第三十二章 《胡適的北大哲學課·肆》（2）

希臘哲學

導言

這部分的希臘哲學，我打算分四個部分來講：1.希臘哲學第一階段希臘哲學的開端，是宇宙論時代，分別講解米利都學派，畢達哥拉斯學派，要求改良宗教的克塞諾芬尼，辯證法之祖赫拉克利特，埃利亞學派，以及提倡“四元素說”的恩培多克勒，主張“種子說”的阿那克薩戈拉。這個階段的學說都集中在對宇宙本源或宇宙始基的討論，各派哲學為了證明自己觀點，都從經驗事實給出證據。

2.希臘哲學第二階段

這個階段又可以分為三個小階段。

第一是“智術師”，也叫“智者派”“詭辯派”，代表人物是普羅泰格拉和高爾吉亞，他們是我們現在講的懷疑主義的鼻祖，屬於古典懷疑主義；第二是蘇格拉底，西方哲學的成熟就是從這個蘇格拉底開始，在自此希臘哲學不再仰頭看天，而是關心人間事務，宇宙論開始轉向倫理學、道德哲學，希臘哲學的視野逐漸變窄，早期思想家的那種孜孜窮究天人，遍察宇宙萬象的恢弘氣象消退了；第三是原子論者，代表人物是德謨克利特。原子論的思想，直到今天仍然吸引着無數思想家為之皓首窮經，萊布尼茨的“單子”，羅素的“邏輯原子”都有德謨克利特原子論的影子。把這種思想延伸一下，就是個體和全體的問題，這也是當代政治哲學一大主題和難題。

3.希臘哲學第三階段

這個階段講解蘇格拉底之後的思想學派，總體來講，其建樹不大，多在蘇格拉底的影子下修修補補，沒有特別出色的思想家。伊壁鳩魯學派、斯多葛學派和犬儒學派是這部分的重點，順帶稍微講一下昔勒尼學派，麥加拉學派這些小蘇格拉底學者。至於柏拉圖，其作品真假暫且不論，但對話體作品修辭辯論技巧居多，實證的證據實在不多，略去不講。

4.希臘哲學第四階段

這個階段只講一下亞里士多德，雖然講的重點在他的人生哲學，但它比老師柏拉圖更注重證據和證明，所以才著有《工具論》《範疇解釋》。

人生哲學，實則倫理學，亞里士多德倫理學的重點在“節制”，節制的要點在“中道”。

第一章希臘哲學：宇宙論時代

一、米利都學派

1.思想文化背景

泰勒斯，一般被當作希臘哲學的第一人，他生活在米利都，米利都是小亞細亞西岸上一個小城邦。米利都雖地處亞洲，卻是希臘愛奧尼亞民族的殖民地。要知此地為何在西曆紀元前六七世紀時，竟成為西方哲學的誕生地，且先看泰勒斯的一生事迹。

泰勒斯做過呂底亞國王的侍臣，嘗跟國王出征。他雖在政界，卻是一個學者，懂得幾何學，還懂得天文。據古史所說，他曾於幾年之前就預算西曆前585年5月28日。

這幾件事，很可玩味。泰勒斯是米利都人，卻在東方的呂底亞做官。

可見當時希臘各族和東方小亞細亞各國經常來往。他又深通天文幾何，可見古代巴比倫和埃及諸國的學術，早就傳到希臘人的殖民地。

希臘人古代本有許多關於天地原始的神話。如詩人赫西俄德和荷馬所說許多天神，荒誕可笑。如今希臘的神話，遇到東方古國的科學，自然要發生衝突。希臘和猶太神話的宇宙論不能使當時的學者滿意。於是米利都的學者重新提出宇宙原始的疑問。他們問，“天地萬物的本源究竟是什麼？”他們追問的實際就是：促成宇宙誕生的本源是什麼，組成宇宙最根本的東西是什麼。

2.針對宇宙本源的不同回答

（1）泰勒斯本源是水

泰勒斯自己研究的結果是“天地萬物皆出於水。水是萬物的本源。”

只可惜他沒有著作傳下來，我們不能知道他的學說是如何論證，因而也就無法檢驗一下他的論證是否正確。據亞里士多德所說，泰勒斯又說地是扁平的，像一片板浮在水上。又說，萬物都是神靈，都有靈性。依此看來，泰勒斯的議論還夾在科學與神話之間。但是他是神話與哲學過渡時代的大功臣。他這一滴“水”，後來竟推演出長江大河的西方哲學。

（2）阿那克西曼德本源是“無定形”

阿那克西曼德，這一位哲學家是泰勒斯的弟子，大概是同鄉。他也是一位科學家，喜歡研究天文地理。據說他是古代第一個畫地圖天文圖的人。他曾寫了一部書叫做《天論》，是用散文作的。希臘無韻的哲學書，這是最早的一部了。

阿那克西曼德不從師說，獨創一說，以為水不能作為萬物的本源。因為我們還要問，水的本源又是什麼呢？所以他說，萬物的本源是一種“無定形”。萬物都從這“無定形”裏面產生出來，又都回到這“無定形”里去。這個“無定形”流動不息。它流動的時候，各種物質便漸漸分離出來，成為可感可見的種種世界。

他又說地不是扁平的，而是像一個圓筒。這個圓筒，懸在虛空之中，四周都是氣。氣的外圍是一道一道的火圈子，圍繞着大地。地上的人類有時從氣的破縫處看見這些火圈的一部分，便以為他們是一顆顆的星球。其實日月星辰都只是繞地運行的火圈子。

他還有一種很有趣味的生物學說。他以為各種生物都必須尋求種種適合生存的不同環境，接着就漸漸演變成各種不同的物種。又說人是從別種動物變出來的。這些話竟像近世生物學家的話了，看來生物演化的觀念很早就萌芽了。

（3）阿那克西美尼本源是氣

阿那克西美尼，這位哲學家是阿那克西曼德的弟子。他的先生說萬物的本質是“無窮”。他也說“無窮”固是不錯，但是這個本質卻是有定體的無窮。所以他說萬物的本質是氣。他用生人作比喻，說人得氣始生，萬物得氣始成。

他說氣變成萬物，全靠兩種作用。一種是凝結，一種是發散。氣凝結了，便成為風，雲，水，土，石之類。氣發散了，便變成火。萬物都從這幾樣變化出來。萬物凝結，按着火—氣—風—雲—水—土—石的順序；萬物發散，按着石—土—水—雲—風—氣—火的順序。

（4）米利都學派誕生於經驗觀察

紀元前六世紀時，米利都學派最盛，學術也最發達。後來到了前494年，此城被波斯的兵毀了，這一派的哲學也就消亡了。這派哲學的觀點，看似簡略，實則都來自切身的生活經驗，沒有憑空玄想，沒有捏造概念，只憑對自然現象的深刻觀察，直陳觀點，創立學派。西人注重經驗，注意觀察的學風自古而然。

