的學習狀態，然後獲得了大智慧，擺脫了生娃—放羊—娶媳婦的輪迴，進入彼岸世界（大城市），而且達到了梵我合一的境界——大城市不排斥他，他也不會對大城市的生活有什麼不習慣，就好像他天生就是大城市裏的居民一樣。
順便一提：放羊孩子為什麼能與大城市合一，如果按慧能的佛性論觀點就是“佛性”在起作用。慧能會說：“別看大城市那些人西服革履、瞧不起小地方的人，其實他們祖上三代也是農民，而每個農民無論笨蛋還是機靈鬼，都有農轉非的可能。”無論根器高的還是根器低的，人人都有佛性，都能覺悟成佛。
以上這些就是戒定慧理論的傳統，因戒生定，因定生慧，就好比一個學生因為遵守校規而收了心，安安靜靜地好好讀書，在這種安靜讀書的狀態里終於學有所成。戒定慧的這種進階式的結構長久以來都沒有什麼大變，在佛陀以前的古印度人就這麼講，被納入佛教之後還是這麼講，在中國流傳了那麼久也依然這麼講，可是，這個時候，廣東大梵寺里，慧能卻一棒子把舊世界砸爛了。
我現在寫的這篇東西，肯定會惹一些人不快，會說我對傳統文化缺乏敬畏，解構傳統價值觀，其心可誅，等等。其實我一直都很小心謹慎，推論不超過論據所能允許的極限，而我們看看慧能前輩，他自己就是一位大無畏的革命者，藐視傳統，對沿用千年之久的佛學理論隨意曲解和篡改，充滿了無知者無畏的精神。他這就要在沒有任何論據的情況下徹底顛覆戒定慧的傳統觀念，這可是唐僧那種學問型的高僧絕對做不出來的。
我們現在看慧能的這些話，也許不會覺得有什麼激烈的因子，那是因為我們隔的時代太遠，不知道當時當地的實際情況。如果了解了歷史背景之後，我們會知道，慧能的很多話都不是憑空而來的，而是有着很強的針對性的，既有對當時流行的佛學問題的論斷，也有大張旗鼓地造傳統佛教的反。很多宗派、宗師的講話其實都是這樣，就說佛陀吧，佛經里記錄的他的很多話也都是針對他那個時候的主流信仰、風俗傳統、無數所謂外道而有的放矢的，是論戰中的投槍和盾牌。我們只有知道他們說自己“不是什麼”，才能更明確地懂得他們講的都“是什麼”。
慧能離經叛道地說：“定慧等！”
定就是慧，慧就是定，定和慧是沒有差異的，是平等無二的。修習佛法的人可不能把這兩者分別看待，認為先有了定然後才能有慧。持有這種見解的人等於承認存在着兩種不同的佛法，就像一些人說一套、做一套那樣。“定慧等”就像是為人的言行一致，言與行表現得全都一樣。
這是慧能同志革命大無畏精神之所在，徹底顛覆了具有悠久傳統的戒定慧理論，別出心裁。而他的師兄神秀在北方弘法，還在走着和尚們的修行老路，講授禪定的技術與程式，希望人們可以因定生慧，解脫輪迴。而慧能的新理論不但否定了神秀，也否定了老師弘忍，更否定了古往今來絕大多數修行者。那斬釘截鐵的口氣分明在說：“別聽他們那套。他們全是錯的，只有我是對的！”
有些佛學基礎的人會對慧能的新說大感不解，是呀，禪定是禪定，智慧是智慧，差得也太遠了，怎麼能夠混為一談呢？
慧能是有說法的：定不是禪定！我們修佛參禪之人根本就不應該搞那套打坐入定的假功夫，那都沒用！
革命觀點層出不窮，慧能接下來要把傳統概念賦予嶄新的解釋了。堅守正信傳統的高僧大德們一定會怒不可遏的。
三
一行三昧者，於一切時中，行、住、坐、卧，常直心是。《凈名經》云：直心是道場；直心是凈土。莫心行諂曲，口說法直。口說一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，於一切法上無有執着，名一行三昧。
一行三昧·大款的成佛之路
慧能在做名詞解釋，把一個老名詞賦予了新內容。
這個專業名詞叫作“一行三昧”，不同佛經的解釋有些出入，大體來說就是坐禪入定體悟終極真理，弘忍就是這麼教的，神秀在北方也是這麼講的，可慧能完全否定了這個意思，自己給做了一個嶄新的解釋：“所謂一行三昧，就是說在任何時候，無論是行、住、坐、卧，始終按照自己的本心行事。”
看，慧能給的新定義和佛教傳統的標準定義截然不同，他總不能全是信口開河吧？多少也該有點依據吧？確實有點依據，慧能接着引經據典給自己的新說找靠山：“《凈名經》上說：直心是道場，直心是凈土。不要嘴上念佛，心裏藏奸。那些把一行三昧掛在嘴邊卻不按直心而行事的人不是真正的佛門弟子。只有以直心行事，對一切事物都沒有執着，這才是真正的一行三昧。”
慧能拿來作為依據的《凈名經》還有一個響亮的別名：《維摩經》或《維摩詰經》，唐朝大詩人王維王摩詰的名字就是取自這裏，梁代昭明太子蕭統也自號維摩詰。《維摩經》是一部很流行的佛經，儘管在前文的慧能行歷裏邊沒看到《維摩經》的影子，但它確實也是慧能禪法的重要理論源泉之一。
《維摩經》是大乘經典，主角叫作維摩詰，這個名字也許對很多人來說比較陌生，但他的卧室卻是人人都知道的。維摩詰有一間神奇的卧室，雖然只有一丈見方，卻無論多少人都坐得下——“一丈見方”就是“方丈”，後來禪宗寺院裏住持的卧室就從《維摩經》取意，叫作方丈，再後來大家又用方丈一詞來稱呼住持（也就是住在方丈里的人）。
維摩詰是佛陀時代的一位印度大款，而且結交權貴，手眼通天，經常流連在娛樂場所，吃香的、喝辣的，享不盡的榮華富貴。這麼一個人，怎麼看怎麼像一個反派，至少也要像賈寶玉一樣風流頓散，落了個茫茫大地真乾淨，然後遁入空門，覺今是而昨非，成為佛門故事裏的一個改造樣本。
但是，事情不是這樣的。據說他老人家也是一尊佛，化身在繁華世界裏普度眾生，非正式地給佛陀打個幫手。所以他精通佛法，能言善辯，行事往往出人意料。有一次大家去佛陀那裏聽講座，維摩詰請了病假，問他生了什麼病吧，他卻說“因為眾生都病了，所以我也病了”。大家聽着不對頭，覺得這傢伙是不是裝瘋賣傻泡病號呀？佛陀心地好，派了文殊菩薩到維摩詰那裏探望病情，維摩詰心裏偷笑：“等的就是這個！”
文殊菩薩這一來，就進了那間神奇的卧室，維摩詰便藉機引着話頭談論佛法，把一些流行的修行方式好好批評了一頓，文殊菩薩越聽越驚，越覺得這維摩詰好生厲害。
維摩詰都批評了些什麼呢？大略而言，一是批評“修行必須出家”的觀念。古代印度的修行者是很流行出家的，無論是婆羅門還是各個沙門派別都講究出家修行，這也很有道理。試想你正在修行佛法，成就斐然，已經看破紅塵，證到涅槃的至高境界了，突然老婆哭着來找你，說因為家裏窮，交不起住院押金，兒子被醫院給扔到大街上了。你會怎麼做呢？就算是佛陀，他老人家會怎麼做呢？
所以世俗生活很容易成為修行的阻礙，所以不結婚，不生子，沒有財產，沒有住處，如果什麼都沒有了，你還會失去什麼呢？你還會“擔心”失去什麼呢？擺脫了一切世俗牽挂，一個人才更容易潛心修行。
有人一定會問：“出家了難道就什麼都沒有了嗎？寺院生活一樣是很社會化的呀。”是的，在很多時代里寺院都擁有大量的產業，甚至有許多至少在名義上屬於寺院公共財產的東西也已經變成了僧侶們的私有財產，一些有權有勢的僧侶甚至連奴婢都有，南山律宗的祖師爺道宣和尚專門規定過富有僧侶之私有財產的繼承法則。那麼，一個很現實的問題是，這算出家嗎？或者這樣來問：這樣的出家還有多少出家的意義呢？
在古代印度，出家不是指進入寺院過一種新形式的社會生活，而是孤身一人拋棄一切，到森林裏或者石頭縫裏找個地方進行苦修，所謂持戒也只是個人的事，沒有外界約束，全憑各人毅力。寺院是後來才出現的，佛陀就把弟子們組織成一個團體，在每年的雨季就待在一個地方不出門，稱作“雨安居”，一個很美麗的名詞。有了組織，就不再是單純的修行，而漸漸變為宗教了，宗教是一定需要社團組織的，也因為社團組織的集體生活這一新形式的需要而有了一些規章制度。從這個意義上說，出家受戒儀式就相當於新生的入學典禮，進了寺院以後要遵守的一些戒律就相當於學校的校規，寺院裏也會有專門管紀律的和尚，就相當於學校里的教務主任。
好了，話說回來，無論以早期的個體修行的形式看，還是以後來的寺院生活看，維摩詰先生都算不上一個修行者。可他卻告訴我們：出家不出家不是看那些外在形式，而是看你的心。雖有萬貫家財卻無貪念，雖有妻妾成群卻無淫慾，這才是真正的菩薩行，真正的成佛之道。
《維摩經》這裏反映了印度佛教中大乘與小乘的一個區別：小乘佛教是強烈主張出家修行的，而大乘佛教則反其道而行，尤其在大乘初期，信徒們主要都是在家的居士。所以大乘信徒可以用錢財布施，而標準的小乘信徒卻是一分錢也沒有的。
大家可以想見《維摩經》的流行不是沒有道理的，那些有家有業的人既想加入修行者的行列又拋不下親人和家產，這下可看到一個光輝榜樣了，原來坐擁金山銀海、整天醇酒美人的大款也能成佛呀！大家要是多讀些佛經大概就會產生這樣一種感覺：佛教什麼都是，又什麼都不是，只要你從一部經書里找出一條理論，別人就能從另一部經書里找出相反的理論。如果你們去找一位高僧來做仲裁，這位高僧很可能會說你們倆全是錯的，然後給出他自己的“唯一正確”的答案。如果你們三個都是各持己見、信仰堅定的高僧，那麼這種爭執就很可能引發一場教派分裂——事實上許多教派分裂就正是這樣形成的。一說佛陀死後的第一次教團大分裂的契機就是大家就“僧侶在化緣過程中討錢算不算犯戒”這個問題爭論不清，從此佛教就有了上座部和大眾部之分。所以對信徒來講，最好一輩子只讀一部經（許多前輩高僧也正是這麼建議的），或者只讀一部經裏邊的一部分（因為一部經裏邊也會有自相矛盾的說法，古代印度的佛教大眾部就曾經重視論而不重視經和律，原因正在於此）。我們經常看到有些念過幾天佛的人在看見別人念佛的時候開口就說人家不對，主要緣由就在這裏。況且，學問上的分歧大家還會平等商榷，信仰上的分歧是很容易固執己見的。越是信仰深、修為淺、眼界窄，就越是如此。但眼界寬了也是麻煩，一部經可以受益終生，多讀幾部就會煩惱無窮，這就必須用信念來彌合教義了。
話說回來，《維摩經》在它所處的時代里給出了一個革命性的見解：出家能成佛，居家也能成佛，涅槃境界就在世俗生活當中。這是慧能禪法的一個理論源頭。由此而來的是，慧能前邊引述《維摩經》的“直心是道場，直心是凈土”，哪怕你是一個正在金山銀海、醇酒美人當中打滾的大款，只要你是依據直心行事，那這就是在家修行的佛道，就是在凈土世界裏生活。
這裏有一個小小的文字問題：敦煌本《壇經》是把《維摩經》裏的“直心”寫作“真心”的，那兩句話也就變成了大家比較熟悉的“真心是道場”和“真心是凈土”，只是有些版本在校勘的時候依據《維摩經》把“真心”改回了“直心”。
這個文字錯誤到底是怎麼回事，或者這是不是一個文字錯誤，不大好說。也許是抄寫的人把“直”抄成了“真”；也許給慧能讀《維摩經》的人看花了眼，把“直”讀成了“真”，慧能也不識字，就這麼記下來了，等他成了老師之後學生們也不敢糾正；也許慧能是故意把“直心”改成“真心”，因為這更能強調出本心的真實無邪、無作偽、無遮掩、無執着，是佛性的直接表露——從他的一貫主張來看，最後這個解釋是很合情合理的，況且“直心”與“真心”本來也沒有多大的差別。