二、畢達哥拉斯

1.略傳

畢達哥拉斯生於米利都鄰近的薩摩斯島上。生年大約在紀元前580與572年之間。那時正值暴君波利克拉底當政之時。畢達哥拉斯屬於當時的貴族黨，反對暴君，遂不能安居本土，於是遷居南意大利的克羅托內。遷居之後，他在那裏創立一種兼有宗教和學術性質的團體。團體中的會員，互相敬愛，互相規戒，都如弟兄一般。會中的戒約，重在修養道德，研究學術。這種團體，當時很招人疑忌，所以常有擾亂的事，後來畢達哥拉斯不能久居，只得逃至別處，後來遂死在避難之地。死時大約在前500年左右。

他的故鄉和米利都十分接近，自然受到那一派學說的影響。如他的宇宙論中“無限者”一詞，就是一證。又如他這團體中有人說這“無限者”

就是“氣”，又像是受到阿那克西美尼的影響。又如他學派中的幾何學，也都像是米利都一派的宗傳。

但是畢達哥拉斯的學派，不止科學一方面，還有那神秘宗教的一方面。那時，希臘各地有一種通行的宗教，名叫奧爾菲教派，大意是說，人類與天神同出一源，若人能經過一種“洗濯”，便可贖罪返本，仍回到天神地位。這種“洗濯”，大有神秘的意味，大概和中國古代的“齋戒”有些相似。這種宗教在當時雖然只流行於一般的平民社會，但其影響卻深入上流社會。如畢達哥拉斯一派中，也極注重這種“洗濯”，或者也和當時的宗教有點關係。據當時人說，畢達哥拉斯一派的學者“用藥物來洗身，用音樂來洗心”。大概他的學會中也有醫學，也有音樂，兩項都含有神秘的宗教作用。

當時的奧爾菲宗教有一種“輪迴”之說，以為人的靈魂，有時被關在植物體內，有時被關在禽獸體內，直到後來，得到人身，才有洗濯並超脫的機會。畢達哥拉斯的宗教也有一種輪迴之說。當時，有一位克塞諾芬尼取笑他說，畢達哥拉斯有一天聽見狗叫，忽然認出是他一位過世老友的聲音！可見，畢達哥拉斯的學說里有輪迴再生之說。

2.人生哲學

畢達哥拉斯說人有三種生活：第一是理論的；第二是實踐的；第三是放浪形骸的。

人世譬如一個大會場。有些人是趕來做買賣的；有些人是會場獻技的；有些人是來看會的。那些來看會的資質最高，那些來做買賣的資質最下。

人生可依此分三等：最上等的是“愛智”的；其次，是愛榮譽的人；最下的是貪得圖利的人。“愛智”即是希臘文“哲學”兩字的本義。這種學說以為人生在世，最好是袖手旁觀，這就含有一種出世主義的思想。

3.宇宙論

畢達哥拉斯一派的學者，有幾個天文學家。只可惜這一派的書，處處都是“夫子曰”，不知道哪些學說是畢達哥拉斯自己的話，哪些是他的後輩的話。他自己的學說，大概還不能和米利都學派完全脫離關係。據亞里士多德說，他的宇宙論認為，大地吸取四周的“氣”，這氣是“無窮無際”的。這正和阿那克西美尼的話相似。但是他卻不信地是扁平的。他認為大地是圓的。世界的中心，並不是地球，而是一團大火。日，月，地和各種行星都繞着這團大火旋轉。這種思想，看似荒誕，卻與後來以太陽為中心的宇宙論有些接近。不把地球視為宇宙的中心，卻想出一團大火作為宇宙中心，這已是一大進步。

只是這“無限者”之中何以生出萬物呢？畢達哥拉斯說本源就是“無限者”，而形生於“有限者”。這話極重要。米利都學派所研究的問題，是萬物的根本組成質料。如今畢達哥拉斯所注意的是萬物的“形式”。正如《詩經》中說的“有物有則”，質料是物，形式是則。這兩個問題是希臘哲學史的中心問題。如今我們且看畢達哥拉斯怎樣說這“無限者”變為“有限者”的道理。

4.論數

畢達哥拉斯的重要學說是“萬物只是數”。這話是說，萬物的生成，全由種種數理的關係決定。畢達哥拉斯研究數學最深，他覺得天地間種種事物的生成變化，總逃不出一種數學的比例關係。例如，琴弦的長短可定琴音的高低，音樂的“協調”只是一種數字的比例分配而已。

他又找出數目的種種奇妙的關係出來。例如下列三圖：第一圖是最初的四位整數，l+2+3+4=10。這四個數合起來，便成三角形；排下去自成級數。第二圖是奇數的級數，合起來便成正方形。第三圖是偶數的級數，合起來便成長方形。這其間的奇偶交互的道理，在當時很覺神妙不可思議。

畢達哥拉斯這一班人因此極推崇數理，以為萬物的一切狀態，只是一個數目的關係。所以說“萬物只是數”。數有奇有偶。畢達哥拉斯一派人，把這個奇偶交互的道理推到世間一切現象上去。他們學派里有一個表，舉出十種相反相成的概念：（1）有限與無限；（2）奇與偶；（3）一與多；（4）左與右；（5）男與女；（6）靜與動；（7）直與曲；（8）陰與陽；（9）善與惡；（10）矩形與長方形。一切世事都可包在這始終相反相成的概念之內。

5.數——實驗驗證的工具

我們初聽這種議論，定然駭笑。其實我們若能回想中國古代的《易經》和漢代的《太玄》，想想當時的人如何崇拜數理關係在天地間的作用，就不覺得希奇了。問題的關鍵在於，畢達哥拉斯不再像米利都學派那樣完全依憑經驗觀察，而是求助於能夠直接驗證的“數”，如果說畢達哥拉斯也知道試驗驗證，那他的工具就是“數”。用“數”以及數目關係來衡量世界，一切都變得更加清晰明了。

三、克塞諾芬尼與赫拉克利特

1.克塞諾芬尼

（1）社會改良家

克塞諾芬尼，這位哲學家出生在米利都北方的克洛豐。有的人說他曾做過阿那克西曼德的弟子。這話雖不可考，但他的本土和米利都及薩摩斯都很接近，大概同時受到這兩處學派的影響。他和畢達哥拉斯一樣，從小亞細亞遷居意大利南方。古書相傳說，他曾住埃利亞，遂成為埃利亞學派的始祖。如今我們只能確定，他曾住意大利的南部，是否曾住埃利亞卻不可知。

克塞諾芬尼是一個詩人，如今他的殘章斷句，還有保存。從這些詩歌看來，他是一個“有心人”，不滿於當時的社會，更不滿於當時的宗教。

希臘古代詩人，如荷馬，赫西俄德，所說的天神都和人類一樣，都有種種不堪的行為，欺盜姦淫，無所不為。

克塞諾芬尼以為，這都是由於人把神看作自己的同類，把人間的種種罪惡怪狀，都移到天上去了。例如，埃塞俄比亞人是黑皮膚塌鼻子的，他們的神像也是黑皮膚塌鼻子的。又如，色雷斯人是紅頭髮藍眼珠的，他們的神像也是紅頭髮藍眼珠的。可惜那些牛馬畜生不會造神像。要是它們也會拜神，牛的神一定是牛形的，馬的神一定是馬形的了！