文字問題之後是個義理問題。從這裏來看，慧能似乎是相信中國古代的性善論的，相信“人之初，性本善”，但現代心理學家已經不會再把這個說法當真。試想一下，一顆沒有造作、沒有遮掩的心都會幹出什麼來呢？大概就要依據本能行事了。如果這個“心”不是指人類本能的話，那就是每個人都有一粒如來的種子深深地藏在心底最深處，只有在他拋棄了所有偽飾之後，這粒種子才能發芽、生長、顯露。這粒種子，就是佛家所謂的“如來藏”，雖然各派解釋各異，但大體上和佛性是一回事。慧能在講《維摩經》“直心是道場，直心是凈土”的時候，仍然守着前文介紹過的佛性論的觀念，而更進一步的是，要想發現這粒種子並不一定需要出家；再進一步的是，完全聽憑這粒種子的指引，怎麼想的就怎麼做，這才是一行三昧，坐禪的那種活兒不叫一行三昧。
這才叫真正的唯心主義。“直心是道場”還容易理解，但“直心是凈土”卻有些驚人。
凈土信念是佛教當中極有影響的一種，當初，東晉高僧廬山慧遠組織了一個白蓮社，社員們共同發願念佛，期望往生西天凈土，後來便形成了一個專門的凈土宗。
凈土宗的修行法門越變越簡單，簡單到只有一條：沒完沒了地念佛的名字。這位被念的佛就是我們最熟悉的阿彌陀佛。據說阿彌陀佛發過大願，要接引眾生到極樂世界去，所以凈土宗的信徒們天天成千上萬遍地念誦六個字——“南無阿彌陀佛”，期望以自己的願力和阿彌陀佛發生感應，兩下一合力，自己就到西天凈土去了。
凈土不只西方才有，東方也有凈土，天上也有凈土，還有許許多多其他宇宙里的凈土，只是老百姓就是一門心思嚮往西方，大概是因為佛陀是西方人吧。
民族主義者大可不必義憤填膺，因為印度還有一部《阿閦佛經》，說東方有個阿閦佛的妙喜世界，這般好、那般好，凡是現實生活沒有的好處那裏全有。中國人有嚮往西方的，印度人也有嚮往東方的，月亮總是外國的圓。
這些凈土呀、接引呀，是不是真的？不知道。就像那個蜻蜓的故事一樣，已經到達西天凈土或其他什麼凈土的人沒有一個回來告訴我們。
我們看凈土宗的說法，很有唯物主義精神：按照一般信徒的理解，在我們這個物質世界裏當真存在一個西天凈土，那裏就是天堂，生活很幸福，住得起房、看得起病、上得起學、退得起休，天天念佛號就相當於天天去西天凈土的大使館磨嘴皮子，阿彌陀佛就相當於移民中介。
但是，《維摩經》顛覆了這個說法，把唯物的西天凈土變成唯心凈土了，說只要你內心清凈，就能見到佛國凈土。也就是說，凈土並不是一個客觀存在的世界，而是主觀意識的產物。這也有理，想想第歐根尼整天就在一隻木桶里生活，當亞歷山大大帝提出可以滿足他的任何願望的時候，第歐根尼只是淡淡地說：“那就請你讓開些，別擋住我的陽光。”如果你的心能像第歐根尼一樣“凈”，又哪會在意是不是住得起房、看得起病、上得起學、退得起休這些無關痛癢的俗務呢？第歐根尼的住房條件、醫療和社會保障遠比我們任何一個人都差，可他還不是活得比我們每個人都幸福？
慧能接着《維摩經》來闡釋這個簡單的道理，如果你也能把握到和第歐根尼一樣的直心，那麼當下就是佛國凈土。
坐禪無用論
《維摩經》還給慧能的佛學革命提供了另一個理論武器——慧能不是說“定慧等”嗎，完全脫離了幾千年的禪定傳統，他這個標新立異其實在《維摩經》裏也是有依據的。
維摩詰錦衣玉食，流連於風化場所，再看看佛陀十大弟子之一的舍利弗，把別人花在娛樂上的時間全都拿來打坐了。兩人的對比很是鮮明，照常理說，維摩詰應該感到害臊才是，可人家維摩詰不但沒有一丁點兒害臊，反倒批評起舍利弗來：“舍利弗，嘿嘿嘿，說你的，醒醒，醒醒，打坐有用嗎？別白費力氣了！”
舍利弗身為佛陀親授的十大弟子之一，學習很用功，成績很好，素來享有“智慧第一”的美譽，還做了佛陀親生兒子的老師，這回卻在《維摩經》裏當了反面教員。維摩詰的意思是：靠打坐、禪定來修行路太窄了，只要心裏想得開，在紅塵世界的紙醉金迷里也一樣可以成佛，這才是更高的境界。
維摩詰的這個意思很合中國傳統的“小隱隱於野，中隱隱於市，大隱隱於朝”的說法，好處是把修證從形式主義流弊引向了內心的主觀解脫，壞處是讓不少在名利熏心的權力場上打轉的傢伙也能公然擺出一副禪意人生的嘴臉，太過噁心。
《維摩經》是把入世的行為往出世的一面解釋，而流風所及，也有人便因此把佛教的出世往入世的一面解釋。特立獨行的思想家李贄在《焚書》裏說：人們都說佛是戒除貪念的，照我看，佛比誰都貪。正因為他所貪者大，所以世人那點兒凡俗之樂根本就沒放在他眼裏。不但釋迦牟尼這樣，就連孔子也是這種人，不受妻兒老小的牽絆，也不受名位利祿的牽絆，視富貴如浮雲，所以孔子名為在家，實為出家。所以我說釋迦牟尼是離家而出家的人，孔子則是在家而出家的人。
按李贄的說法，佛陀出世是為了救世，孔子入世也是為了救世，因為所貪者大，所以可以輕易斬斷凡俗的那些小小貪慾。這裏表現出來的正是中印思想的一個很大的區別，中國人更現實一些，儒家傳統又重，所以無論是在文化圈還是在老百姓那裏，佛教的世俗化在中國總是勢不可擋；印度人則更加超脫，修行就是修行。
慧能就是給佛教世俗化的進程添磚加瓦的一員大將。有了流行一時的《維摩經》的理論鋪墊，慧能越發大膽地挑戰傳統——他不是貶低禪定，而是根本否定了禪定；認為平日裏直心而行的行、住、坐、卧都是修行，坐禪入定反而不是修行。
慧能繼續發揮說：
迷人着法相，執一行三昧：直心坐不動，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同無情，卻是障道因緣。道須通流，何以卻滯？心不住即通流，住即被縛。若坐不動是，維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中！
這段是說，迷妄的人執着於現實世界裏眼見耳聞的事物，對一行三昧的理解也偏執得很，他們以為一動不動地專心打坐，消除一切妄念，這就是一行三昧。如果真是這樣，一行三昧豈不成了石頭瓦片這類沒有生命的東西？這樣的坐禪只能越坐越糟。佛法的性質是流暢而無窒礙的，如果心裏有了執着，執着就會變成窒礙，這個人也就像是被繩子捆住了一樣。如果一動不動打坐也能算正確的修行方式的話，維摩詰又為什麼會批評舍利弗呢？
《景德傳燈錄》裏有一段記載，說神秀的弟子志誠被派來聽慧能說法，慧能問他：“你老師都教你們什麼呀？”
志誠說：“他老人家時常教導我們穩定心神，入靜打坐，一坐就坐好久，不許躺下。”
慧能說：“這是病，不是禪。長時間坐着只能憋屈着身體，這對悟道能有什麼好處？”
志誠多年來的精神支柱一下子被動搖，忙問：“那你說該咋辦？”
慧能說：“如果我說自己有佛法可以傳授別人，那我一定是在說謊，不過我會因材施教、因地制宜地給人解除束縛。”
慧能最後這句話很容易被理解為謙辭，其實不是，慧能的佛學思想是“佛在自心，不假外求”，老師可以幫你找出你自己內心的佛性，但老師沒辦法把你本心之外的什麼佛法傳授給你。而老師的幫助就是“解除束縛”。
那麼，坐禪是否也是對人的一種束縛呢？
現在，我們把《壇經》和《景德傳燈錄》這兩段結合起來看，慧能的邏輯是，人如果長坐不動，除了容易得腰椎病、頸椎病之外不會對人有什麼好處，生物的本性就是會動，一動不動那是石頭，而石頭是不能悟道、不能成佛的，人要是模仿石頭的樣子希望能由此悟道成佛豈不是緣木求魚？
看，打坐不但沒用，而且有害。這可是慧能大師說的。但我們一般對僧侶們的印象，比如，電影、電視裏拍到的寺院場景，和尚們總是要打坐的，如果有一點動態的話，那就是敲着木魚念經了。如果和尚不打坐，好像還真難想像他們每天都會做些什麼。
“禪”的繁體字應該是“禪”，上邊是兩個口，但我們會看到很多禪宗寺院招牌上的禪字都把兩個口換成了像簡體字一樣的兩個點，古來如此。這是為什麼呢？因為坐禪需要閉口，所以禪師們冒天下之大不韙，把祖國文字給擅自簡化了。
坐禪需要閉口，況且，那麼多大德高僧教人坐禪，從古代一直教到現在，難道他們統統都錯了不成？難道他們統統都是在誤人子弟嗎？
慧能很肯定地說：“是的……”
善知識！又見有人教人坐，看心、看凈、不動不起，從此置功。迷人不悟，便執成顛，即有數百般，如此教道者，故知大錯。
慧能說：“有這麼一些人，指導別人坐禪，要人們在坐禪的時候專註於佛心，專註於清凈，一坐就是很久，一動也不動，以為這樣就能修行成功。那些糊塗人還就相信這套東西，拿糞土當寶石，比比皆是。這實在是大錯特錯了！”
欺師滅祖，天理也容
如果說達摩真是東土禪宗的始祖的話，那麼慧能的這番話真當得起“欺師滅祖”四個字了。
達摩的生平事迹迷霧很多，但他的修行法門大略可以確定為一個中心、兩個基本點、四項基本原則。一個中心是壁觀，兩個基本點是理入和行入，行入又為四項，即報冤行、隨緣行、無所求行和稱法行。
壁觀在前文已經介紹過了，就是傳統瑜伽的禪定功夫，一動不動地打坐，據說達摩一坐就是十年不起，把影子都烙在牆壁里了。那麼按照慧能方才的說法，達摩老祖這是大錯特錯、誤人子弟。隨着慧能禪風的流行，越來越多的人不做面壁的辛苦功夫了，但弟子們也不是一刀切的，有一位慧能的徒孫（百丈懷海的弟子）去了越南，在一所寺院裏面壁數年，始終靜坐不動、一言不發，由此開創了越南禪宗的面壁派，這一派也從他的法號叫作無言通禪派。不知道達摩老祖知道這個消息之後會不會感到一點欣慰？
達摩法門，在面壁之外就是理入和行入。理入是從理論方面來說，指通過對佛法的理解來幫助坐禪，體悟真如佛性，解脫成佛；行入是從實踐角度來講，分為四項：
第一，報冤行，是要人做到“逢苦不憂”。一般人遇到苦難了、遇到煩惱了，總會憂愁，但是達摩告訴你：人生本來就是苦海，你過去造了業，現在就要遭受報應，這是躲不開的，坦然地承受報應就相當於對過去的行為負責，一個負責任的人是不應該有所抱怨的。
第二，隨緣行，意思和報冤行差不太多，是說人生的苦樂得失都是因緣聚合，買彩票中了大獎並不值得高興，吃豆腐崩了牙齒也並不值得懊惱。用《菜根譚》的話說，就是“寵辱不驚，閑看庭前花開花落；去留無意，漫隨天外雲捲雲舒”。
第三，無所求行，就是教人無欲無求。達摩在這裏秉持着印度古代傳統，認為人之所以在輪迴里承受無盡之苦，都是慾望惹的禍。只有斷絕了慾望才有望獲得解脫。古代印度講慾望偏重於性慾，前文介紹過的“不凈觀”主要就是針對斷絕性慾而設的。當然也有更極端的做法，日本密宗的鐵門海就曾經“欲練神功，揮刀自宮”。順便一提，他心目中的神功就是在死後可以肉身不腐——這是一項很艱難、很精緻的技術活兒，他確實做到了，屍身披着紅色袈裟、戴着金冠被供在寺院裏供人膜拜，雖然模樣有點兒嚇人。慧能據說也是死後肉身不腐。“Discovery”有一部紀錄片，介紹日本四位肉身不腐的高僧，同時還介紹了技術手法，有毅力的朋友可以找來這部片子好好學一學。只要有堅強的毅力，有按部就班的科學方法，再有一點點運氣，你或許也可以做到。