克塞諾芬尼是一個社會改良家。他以為要改良社會，必須先改良人類心中的天神觀念。

（2）泛神論者

他說只有一個上帝，無所不在，無所不知，無所不能。上帝是獨一的，永遠存在，沒有始終。上帝又是靜而不動的，他只是寂靜無為，自能駕馭一切。

他這種理想，卻並不是“一神主義”，只是“泛神主義”。他說上帝就是宇宙，宇宙就是上帝。所以我們只可說他是泛神派的哲學家，不能說他是一神派的宗教家。

2.赫拉克利特

（1）生平簡介

赫拉克利特家在艾菲索斯（現在屬於土耳其），在米利都之北，克洛豐之南。他是一家貴族的兒子，生平最反對平民政治。他對同時的哲學家，如畢達哥拉斯和克塞諾芬尼，都很不滿意。他自己所作的一部《大宇宙論》，只有殘章斷句流傳至今。

（2）邏各斯

赫拉克利特很藐視同時的哲學家，說他們學問雖博，卻沒有思想。

他說“知識”並不是這一物那一事的知識。要能知“道”，明了“邏各斯”，才是真知識。他又說，這“道”永遠存在，只是沒人懂得。如今且問這“道”是何物。

（3）本源是火萬物常變

赫拉克利特的“道”只是那時刻運行，時刻變化的天道。他觀察世界，認定萬物無一是不動不變的。所以他“伸足下水，只可一次；再伸足時，水已換了。”世界一切事物都是如此。所以赫拉克利特覺得前人的“水”和“氣”都不夠形容萬物的本質。他說萬物的本源是火，萬物的狀態是“變”。

但是萬物的變遷並不是亂七八糟的變遷，有一定的準則。他說火變成水，水變成土，土又成水，水又成火，都有一種“自然的平衡”。譬如買賣的人把金換貨，把貨換金，兩無虧折。天道變化也是如此，火變成萬物，萬物復變成火，也無虧損。所以他說“萬物之理，不關神力，不關人力，往古來今，只是一種永遠存在的火，自然而燃，自然而熄。”這就是道，就是邏各斯。

在這個自然變化之中，一切絕對相反的事物，都同歸一變。沒有一物可以永遠保存自己本來的形質。才是這個，已非這個；才說是我，已成非我；才是冬，已是夏；才是日，已是夜；才是生，已是死；才是孩子，已是老頭子。所以說“上去和下去只是一樣”；“生與死，睡與醒，少年與老人，也是一樣”，萬物如此，是非也是如此。人間的是非和善惡，在“邏各斯”看來，並無是非善惡可說。所以人生在世，對一切都要達觀泰然，明了一切成毀得失，皆是天道自然。

（4）鬥爭催生萬物

赫拉克利特有一句格言道，“鬥爭是萬物之父，是萬物之王。”也只是上文所說的道理。他把天道看得太重了，所以有一種宿命主義，似乎不勸人努力競爭。他這句話只是說，萬物變化無常，一切彼此是非，名為相反，其實相生相成，譬如琴弦有高有下，始可和諧。譬如弓弦，一張一弛，始能射箭。這種一高一下，一張一弛，就是“鬥爭”、“衝突”或“張力”。

赫拉克利特的人生哲學，有一種厭世的悲觀主義情緒。他說世人惡的多，善的少。人生在世，有如黑夜點燈，天明了便吹滅。又說人生如同小孩子下棋，有何趣味？這種悲觀主義，和他的天道觀念有關係。他覺得萬物變化無窮無極，人生壽命比這無窮的變化，自然算不得什麼。倒不如安命順理，聽任自然。

四、埃利亞學派

1.埃利亞學派簡介

埃利亞是意大利南面的一個小城邦，卻出了幾個大哲學家。第一個是巴門尼德；第二個是芝諾；第三個是麥里梭。這一派的學說，一方面針對畢達哥拉斯一派進行批評；一方面是針對赫拉克利特的學說進行批評。

2.巴門尼德

（1）生平簡介

巴門尼德生於埃利亞的一個家族。他少年時便著了一首長詩，名為《論自然》。據柏拉圖說，他在十五歲時來游雅典，那時蘇格拉底還正當少年。蘇格拉底生於公元前469年，他們相見時，大概在紀元前五世紀的中葉，約445年左右。因此，我們可斷定巴門尼德的生死年歲為公元前510至430年。他曾做過畢達哥拉斯一派的門人，又和赫拉克利特同時。他的學說大概都和這兩家很有關係。

（2）有與無存在與非存在

巴門尼德所最注意的問題是“有”的問題。這“有”就是我們平時說“萬有”的有。這“有”字有兩層意義：一是“存在”之意；一是“充實”之意。巴門尼德的“有”，古人往往把他解得太玄妙了。其實這“有”就是“宇宙”，就是“萬有”的總名。他是一個詩人，所以措辭隱晦，易致誤會。如今看他形容這“有”的話，就自然明白了。

他說“有”是沒有開端的。何以見得呢？若“有”有開端，必始於“有”或始於“無”。“無”是不可設想的，所以沒有“無”。“無”既然不存在了，有就不能始於“無”。有之外不再有另外一個“有”，所以也不能始於“有”。既不能始於無，又不能始於有，所以“有”就是沒有開端的。

“有”又是不動的。何以見得呢？因為“動”就必須有“無”，有虛空才有移動之所。但“無”是不可設想的，故無“無”。既無“無”，所以就不能移動。

這一段的議論，並不難懂。上文說過，“有”有兩種意思，一是存在，一是充實。“充實”即是“佔據位置”。那時的學者知道“氣”的存在，以為平常人所說“空”，其實都被氣充滿了，並不是“真空”。因此巴門尼德說“無”是不可設想的。“無”就是真正虛空的空間。既然不承認宇宙之外有虛空，也就不能承認宇宙是運動的。

（3）“有”是永久存在，不生不滅，不變化的“有”既無始，就不能“從”什麼東西變出來。“有”若有變，即成“非有”。既是“有”，就不能是“非有”。所以，“有”不能變化生滅。

“有”是連貫不斷，不可分析的。何以見得呢？因為若“有”可分斷，此段與彼段之間，必是“無”隔開了的。今既沒有“無”，“有”就不可分析。

“有”又是一個完全無缺的圓體。大概巴門尼德以為，只有完全無缺的圓體可以形容得出無始無終，不動不變，不可分析的“有”，所以才這麼說。但是這句話又可證明他所說的“有”，並不是什麼神秘的物事，只是這個“宇宙”，大概那時的學者漸漸知道地是圓的；卻又因為科學的證據不夠，故只泛泛地說宇宙是圓體。

巴門尼德認定宇宙為一體，無始無終，不可分析。但他還有更重要的一方面，就是他的方法。他的方法是“凡是可以設想的，都能存在；凡是不可以設想的，都不存在”。這把“可以設想”作為存在與否的標準。這裏面已含有“邏輯”的種子。至於他說，“有”不能又為“非有”，這是倫理學所說的“同一律”。