第四，稱法行，就是時時處處都要遵循佛法的要求，以實踐與義理相契合。這一項是帶有總結性質的。
比照之下我們會發現，行入當中的隨緣行是明顯和慧能禪法兩相契合的，而壁觀卻變成慧能極力反對的東西。我們往北方看，神秀卻是壁觀法門的繼承者，而慧能這裏所反對的“坐看心凈，不動不起”的禪定修行正是神秀所傳授、所倡導的。現在我們說禪宗分南北，南宗慧能講頓悟，北宗神秀講漸修，這頓漸之別是南北禪法的根本分歧，其實我們會在後文發現：第一，頓漸之爭早在慧能和神秀之前就有了；第二，頓漸之別在慧能和神秀這時候並不那麼嚴重，甚至是不大明確的，兩人的根本分歧就是這裏講到的坐禪和反對坐禪的分歧。在這個分歧當中，神秀是延續傳統的一方，慧能是起而發難的一方。再者，嚴格來說，這也不能算是南禪、北禪的分歧，而是慧能一系和絕大多數佛教宗派的分歧，因為坐禪不只禪宗才有，前文講過，天台宗的止觀就是坐禪，其他宗派也講坐禪，甚至在佛陀之前的印度諸多宗派都講坐禪。所以慧能這番話看似針對神秀，其實打擊面要遠遠大得多。
慧能批判坐禪，看上去是要彰顯“直心是凈土”，並且注重“當下”。天真爛漫、率性隨心，擺脫一切執着之念，才可以當下解脫，得見佛國凈土，這樣一看，坐禪顯然太過人為、太過執着了——腰椎病、頸椎病這些危險不說，要靜坐不動地待上幾個小時這得多大的毅力呀。慧能反對坐禪，是反對這種“刻意”和“着力”。就好像老師教大家寫作文，別的老師都說：大家要多背漂亮詞、多讀範文，要知道記敘文六要素，要熟悉議論文的論證格式，天天都要寫日記，有事沒事都要寫，寫不出來也要硬寫；慧能老師卻說：沒什麼規矩，什麼也不要背，有感而發就寫一段，寫不出來就不要硬寫。現在問大家：哪種方法更能訓練出好作文呢？
這可能各人有各人的答案，但我想多數人會傾向于慧能的教學方式，畢竟我們都覺得有感而發、真情流露、不加雕琢的文章才有可能是好文章。但事實上，這兩種方法各有優劣：第一種方法雖然很難培養出文章大家，甚至反而會起到制約文學天才的作用，但大多數人受過這樣的寫作訓練之後都能寫出雖然談不上多好，卻也中規中矩的文章，而慧能的教學方法雖然能讓天才冒頭，能培養出文章大家，但對大多數人來說卻意義不大，一年級只會寫流水賬的到五年級還是照樣寫流水賬。
所以慧能說，他的方法是針對上等根器之人的，這話真是一點不錯。但這不意味着第一種方法就造不出大師來——老舍說自己練習寫作的方法就是天天練筆，寫不出來也要硬憋。
磨磚做鏡，坐禪成佛
慧能批判坐禪的形式主義，其實對我們普通人來說，形式主義意義重大。比如，我在《春秋大義》裏講過儒家的一個核心內容就是搞儀式，儀式的意義甚至比義理還大。大家往往把義理放在第一位，說儒家講仁呀，講忠恕之道呀，乃至講以牙還牙、九世復仇，卻容易忽略儒家搞形式主義的禮儀在歷史上發生過多大的作用。
即便在日常生活里，形式主義發揮重要性的例子也比比皆是。比如，你的性格比較內向，你想讓自己更活潑、更合群一些，怎麼辦呢？你可以找心理醫生諮詢，可以買一些勵志書好好學習，但最簡單的辦法是，你天天都穿運動裝就可以了。如果你是個活潑的女孩子，剛剛找了份辦公室工作，你想讓自己的舉止顯得老成一些，同樣，最簡單的辦法就是你天天穿西裝套裙上班。至於在宗教活動當中，形式主義的意義更加重大，甚至遠遠大於教義。好比說佛教吧，如果全世界所有的佛經全都失傳了，對寺廟裏香火恐怕不會有一點兒影響，但如果修廟造像和各種開光呀、超度呀之類的儀式全不搞了，會有什麼後果可想而知。老百姓不會關心什麼深刻的教義，只要有個神來拜就好了。就算你宣揚的是無神論，老百姓一樣把你當神來拜。所以我們看佛教的歷史，教義永遠在變，高僧大德們永遠在爭論不休，只有燒香磕頭是永恆的。
對坐禪的批判後來產生了一樁著名的公案。南嶽懷讓是慧能的學生，看來是個上等根器的人，把老師那套法門學得不錯。這一天，懷讓去找一個姓馬的和尚。這位馬和尚正在勤學坐禪，很下功夫，不管有誰來找全不搭理，懷讓自然也吃了閉門羹。
懷讓不死心，問道：“你一門心思地坐禪，到底為了什麼呀？”
馬和尚說：“當然為了成佛！”說完又接着坐禪去了。
懷讓一看：好小子，竟然不理我！好，我倒要看你理不理！
懷讓沒走，在馬和尚眼前拿了一塊磚在石頭上磨。馬和尚繼續專心坐禪，懷讓也一直專心磨磚。
看來人的好奇心實在是修行的禍害，馬和尚終於忍不住了，問懷讓道：“你磨磚到底要幹嗎呀？”
懷讓一看，這小子上鉤了，便悠然道：“我要磨一面鏡子。”
馬和尚更奇怪了：“搞笑吧你！磚頭也能磨成鏡子？！”
懷讓說：“磚頭不能磨成鏡子，難道坐禪就能成佛？”
馬和尚一聽，覺得不大對頭，禪也不坐了，過來向懷讓請教。懷讓便說了一番非常著名的話：“汝學坐禪，為學坐佛？若學坐禪，禪非坐卧。若學坐佛，佛非定相。於無住法，不應取捨。汝若坐佛，即是殺佛。若執坐相，非達其理。”
懷讓這番話就是直承慧能的觀點而來的，佛也好，禪也罷，都不是坐出來的。坐禪易生執着之心，而體悟佛性最忌心有執着，所以坐禪修佛正是南轅北轍。懷讓還很振聾發聵地說：“坐佛就是殺佛！”
馬和尚被懷讓給說愣了，當即改弦更張，做了懷讓的學生。這位馬和尚就是後來禪宗赫赫有名的馬祖道一，慧能的南宗禪就是到馬祖道一這時候才聲勢大震的。現在心靈雞湯類的勵志書常說的一個詞“平常心”就是從馬祖道一這兒來的。馬祖道一說的是“平常心是道”，這就是對慧能禪觀一個非常妥帖的歸納。
慧能禪法關注的是“當下”，再具體說，就是“當下這一刻”，吃喝拉撒、行住坐卧，以率真的直心度過每一個“當下”，這就是禪，這就是修行，這就是佛心，這就是佛國凈土。對這一點慧能在後文還有說明，不過這裏既然講到馬祖，就提一樁馬祖的著名公案，這樁公案或許是對上述慧能禪觀一個有益、有趣的註解，大家也順便看看自己能不能由公案而開悟。
這樁公案至少存在兩個版本，說法不一。先看《碧岩錄》版：
馬祖道一和百丈走在一起，看見有野鴨子飛過，馬祖問：“是什麼？”
百丈回答說：“野鴨子。”
馬祖道一問：“哪兒呢？”
百丈說：“飛過去了。”
馬祖道一突然一把扭住百丈的鼻子，百丈猝不及防，疼得要死。馬祖說：“何曾飛去？”
再看《五燈會元》版：
百丈陪着馬祖道一，突然有野鴨子飛過。馬祖問：“是什麼？”
百丈說：“野鴨子。”
馬祖道一說：“怎麼去也？”
百丈說：“飛過去也。”
馬祖道一突然一把扭住百丈的鼻子，百丈猝不及防，疼得要死。馬祖說：“你怎麼又說‘飛過去也’？！”
百丈這才有些省悟。
這兩段看上去不像是同一件事的兩個版本，倒像是先後發生的具有連貫性的兩件事，講禪宗公案的書里一般都只選其一，這就很難看得明白。兩段結合起來看，似乎是第一次鬧野鴨子的時候馬祖道一就藉機以非常手段啟發過百丈一回，但也不知道百丈到底明白了沒有；第二次又鬧野鴨子，馬祖故技重演，但百丈的回答還是老路，馬祖這才急了，問：“你怎麼又說‘飛過去也’？！”百丈這才“似乎”明白了一點兒什麼。
你明白了什麼嗎？
四
善知識！定慧猶如何等？如燈光，有燈即有光，無燈即無光。燈是光之體，光是燈之用，名即有二，體無兩般。此定慧法，亦復如是。
燈和光
一提禪宗，大家很容易一下子就想起那些莫名其妙、眼花繚亂的機鋒公案，其實那些都是馬祖道一他們禪門後學搞出來的，越發展就越古怪，慧能這位祖師爺可從來不這麼說話，就算要打個比方，也都是連老婆婆都能明白的比方，現在這個燈和光的比方就是一例。
慧能說：“各位，定和慧為什麼是一回事呢？這就好像燈光一樣，有了燈就有了光，沒有燈就沒有光。燈是光的本體，光是燈的效用，名字雖然有兩樣，其實都是一體的。定與慧的關係也是這樣。”
慧能所說的燈是體、光是用，對應前邊的定是體、慧是用，這就把傳統理論中定與慧之間的進階關係顛覆掉了，這就隱隱透出了一些頓悟的意思。接下來，慧能就該講到頓悟和漸悟之別了。
善知識！法無頓漸，人有利鈍。迷即漸勸，悟人頓修。識自本心，見自本性。悟即元無差別，不悟即長劫輪迴。
慧能說：“各位，佛法從來就沒有過頓、漸之分，之所以有頓悟和漸悟的說法，是因為人的資質有優有劣，佛法因材施教罷了。資質差的就得慢慢來，資質好的就適合頓修之法。等到修行者發現了本心，也發現了佛性。覺悟的人就會明白自己和佛原來是沒有差別的，覺悟不了的人就會永遠處在生死輪迴之中解脫不出。”
佛家教人覺悟，在用詞上有時候單用“覺”字，有時候單用“悟”字，有時候兩字連用，都是差不多的意思，這又是有佛教根源的常用詞。我們現在用“覺悟”這個詞已經很世俗化了，實際這本是指“無上正等正覺”，如果按梵文的音譯，就是大家熟悉的《心經》裏的“阿耨多羅三藐三菩提”，是最高智慧、終極真理。
那麼，要獲得這種大智慧，要覺悟，難不難呢？按照慧能的說法，這因人而異：資質差的人就得走漸修之路，慢慢來；資質好的人就可以藉著頓悟而一步登天。各位，想不想知道你們自己屬於哪種人呢，是碌碌之輩還是百年不遇的武學奇才？這很好檢驗，現在我就能告訴你們：對不起，很不幸，我寫到這裏已經快十萬字了，凡是一直讀到現在還沒能明心見性、頓悟成佛的人，當然不可能是百年不遇的武學奇才了！
不過不要緊，如來神掌也是可以慢慢來學的，而且慧能還告訴我們：如來神掌的秘籍其實就在每個人的心中，覺悟的人就會明白自己和佛原來是沒有差別的。這就是所謂“佛在自心，莫向外尋”。
慧能的徒孫百丈懷海（也就是前邊講的那個野鴨子的故事裏被馬祖道一險些把鼻子擰下來的那位）對這層意思有過一個很著名的比喻。當時有人問他：“我想成佛，該怎麼做呢？”百丈回答說：“就像騎牛覓牛。”牛一直就被你騎在胯下，你卻向外邊去找，自然找不到，只有向內反觀，才會恍然大悟：“哦，原來我要找的牛從來就沒有離開過我呀！”
人們流傳這個比喻，有時候也把牛變成了驢，《志公和尚大乘贊》說：“不解即心即佛，真似騎驢覓驢。”所以呢，人要想悟道，說難也難，說易也易，你去找那頭牛，踏破鐵鞋無覓處，某天突然被人點醒，低頭往胯下一看，得來全不費功夫——剎那之間就這麼悟了，是謂頓悟（“剎那”這個詞也是從佛經來的，是梵文的音譯，和沙發、吉普這類詞的性質相同）。
剎那覺悟，慧能這是指出了一條成佛的捷徑，但按他的說法，頓修與漸修並不是說佛法有不同的兩種，而是針對不同人的兩種教學方式。慧能看上去並不像他的徒子徒孫那樣把頓悟與漸悟截然對立起來——神會在洛陽無遮大會上就公然向神秀一系挑釁：“頓悟才是禪門正宗，漸悟乃是旁門左道。”
但另外，慧能雖然並不否定漸修，卻明確反對坐禪，認為頓修和漸修雖然是兩套功夫，卻並非佛法有不同，只是針對不同資質的因材施教的不同方法而已，而坐禪根本就不是佛法——不但不是佛法，還是一條顯而易見的歪門邪道。然而，所謂漸修，不就是坐禪嗎？或者說，漸修當中最最核心的修行方法不就是坐禪嗎？慧能如果只反對坐禪，卻贊成漸修，那他贊成的到底是什麼呢？