3.芝諾

（1）運動與靜止一與多的爭論

赫拉克利特說，萬物變動不息，變化無常；巴門尼德說，宇宙是不動的。畢達哥拉斯說，萬物只是“數”；巴門尼德，說萬物只是一體。這種爭論，到了芝諾更詳細了。芝諾是巴門尼德的弟子，比他小二十五歲。大概那時的畢達哥拉斯以為數學的道理可以應用到形體上去；積點成線，正如積一成萬；線上的點，不過是一種佔據位置的“一”。因此，他們說萬物都只是數。芝諾，不承認一切“存在”都是由無限小點組成。所以，他有幾條否定多的辯論。

（2）芝諾悖論

無限可分悖論

他說，我們可中分一線，剩下的一半，再拿來中分；中分了又中分，……可至無窮。若線是積點做成的，線上必有無窮點，若點有大小，則線長一定是無窮的。若點無大小，則線就是無限小。可見積點成線，乃是不能設想的。

他又說，若點有大小，則加一點可使線長，減一點可使線短。但若點無大小，則加減都沒有變動。加減都沒有變動，那還算得什麼呢？

芝諾悖論不過想說，“數”是“一”合成的，有形體的萬有可不是“一”合成的。所以，數學的道理不能應用到有面積、有大小的形體上。

所以“萬物都只是數”不能成立。

否定運動的四條悖論

芝諾還有四條否定運動的悖論。“運動”必須要有時間，所以，他就從時間方面立論。正如積點不能成線，積累許多“時刻分秒”也不能成為時間。

（1）移動悖論

若物由甲點運動至乙點，必須先經過兩點間距離的一半。若要經過這一半，又必須先經過這一半的一半。如此分半，可至無窮。這一條的意思，和上文說的第一段頗相同。物從甲點動到乙點，必須經過無數的點。

所以，他永遠也不能達到終點。

（2）阿基里斯追不上烏龜

阿基里斯追不上烏龜。阿基里斯是古代最會跑的人。烏龜是最不會跑的。但若讓烏龜先走一段路，阿基里斯就趕不上烏龜了。假設B是開跑的地點，龜先跑了十丈，到A點，阿基里斯才開跑。他跑到A點時，龜又走了一丈，到了C點了。他到C點時，龜又先跑了一尺了。他跑了這一尺，龜又先跑了一寸了。他跑了這一寸，龜又先跑了一分了……如此可見每過一點時，總是龜在前；不管阿基里斯跑得多麼快，總趕不上烏龜每走一小步的時間差；烏龜不管跑得多慢，總比阿基里斯早一點時間。阿基里斯永遠追不上烏龜，我們雖然看見阿基里斯先到目的地，以為他先跑到，其實他早落後了，就落後在烏龜先跑的那段時間。

（3）飛矢不動

飛矢行時，並不曾動。這和《莊子·天下篇》所說“鏃矢之疾，而有不行不止之時”是一個意思。飛矢飛過的距離可以分成無限個點。這些點是靜止的，飛矢經過其中每一個點，無數靜止的點加起來，還是靜止的，所以，飛矢也是靜止的。

（4）運動是相對的

今有三線，A線不動，B線與C線相向進行，則B線經過C線上的點，比他經過A線上的點，要多一倍。譬如三輛車子：一輛向東行，一輛向西行，一輛停着不動。這三輛車子裏的人，覺得那兩輛行車的運動，有種種不同。東行車中人覺得西行的車動得更快。西行車的人也覺得東行的車更快。而那輛靜止的車中的人覺得這兩輛行車的速率，就不如那兩輛車中的人覺得那麼快。這條是說“運動”的參照，全是比較而言的；參照物不同，運動速度也不同。可見運動並非真有，不過是一種主觀的現象。

4.麥里梭

麥里梭的一生事迹都不可考。我們只知道他是薩摩斯島的人，在公元前441年曾做海軍的統領，經歷一場海戰。他的學說大概和巴門尼德相同，不過他不用韻文，說得更清楚些。

巴門尼德曾說過宇宙是有定形的圓體。麥里梭說宇宙不能有定形。若有定形，則宇宙之外必有“無”為界限。今既沒有“無”，那就沒有界限。既沒有界限，宇宙就是無窮無極，沒有定形的了。

五、恩培多克勒與阿那克薩哥拉

1.從一元論到多元論

從泰勒斯到這些埃利亞學者，希臘哲學都只是“一元的”。泰勒斯的水，阿那克西曼德的“無定形”，阿那克西美尼的氣，赫拉克利特的火，都是一元的宇宙，都把萬有看作一元。到了巴門尼德一派，就是一元論的極端了。到了極端，自然走向反面。對一元派反饋的就是多元的宇宙論。

本篇的兩位哲學家，就是多元哲學的先鋒。

還有一層，巴門尼德不認有“動”與“變”。這種議論顯然與人生常識相反。於是有些學者便去研究變動的原因。本篇所說的兩人都是研究這個問題的。

2.恩培多克勒

（1）生平

恩培多克勒生於西西里島上的阿克拉加斯城。他是一個演說家、政治家、宗教家、醫生、詩人、哲學家。他在他本國曾做過政治領袖，後來失敗了，亡命在外，客死他鄉。古代相傳說他自己跳進埃特納火山口中死了，恐怕不是很可靠。他的書只有兩篇長詩的殘篇還在。這兩篇詩，一名《洗濯》，是宗教書；一名《論宇宙》，是哲學書。

（2）四根說

恩培多克勒說“有”是不生不滅的，但“不生不滅”和“不變動”不同。萬物是有變動的，這種種變化都由四種“根”變出來。這四種“根”

是：火，氣，土，水。萬物變來變去，只是這四種“根”。這四根是不生不滅的。四根互相連合，便成萬物。四根解散，物便毀壞了。

他說萬物都由水、火、土、氣四根組成，正如畫師把四種顏料隨意和合，可畫出千百種顏色。這話很像一位“詩人哲學家”的口氣！

（3）“愛”和“恨”

但是，這些根何以會連合、解散呢？他說，這是由於世間除了四根之外，還有兩種東西：一種是“愛”，一種是“恨”。愛是組成萬物的原因，恨是毀壞萬物的原因。當宇宙初起時，四根組成一個圓體，愛在裏面，恨在圓外。那時恨向圈內衝進，漸漸把愛趕出去，於是那水、火、土、氣四根便各自分開了。後來愛又漸漸回來，使那四根互相接合，組成種種物體。

（4）愛恨說用到生理學上

恩培多克勒是一個醫生，很注重生理的研究。他發現人身的呼吸全靠心臟的脹縮。又發現人身血脈流行都從心臟出入。他的宇宙論似乎有點受了他的生理學的影響，所以，他把愛恨兩種力，說得就同人身的氣和血一般，呼吸出進，循環不絕。

他的生理學也很有趣味。上文已說過他的兩大發明了。他因為把心臟看得太重了，所以說心是管思想的。他又說五官各有一種孔竅。一切感覺都由物體產生一種細點子，射入這些孔竅內。這些細點子，性質不同，有些可聽的，便射入耳內；有些可見的，便射入眼裏。

3.阿那克薩戈拉

（1）生平

阿那克薩戈拉生在亞洲的克拉左美奈。後來到雅典居住，和大政治家伯利克里是好朋友。蘇格拉底說伯利克里的演說工夫全是從阿那克薩戈拉學來的。後來有許多反對伯利克里的人，攻擊阿那克薩戈拉，說他不信神，不容許他在雅典居住。他只得逃到蘭普薩庫斯，創立一個學校，後來就死在那裏。