比較費解哦。再者，說到人們的資質，我們照常理來看，庸人肯定遠比天才要多，但慧能禪法後來大行天下，不但完全壓倒了神秀系，甚至幾乎使禪宗變成了佛教的同義詞，難道在我們祖國大地上真有那麼多天資聰穎之士嗎？
從心理學角度來看，渴望捷徑是人類永恆而普遍的追求，另一個原因是人們大多都會自視過高——當紅娘的人就常會遇到這樣的問題，你覺得焦大和周瑞家的非常般配，但兩人很可能互相看不上。極端的例子就是這樣的一些人：眼高於頂，手低於腳，恥為人後，好為人師，所以天才學習班很適合他們。
成佛原本不是這麼容易的。現在我們好像覺得佛教一直在講人人都有佛性、人人都能成佛，其實原本不是這樣。佛教早期只承認唯一的一尊佛，就是釋迦牟尼，其他人無論再怎麼修行也不會修行成佛的。從唯一的佛到人人都能成佛，這中間是有着很漫長的革命歷程的；接下來，從歷盡千難萬險才能成佛到一念之間便可頓悟成佛，這中間也一樣有着漫長的革命歷程。
佛的唯一性在印度漸漸被動搖，部派佛學開始提出在釋迦牟尼之前還有六尊佛，在釋迦牟尼之後還有一位彌勒佛，這就構成了過去、現在、未來的三世佛的系統。但即便這樣，另外那七尊佛分屬過去和未來，各有各的時間段，在“現在”依然只有一位釋迦牟尼佛。這就像我們現在的國家總理一樣，在同一個任期內只能有一位總理，雖然過去有過去的總理，未來有未來的總理，但不可能有好多總理同時並存。
後來出了一部大具革命性的《兜沙經》，這部經雖然並沒有打破時間段的概念，卻提出在空間上存在着無數的世界，所以無論有多少佛都住得下。這就好像告訴我們說：中國並不是全世界，這世上還有無數的國家，每個國家都有總理的位子，即便每個國家在一屆任期內只能有一位總理，但國家的數目是很多的。
這就給後來打開了一個方便法門，但話雖如此，總理的位子確是有了，但絕對不是稀缺資源，無論是誰，只要夠格就都可以當上總理，然而，從平民百姓爬升為國家總理的路程依然是充滿艱難險阻的。
按照小乘佛教原本的說法，釋迦牟尼從凡人到成佛一共經歷了十個階段。這就好像一個平民百姓先在一座工廠里經受基層鍛煉，表現不錯，被提拔為班組長，然後一步步往上升，經過無數次的挫折打擊，但遇挫每強，歷經十大升遷，終於成功地做了國家總理。
這十個階段已經很不易了，但《兜沙經》說：這十個階段其實只是第一關里的十個小關卡而已，過十關斬十將連續打到關底，消滅了關底Boss，這只是打完了第一關而已，遠不是最後的通關。要想通關，前邊還有五關要過，這五關的每一關也一樣各有十個小關卡。《兜沙經》堪稱現代電子遊戲的理論先驅。
順便一提，《兜沙經》的先驅地位還不僅是對電子遊戲而言。呂瀓說，印度本來的數字進位法並沒有一定之規，一般是七進制，而《兜沙經》一連串的十階段則反映了十進制的產生，而且表示數字十的末位的符號也由原來的一點變成了“〇”，後來通過貿易，從波斯、阿拉伯傳到西歐，發展成為世界通用的阿拉伯數字。
《兜沙經》給出的這樣一條艱險而漫長的成佛之路足以把絕大多數人嚇回高老莊去。成佛既然太難，那麼，退而求其次，能修成個菩薩也不錯呀，這總不會很難吧？
說不難確實也不難，看看菩薩的數量就能知道個大概，而且，印度當初是有很多活菩薩的，不是手持凈瓶的觀音菩薩那種，而是，很多確確實實有史可考的佛門活人都是菩薩，老百姓走在大街上經常就能遇到一兩位菩薩。就算是我，如果乘坐時間機器飛到古代印度，我也很容易就能混上一個菩薩頭銜。
考究菩薩的原義，是說釋迦牟尼即將成佛而尚未成佛的那個階段，後來這個概念不斷演變，直到大乘佛教把它拓展成凡是“發心向佛”“行佛之行”的人都可以被稱為菩薩。這一來菩薩可就多了。從這層意義來說，要做菩薩確實不難，至少比《兜沙經》給出的成佛歷程要容易太多了。
但是，說難也難。小乘佛教對這滿街菩薩的盛況看不順眼，據小乘經典《大毗婆沙論》說，從人變成菩薩的過程要經過無窮無盡的時間，要感得所謂“三十二大人相”——這在前文講過一些，是說佛陀與生俱來的三十二種體貌特徵，《三國演義》說劉備“大耳垂肩，雙手過膝”就是這三十二相的其中之二。總之，這個從人到菩薩的過程絕對不比從猴子到人更快捷、更容易。
如果把大乘、小乘的這一分歧比作軍事集團的招兵買馬，大乘軍團的招兵政策是，有腿的就收，輕度殘疾也行；小乘軍團則是，輕功考核要勝過楚留香，劍法考核要勝過西門吹雪，意志考核要勝過郭靖，五官相貌要勝過小龍女。但教派發展絕不同於行軍打仗，從來是貴多不貴精的，象牙塔里的東西永遠會被人民群眾拋棄，而越是烏合之眾就越有滾雪球效應。所以，大乘在聲勢上終於大大壓過小乘也是情理之中的。
小乘愈嚴，大乘愈寬，已經把菩薩的標準定得那麼低了，人人都可以成菩薩，等而上之，人人都可以成佛也就是順理成章的事了。再往下發展發展，從人人可以比較苦難地成佛到人人可以剎那之間成佛，慧能就是這樣處在了這個脈絡的終點——再沒有更快捷、更簡單的了，總不能說每個人乾脆就是佛、什麼都不用修了吧？那樣的話，“人類”這個詞就該成為歷史了，我們現在的地球上一共有七十億的“佛類”。
頓悟和漸悟，相容還是不容？
慧能說了，頓修與漸修並不是指佛法有不同的兩種，而是針對不同人的兩種教學方式。是的，後輩們把頓漸大防搞得很厲害，好像這是南能北秀的第一大區別，但慧能顯然是承認漸修的。
但話分兩頭，在這個問題上，慧能的老前輩卻和慧能的後輩們一樣，力主頓漸不兩立，佛法不偏安。
頓悟說並不是慧能的原創，在南北朝的時候就有了，原創大宗師當推竺道生（前邊講過的）；而頓漸之爭也不是慧能之後才有的，在竺道生的時候就打得厲害了。
竺道生是唐僧那種學者型的高僧，天資高，用力勤，際遇好，所以成就也大，聲名也盛。據湯用彤說，竺道生的聲名在很大程度上來自於他常有獨到之論，而所有獨到之論中最出名的並不是那個一闡提能成佛，而是頓悟理論。
我們來對比一下。按照慧能的說法，見性成佛，我們需要尋找自己心中的那點佛性。這個尋找的過程大約就像尋寶遊戲，漸修的方法是，從第一個線索出發，歷盡艱險有了突破，找到了第二個線索，又歷盡了一番艱險找到了第三個線索，線索可能突然中斷，尋寶者不得不另外發現蛛絲馬跡，最後憑着用力勤，終於找到了寶物。頓修的方法則是，知道有寶物這麼回事，但也不費力氣去找，自己該幹嗎還幹嗎，吃飯喝茶，打牌聊天，有一天吃豆腐崩了牙，忽然開悟：我自己不就是那個寶物嗎！
體會竺道生的意思，漸修就像蓋樓，萬丈高樓平地起，要從地基開始一層層往上蓋。你眼看着自己這樓越蓋越高，心裏也越來越高興：已經九千丈了，再有一千丈就完工了！但是，竺道生說：樓根本就不是蓋出來的，而是本來就有的，我們需要做的是找到這座大樓。於是，踏破鐵鞋無覓處，柳暗花明又一村，轉過一棵大樹，大樓豁然就在眼前。問題就在這裏，既然大樓是本來就有的，尋找大樓這個過程只可能有兩種情況：找到了和沒找到。不可能先找到了一層，又找到一層，再找到一層，找來找去終於找齊了這座大樓。所以，漸修的說法是根本不成立的。
這樣看來，慧能的徒子徒孫們實際上是把頓悟理論跨過了慧能，追溯到了竺道生那裏。
其實要跨出國界的話還能繼續往前追溯。訶梨跋摩的《成實論》歸納各家各派的十大根本分歧，其中第四項就是頓漸之爭，不過當時他們爭的是“現觀”、是頓得還是漸得。所謂現觀，就是在實踐上領會“四諦”（“四諦”是佛教最原始、最基本的一個理論，這裏就不展開了）。
我們已經越來越多地看到，禪宗雖然本土味道很重，但在很多理論和方法上都可以追溯到印度佛學的淵源，甚至是印度外道的淵源。所以那種說禪宗思想的主旨是產生於中國、塑造於中國的說法是有些片面的。一方面我們有許多線索可以追溯到印度佛源，另一方面很多問題雖然地處兩國，但人同此心、心同此理，不謀而合在所難免。
如果只從難易程度來看，蓋樓和找樓哪個難、哪個易，還真難說。心理學告訴我們：人們完成一個目標取決於兩個因素——目標難度和目標承諾（所謂目標承諾就是你為了達到這個目標能下多大的決心），而在目標的設置上，中短期的、有定期反饋的目標要比長期目標更有效。比如蓋樓，你預期一年之內蓋一座十二層的高樓，每個月蓋起一層，在每個月的月底可以檢驗自己的短期成果，受到短期成果的鼓勵之後再進入下一個月的工作階段。但是，如果你的目標不是十二層的高樓而是萬丈高樓，甚至這輩子蓋不完還要下輩子、下下輩子接着蓋，有多少人能堅持下來呢？所以這樣一種坐禪修佛之路尤其需要無與倫比的信念——也就是無與倫比的目標承諾，以目標承諾之長來補目標難度之短，於是信念便被提到了首要的地位，所謂心誠則靈是很必要的。
找樓又是另外一種情況：你可能一輩子都踏破鐵鞋無覓處，也可能明天早上就得來全不費功夫，決心和努力不但不管用，反而會起到阻礙作用，也不存在可以反饋給你的短期成果。這還能怎麼辦呢？只有一條路：順其自然。
但事情的另一面是，頓修很難讓人產生宗教體驗，而傳統坐禪式的漸修則相反。心理學還告訴了我們這樣一個道理：對一件事情的經驗越多，行為改變的難度就越大。這道理對人類適用，對動物也一樣適用，人類當中最常見的形式大概就是退休綜合征。所以，當漸修使人形成一種上癮型的感覺之後，修行者會欲罷不能、樂在其中，而頓修法門卻產生不了這種體驗。
對於一般人來講，機械化的刻板行為是最讓人踏實的——比如，朝九晚五的上下班、每天的晨練、當一天和尚撞一天鐘，而自由是最讓人無所適從的。這種無所適從感常常會讓人產生對自由的恐懼。
所以，慧能禪法雖然後來遍行天下，但坐禪的路子也頑強地生存了下去——現在的很多修行者還是要打坐的，畢竟儀式化和程式化都是宗教行為中最不可少的因素。
五
善知識！我此法門，從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。何名為無相？於相而離相。無念者，於念而不念。無住者，為人本性念念不住。前念、今念、后念，念念相續，無有斷絕。若一念斷絕，法身即是離色身。念念時中，於一切法上無住。一念若住，念念即住，名系縛。於一切法上念念不住，即無縛也，是以無住為本。
善知識！外離一切相，是無相。但能離相，性體清凈，是以無相為體。
於一切境上不染，名為無念。於自念上離境，不於法上念生。莫百物不思，念盡除卻。一念斷即死，別處受生。學道者用心，若不識法意，自錯尚可，更勸他人迷；不自見迷，又謗經法。是以立無念為宗。
即緣迷人於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念從此而生。然此教門立無念為宗，世人離見，不起於念；若無有念，無念亦不立。
無者無何事？念者何物？無者，離二相諸塵勞。真如是念之體，念是真如之用。性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在。《維摩經》云：外能善分別諸法相，內於第一義而不動。