（2）種子說

阿那克薩戈拉也說“有”雖是不生不滅，卻是有變化的。變化只有兩種：一種是合，一種是分。這和恩培多克勒一樣。但他卻不以恩培多克勒的四根論為然。他說水、火、土、氣，並非單獨的原子，都是由他種的“種子”合成的，所以不可說萬物都由這四根變成的。

阿那克薩戈拉說，萬物都起源於“種子”。但是“種子”的形狀性質卻各不一樣。這些“種子”種類無窮，形狀各別，無始無終，不生不滅。

他說，人吃麵包，喝水，可以增長皮肉，骨血。如此看來，人的飲食之中，一定含有皮肉骨血的元素。不然，不是毛髮的東西如何會生出毛髮來呢？不是肌肉的東西，如何會生出肌肉來呢？

宇宙起源時，一切“種子”都混在一塊，充塞宇宙。但這一大塊可分為無限個小塊。每個之中都含有另一個的一部分。萬物的形狀不同，性質不同，都只為萬物所含的“部分”多寡不等。含那一種最多的，便成了那一種事物。例如，雪中有白也有黑，只因白的多了，故只說雪是白的。

大概恩培多克勒所說的“種子”內中含有種種物性，如剛柔，燥濕，冷熱之類無一不有，但多寡不同罷了。

（3）心靈統合種子

這些種子又何以能離合聚散，變成萬物呢？他說，這都由於一種“心靈”的作用。正如人身有“心靈”，才有知覺，才有運動，世間有了這“心靈”才有運動，才有分合變化。這種“心靈”也只是一種事物，不過這是一種最精最純的事物。“心靈”最精最純，所以能運動別種事物。運動初起，在於一點，旋轉的運動。後來漸漸推廣，使一切“種子”漸漸分散。那些濁的，溫的，冷的，暗的，都轉到下面；那些清的，乾的，熱的，光明的，都轉到上面。後來有了各種星體，那日光漸漸地把這潮濕的地晒乾。空中的許多“種子”被雨打下來，種在泥土內，便產生種種有機體。

4.原子論的興起

古代的一元論，變成恩培多克勒的“四根”論，再變成阿那克薩戈拉的“種子”論，更進一步成了“原子”論了。原子論的始祖是留基伯，大概和恩培多克勒差不多年紀，不過他的事迹和著述，我們幾乎一無所知。

只知道他曾倡過分子說。後來他的弟子德謨克利特把這種學說，說得更為詳細。我們且待下篇講到他的學說時，再細說分子論的性質。如今不過略表一句，指點出學說淵源的線索罷了。

第二章希臘哲學：倫理學時代

“智術師”

一、經濟文化中心雅典

西曆紀元前第五世紀，乃是希臘文化的極盛時代，那時希臘各邦聯合，屢次戰勝了西侵的波斯軍。各邦之中，雅典更為強盛，遂成希臘政治文明的盟主。那個世紀之中，雅典也不知出了多少人才，招致了多少人物，政治家伯利克里，很像中國古代的信陵君、平原君，極力提倡文學、美術、哲學。那時美術一方面，有艾希達斯的雕像；文學一方面，有埃斯庫羅斯，索福克勒斯，歐里庇得斯一般人的戲劇，都是千古不朽的名作；歷史一方面，有希羅多德和修昔底德的名著；醫學一方面，有希波克拉底，開醫學的一門。雅典城裏有了這些人物，那時代的文化也可想見了。

雅典那時不但是一個政治中心，又是一個商業的中心。雅典的海軍商舶，稱雄於海上。交通既繁商業既盛，遂產生許多生計界的變遷。生活程度高了，人民的文化思想，也更為發達。加以當時民主的制度，除了奴隸之外，雅典的公民，人人都有參政的權利。所以當時的人所最關切的是人生的行為，和政治社會的組織。因此，希臘的思想遂由“宇宙論”變為“倫理學”的時代。

二、智術師應時而生

這個時代有一班人物，應時勢而生，因社會的需要，鼓吹種種激烈的學說，教授應用知識技藝，如辯論演說之類。這些人大概沒有一定的住所，往來各國，到處講學授徒。這些人當時稱為智者，本義為“智士”、為“哲人”，後來蘇格拉底，柏拉圖一派人物，對這些“智者”詆毀不遺餘力，因此“智者”一個名詞，竟成了貶詞，竟成了“詭辯派”的意義！

這些“哲人”受了兩千年的冤枉，直到十九世紀，才有黑格爾，格羅特，赫爾曼等人替他們正名昭雪。所以說如今不用“詭辯派”的名稱，而用“智術師”的名稱。

三、智術師的修辭術

這些“智術師”的學說，往往有很成熟的。當時是思想發展的時代，故思想最易進行破壞的方面。其實思想和社會政治相同，都有破壞的需要，若不破除舊有的成見，決沒有新思想可發生，所以我常把這些“賢人”來比中國古代的老子、鄧析、少正卯一派人。中國若沒有老子、鄧析那班人，未必有孔子、孟子一班人。希臘若沒有那班“智術師”，也未必有蘇格拉底，柏拉圖一班人。有了老子、鄧析的破壞，才有孔子的建設。

有了那班“智術師”的破壞，才有蘇格拉底的建設。

普羅泰格拉

一、普羅泰格拉的遺作

那些“智術師”中，普羅泰格拉的名譽最大，勢力最廣，學說最重要，故我把他來代表這“智術師”的時代。其餘的小“智術師”的學說，合為一章，附在後面。

普羅泰格拉的書，久已遺失，本章所根據，全靠柏拉圖的幾部“對話”。今舉其名如下：A.普羅泰格拉D.美諾

B.泰阿泰德

E.斐德羅

C.克拉底魯

F.歐西德姆

二、生平

普羅泰格拉是北方阿布德拉人。蘇格拉底少年時，普羅泰格拉已死。

蘇格拉底生於470年左右，故知普羅泰格拉大概生於公元前500年左右。他曾兩次到雅典。他遍游各國，講學授徒，做了四十年的教師，死時近七十歲，大約在紀元前430年左右。

普羅泰格拉是一個大教育家。他極力反對希臘舊式的學堂教育，他以為舊法單教算術、天文、幾何、音樂，實在不合用。所以他教人注意準確地使用語詞、修辭學，還教人怎樣齊家，怎樣治國，怎樣演說辯論。

他對一個少年說，你今天做了我的學生，今晚回家就勝過你剛來的時候。以後天天都有這樣的進步。他教人是要收學費的，他教得有成效，學費雖重，來學的人更多。據人說他收的學費比雕刻家菲迪亞斯加十個別的雕刻家所得的刻資，還要多呢！

三、論知識

普羅泰格拉的知識論有三種說法。

第一式：我們看見的事物是怎樣，就是怎樣。

第二式：我們看見的事物以為是這樣就是這樣，你看見的以為是那樣就是那樣。

第三式：人是萬物的尺度。有就是有，無就是無，事物有無都以人為尺度。

據柏拉圖的《泰阿泰德篇》，這種學說的根據，在於赫拉克利特的“萬物變遷無常”說。普羅泰格拉以為萬物起於“動”。動時萬物有施有受，兩者衝突，產生無數感覺和感覺的對象。

試舉“見”為例。目與物遇，產生白色與白的感覺。為什麼呢？看得見白色，是就眼來說；白，是就物來說，兩者結合，乃生白色。此時，談到目所見之物，也就是談到見物之目。此中原理，一施一受，相反相成，缺一不可，無施便無受，無受亦無施。可見萬物時刻成毀，時刻變易，無有常我，此無常我，怎麼能說“這個”“那個”；怎麼能說“此物”或“屬於此物”。

1.人是萬物的尺度

世人也時刻變易成壞，健康的我與病痛的我不同。故健好時覺得甜的，病中或覺得苦了。所以，“苦”與甜，只是相對特定時間地點的我而言，並非絕對的。“有”與“無”也是如此。我說此物存在，此物只是對我而存在；此物變，也只是對我而變，不管存在還是變化，都只是對我而言。如果與我脫離，就沒有存在可言，也沒有變化可言，所以說“物之有無，惟我知之。”這就是“人為萬物的尺度”的學說。

2.知識沒有真假只有優劣

這種學說，近於唯識一派。普羅泰格拉以為知識沒有真假，只有好與不好。如我無病時以糖為甜，病中以糖為苦，無人可說甜是真的，苦是假的，但旁觀的人可以說無病時的知識比有病時的知識好一點。

一切教育，只是要人去掉不好的知識。要人有好的知識，正如醫生能用藥使病體變健體，哲人能用教育使差的知覺變為好的知覺。平常人說的“真”，並不是“真”，只是“優”一些，“好”一些。

3.知識真假取決於實際效力這種學說並非懷疑主義，並不是說知識沒有客觀尺度，他只是說客觀的尺度，不如主觀尺度更能獲得普遍效力。我們的知識只是以主觀的區別為標準，因此，我們不可不注意教育人的心理官能。心理官能不明，感覺自然就不好。

普羅泰格拉既然認為不好的感覺可以變為好的感覺，可見他並不是不認知識有客觀尺度。他說知識沒有真假，只有好不好。這話很有道理，好不好是從知識的作用上着眼，注重知識產生的效果。譬如醉人走進豬欄以為是他的卧室。在他的心裏，豬欄“真”是他的卧室，所以他真睡下。我們不能說他不真，只可說他這種知識易於誤事，所以是“不好”的知識。

四、論教育

人既是萬物的尺度，這個尺度不可不正確；若不正確，便不能量度萬物了。因此普羅泰格拉非常注重教育，上文已說過他承認不好的知識可以變好。他說教育的目的在於造就“良好公民”，在於使人分別優劣善惡。

他說人的道德不是生成的，是由知識得來的，是可以教育的。

他舉四條證據如下：

（1）人有天生的缺陷，旁人不責怪他。人若沒有道德觀念，旁人便怪他。可見，道德心不是天生的。

（2）人世一切刑罰都含有“善可教，惡可改”的觀念。

（3）人世一切教育，都以“善可教”一個觀念為根據。若善惡由於天生，何必有教育呢？

（4）人或說父為聖人不能使兒子為聖人，可見善不可教，這也不然。平常的道德，都可教育，過此以往，屬於上智的天資，便不是教育所能為，但這事不足以證明道德不可教。

五、政治學說

在政治一方面，普羅泰格拉乃是一個民主論者。“人是萬物的尺度”

一句話中含有個人的尊嚴，個人的價值。後世的民主政治的精神都在於此。柏拉圖的《普羅泰格拉篇》裏面，有一段神話，可引證普羅泰格拉的政治學說來解釋。

普羅泰格拉說，天神造萬物時，使鳥有羽翼，獸有皮毛爪牙，魚鱉有鱗甲，唯獨人類裸露無毛，又無甲殼爪牙。天神普羅米修斯無法可想，只得去偷“智慧”與火，人類有了智慧與火，始可生存。

後來人類互相殘殺，宙斯怕人類滅絕，於是又使赫爾墨斯下凡，使人類有羞惡之心和是非之心。人類有了這兩種觀念，然後能建立社會國家，有共同的生活，宙斯說，“使人人都有是非心與羞噁心。若單有幾個人有這兩種觀念，國家便不能成立了。這就是天賦人權。普羅泰格拉說，雅典人要做木器，就得找木匠；要做鐵器，就得找鐵匠；但遇着是非善惡的問題，卻不論誰都可以討論。

這都因為人人都有這種觀念。正因為如此，人人才都可以教育成參政的公民。普羅泰格拉把人當做萬物的尺度，有提高個人、張揚個人價值的作用，完全把他的這一觀點解釋成相對主義，未免偏頗。

其他“智術師”

一、智術師備受批評

上章所述的普羅泰格拉，全用柏拉圖書中的材料。柏拉圖是極反對這些“智術師”的，他決沒有“溢美”之辭。然而就我所述看來，普羅泰格拉雖然主張一種很動人的知識論，卻並不曾有十分激烈的極端主張。如果當時的“智術師”都像普羅泰格拉那樣，決不致於惹起當時穩健派的反對。但那時的“智術師”並不是都像他這樣的平和。如今且把那些小“哲人”並為一章如下：二、高爾吉亞（1）生平高爾吉亞生於西西里島的雷歐蒂尼城。他到雅典時，在公元前427年，他年事已高。可見他大概生於紀元前480左右。他活到很高的歲數，死時大約在公元前391年。他死時希臘的政治正當混亂時代，所以他所教授的內容，十分注重辯論修辭，不太注重政治和哲學。

（2）極端的懷疑論

普羅泰格拉的知識論，以人的感覺為主，所以說，人見到的事物是什麼樣子，它就是什麼樣子，完全不需要理念來支持，更無需分有理念。

高爾吉亞更趨於極端了。他說一切知識都是不存在的。

他分三層立說：

（1）本來就沒有物。

（2）即使有，也無法認識。

（3）即使能認識，也不能說出來讓別人知道。

這就是虛無主義的知識論，是極端的懷疑主義了。

三、加里克勒斯強權即公理

柏拉圖的《高爾吉亞篇》裏面，有一個少年“智術師”，名叫加里克勒斯，主張一種“強權即公理”的政治學說，大可代表那時代的激烈思想。

加里克勒斯說，“一切法律都是無能為的大多數人所造作的。他們的目的全是自私自利。他們用禮法去壓制那些強有力的小數人，以免那些小數強有力的人起來侵奪他們的權利。他們說權術欺人是可恥的事，是不公的事。其實他們所說‘不公’不過是人類貪多好勝的人情，他們自己無能，巴不得大家都主張平等。其實‘不公’、‘不平’乃是天道。強者的所得，就應該比弱者多些：這才是天理。

無論人類獸類，強的征服弱的，強的享用多於弱的，即是公義。獨有人道的禮法，不但不認這個天理，還要竭力把那些強有力的少年從小就馴伏下來，像獅奴馴伏獅子一般；天天哄他們道，你須要知足，你須要公平。但將來總有一日，有人不肯受這種壓制，不肯受這種馴伏，咆哮跳出去，推翻一切禮制，推翻一切不合天理的法律。到了那時，如今的奴隸也會鬧革命，推倒我們，翻身成為我們的主人，那才是公義大彰的時候了。”

四、色拉敘馬霍斯強權就是現實當時的激烈派，自然不止加里克勒斯一個人。柏拉圖的《理想國》裏面，有一個少年名叫色拉敘馬霍斯，所持主義，恰和加里克勒斯相反，卻又恰相同。有這兩派，更可想見那時思想的極端了。

色拉敘馬霍斯說：“世間公義的人最吃虧。你看政府收所得稅，公正的人定多出些，不公的人定少出些。再看政界中，那正人盡忠無私去辦公事，卻得不着公家的酬報，還被許多親戚朋友罵他不通人情。那不正直的人，卻處處受榮譽，恰與正直的人相反。最不公平的事情，莫過於讓最大罪人享受最大的幸福；讓最公正的人遭受最大的痛苦。就像專制暴君強奪他人的財產，把整個的土地產業佔為私產。

這豈不是大惡：這種行為，無論單做一件，若被人知道了，都該受大罪重罰。做的人，人都稱為賊，盜，偷兒等等。——但是君主不但搶奪財產，還把產業的主人變成他的奴婢，世上的人不但不罵他罰他，並且恭維他，說他好福氣呀！……故我說不公義的勢力權利遠比公義更大。公義是為有強力的人謀利益的，不公義是各人為自己謀利益。”

這一段說“竊鉤者誅，竊國者侯”的道理，極可考見當時的社會不平的情形，和那些激烈少年的心理。

五、小結

這些“智術師”，所主張的雖非一致，卻有一個相同之點。這個相同之點在於一種評判的精神。他們不肯跟着人說話，也不肯胡亂承認社會的制度禮俗。因此，知識、教育、政治、法律，都逃不了他們的評判，有的說知識是不能得到的；有的說知識全是主觀的感覺，以個人而不同；有的說法律是強有力的人的權利；有的說道德是無能的，大多數用來欺騙壓制那強有力的少數人的，諸如此類，大概都只是不肯說現成話，不肯“人云亦云”。

這種獨立的思想評判的精神，就是思想發達的表示，就是思想進步的先聲。所以我說，若沒有普羅泰格拉和高爾吉亞的破壞，未必能有蘇格拉底和柏拉圖的豐碩建設。

蘇格拉底略傳

一、建設的思想者

希臘那些“智術師”很像老子、鄧析一班人，當時的蘇格拉底很像中國古代的孔子。孔子因為當時的“邪說暴行”太多了，所以主張一種建設的哲學。蘇格拉底也是因當時的“哲人”太偏於破壞的一方面，所以極力主張一種建設的哲學。

二、生平履歷

蘇格拉底的生年大約在紀元前467年，他的父親是一個雕像師，他的母親是一個收生婆。他少年時也曾做過雕像的生活，據古代相傳的話，他的雕像在當時也頗有名。後來他常常覺得有一種良心上的命令，說他應該去教人。

他從此便拋了他的美術生涯，專做教育事業。他的教育事業，並不是聚徒講學，也不是像那些“智術師”受人錢財，替人家教子弟。他到處和人問答，一步一步逼人答覆，叫人不得不自己承認錯了。

後來他的名聲越大，同他討論的人更多，他最恨人沒有知識，卻偏要裝作有知識的樣子。所以他最愛和那些假知的人辯論，揭破他們的假面具，叫人家知道這些人原沒有一點知識。當時的人說他是雅典的第一個智者。

他自己說這句話卻也有一分道理；因為別人沒有知識，卻偏要自以為有；他卻自己知道自己沒有知識，這就是他和眾人不同之處。他的智慧，即在於此。

三、喜劇家阿里斯托芬眼中的蘇格拉底但是，他這種揭破別人假面具的手段，雖然使人痛快，卻得罪了許多人，所以當時有許多人痛恨他。當時的喜劇大家阿里斯托芬編了一本戲叫《靈》，把蘇格拉底寫成一個極無賴的詭辯家。

後來蘇格拉底到了老年的時候，有許多恨他的人聯名控告他，說他：（1）不信國家所承認的神，崇拜別種不正的神；（2）敗壞青年子弟，誘使他們反對父母，反對習俗。

他在法庭上自己辯護的口供，由他的兩個弟子，色諾芬和柏拉圖詳細記下來。他那時不但不認他被控的罪名，並且把他的原告駁得一句話都回不出。但是當時裁判他的公民都不喜歡他的口辯。所以500個裁判員之中有280人宣告他有罪。他的原告要求法庭直接定他的死罪。

按當時的規定被告可以自請減輕，但是蘇格拉底不肯仰面求人。他不但不肯求情，竟自己在法庭上說像他這種人終身教人向善，論起功來，應該在“表功廳”佔一個位子。他這種倔強的神氣格外得罪了那些裁判員，所以定了一個服毒自盡的罪。

四、《斐多篇》中的蘇格拉底

他關在獄裏等死的時候，仍舊天天和他的朋友弟子議論學問，毫不改變常度。他的弟子克里托用錢買通獄卒，備了船隻，要想把蘇格拉底救出去。蘇格拉底執意不肯逃出去。柏拉圖的《斐多篇》裏面，記蘇格拉底臨死的情形最可感動人。我抄譯一段，以展示他的人品精神：那管監的進來，拿着一杯毒藥，蘇格拉底問道，“我的朋友，你是有經驗的人，可以告訴我怎麼個吃法。”

那人答道，“你服藥之後，只管走來走去，等到兩腿有點走不動時，再睡下來，毒藥自然會發作。”他說時把杯遞給蘇格拉底。

蘇格拉底面不改容，接了杯子又問道：“我可以滴兩滴敬神嗎？”

那人道：“這葯分量正夠用，沒得多餘。”

蘇格拉底說：“我懂了。”……他把杯拿到嘴邊，高高興興的一氣喝乾。

……那時我們（弟子們）再忍不住了，淚珠直滾下來，我（斐多）矇著眼睛，竟哭起來。……克里托也忍不住了，走開去哭。阿波羅德魯斯竟哭出聲來了。只有蘇格拉底一個人還是鎮靜如常。

他聽見哭聲，問道：“這是什麼聲音？我打發婦人們走開，正因為怕她們要哭。我聽人說，人死時應該安靜才好，不要哭了。”

他這麼一說，我們都慚愧得很，勉強忍住了眼淚。他走來走去，後來他說兩腿走不動了，便仰面睡下。那管監的時時把手捏他的腳上腿上，問他可覺得痛。他說腳上不覺得了，那人又捏他腿上，漸漸上去，都變冷了。

蘇格拉底自己用手去摸，一面說道：“等這藥行到了心頭時，便完了。”

那時他已把頭蓋住，到了腰部變硬時，他忽然把被揭開，說道：“克里托，我還欠阿斯克勒庇俄斯（希臘醫藥神）一隻雞的錢，你不要忘記把這筆債還了。”

克里托說，“我決不忘記，你還有什麼吩咐？”蘇格拉底不答。

過了一會，我們聽見響聲，伺候的人把被揭開，他的眼睛凹陷下去。

克里托把他的嘴和眼睛合上。

這就是一個哲學家的死法！

五、蘇格拉底之死

蘇格拉底死於紀元前399年。他這一死感動了他的多少弟子。他身雖死了，他的影響卻更遠更大。柏拉圖的許多對話體的著作，全都以蘇格拉底作發言人，柏拉圖希望通過蘇格拉底之口傳布老師的思想。

老師蘇格拉底的死，對柏拉圖刺激很大，也正是因為希臘民主制判處蘇格拉底死刑，讓柏拉圖對民主制度非常失望，此後柏拉圖開始轉向反民主的思想道路。

他的作品中時不時地對民主制度譏諷挖苦，尤其在《理想國》裏，把民主制度描繪成政治制度的過渡階段，諷刺民主制度必將墮落成寡頭政治，民眾不再擁有決策權，而是被改造成迭受愚弄的下賤等級。

後來柏拉圖的作品，再傳到亞里士多德，經過亞里士多德的進一步發揮，最終成為希臘哲學的正宗，以至於一提到希臘哲學，我們首先想到的就是蘇格拉底，柏拉圖，亞里士多德師徒孫三代。當然，除了柏拉圖，蘇格拉底死後，還有麥加拉學派，昔勒尼學派和塞勒斯學派，都是蘇格拉底的弟子創建。蘇格拉底的影響，於此可見一斑。

蘇格拉底的思想

一、史料

做希臘哲學史的人最難判定蘇格拉底的學說究竟是什麼。這種困難有以下幾層原因：第一，他自己不曾著書；第二，他的弟子柏拉圖，處處用他做說話的人。我們讀柏拉圖的書時，很難分別哪些話是柏拉圖自己的，哪些話真是蘇格拉底的；第三，亞里士多德雖曾論及蘇格拉底的學說，卻又太簡略了，叫人不容易懂得。——因此，這二千多年以來，這個大問題，竟不曾有完全滿意的解決，依我個人的意見，大概近年新出的約翰·貝內特教授的《希臘哲學》（1914），講這個問題講得最圓滿。

本章所論大半都根據這部書。所有我自己增添之處，並非別有見解，不過因為貝內特教授的書不便於初學，不能直譯，所以必須增加材料詳細解說。

二、自敘

1.蘇格拉底的思想經歷

柏拉圖的《斐多篇》裏，有一段說蘇格拉底自敘他的思想變遷的歷史，他說他少年時候最愛研究“自然科學”，要想知道萬物的原因和存在變遷之故。他自己尋思生物的原起是否由於冷熱兩者的結合，他的形狀是平的呢？還是圓的呢？感覺與知識有何關係，我們思想的作用是由於氣呢？還是由於血呢？這種種問題，他想來想去，總沒有滿意的解決。

後來他聽見阿那克薩戈拉有一部書說萬物原起都由於心，覺得這話很有道理，不料他讀了那書，才知道阿那克薩戈拉還只是說氣，說以太，說水，和種種不相干的東西。他的“心”不過是一種“做戲無法，出個菩薩”的救急方法。

他因此大失所望，後來決意自己去研究一種新方法。他自己說這個方法的性質如下：從此以後，我對研究外物一事覺得有點厭倦了。我想人看日蝕，須要用一盤水看水底的影子，才不致被日光傷了目力。我如今也是如此，單用眼睛去觀察外物，恐怕要亂了我的心靈。

我決意從一方面下手，要從這裏面尋出外物的道理來。……我的方法是，我先指定一條最強的理論，認其為真；凡是不符合這一條的，就認定為假。

2.從定理開始探討

這一段說蘇格拉底的方法很重要，他要從“定理”下手，要從“定理”裏面尋出外物的道理。他人說他的方法是先認定一條公理，作為是非的標準。這話初看去是演譯的方法，其實不然，貝內特說他這種公理不過是一個假定的根據。辯論的時候，雙方都承認這個假設，便可辯論。蘇格拉底的辯論都是如此。

他總是先提出一個假定的理論，問他的對家承認不承認。若承認了，他便一問一答的問，那人不能不承認那先定的根據不是真的，於是蘇格拉底又換一個理論，問他的對家承認不承認。承認之後，他又設法把那個根據推翻。如此上去，叫那人覺得他的理論都不能成立。然後蘇格拉底慢慢的把他引到一個正確的根據上。

這是他問答辯證的方法，這裏所引的一段是破壞的方法。有時他把對家所承認的假定都推翻了，然後重新舉許多例，一條一條的證明一個正當的理論。那就是建設的方法了。

三、全稱界說

亞里士多德說蘇格拉底主張兩事：一是歸納的邏輯，一是全稱的界說。

這兩事其實只是一事，歸納的論理就是蘇格拉底的問答做的辯論。這種問答，從許多做法的例上歸到一個全稱的界說，故可說是歸納的論理，什麼叫做“全稱的界說”呢？例如說：“孔子、墨子、孟子都是人。”

這種界說，從個體裏面認出他們的“共相”，認出他們同是“什麼”，這就是全稱的界說。這個“什麼”，往往譯作“概念”。極不贊成這個譯名，他以為“概念”和蘇格拉底的本意不對，故改譯作“理念”，直譯為“形式”，我認為“形式”與後來亞里士多德的“形式”相混，故譯為“共相”。

原文是“個別的”，或“個體”，蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德三人所用本是一個字，不過意義各不同，故譯為蘇格拉底的“共相”，柏拉圖的“理念”，亞里士多德的“形式”。

個別是可感的共相必須經過推論蘇格拉底說人的感覺只能知個體的事物，不能知他們的共相。共相須由心靈用理論推得。譬如我們說這塊木頭和那塊木頭相等，這塊石頭和那塊石頭相等。這個“相等”是從哪裏來的？我們決不先拿一個“相等性”

去做觀察的標準，可見這個“相等性”是由觀察外物引起的。

外物的觀察雖能引起這個“相等性”，觀察的外物卻仍舊是木頭石頭，到底還不是“相等性”。那些木頭石頭有時相等，有時不相等，可見那“相等性”並非能外物產生的。我們見了那些相等或不相等的木石，就產生一個“相等性”。這個“相等性”是我們回想起來的。“相等性”只是一個絕對相等的“相”“理念”。

我們從相等的外物回想到那絕對的相等性。看得見外物只是感覺的作用，回想到相等性是心理的作用。此外，看見美的事物就回想到美的“相”，看見善事便回想到善的“相”，都是這個道理。

這種“共相”的學說始自畢達哥拉斯一派的數理學說。講算學的人自然最容易從幾個三角形上想到三角形的絕對的“相”；從這個圓、那個圓想到圓的“相”。但是蘇格拉底把這個學說推廣開來，包括一切道德和藝術的問題。

四、個體與共相的關係

1.共相遍在

我們若承認有一個“美”的共相，還須問什麼東西使我們承認這物或那物是美的。例如說“這朵玫瑰花‘很美’”，我們為什麼說它美呢？若說是“因為這花有那種胭脂色”，何以北京城的許多中年婦人把臉染成那種顏色，不但不美，反更丑了！換句話說，“什麼東西使這花美呢？”蘇格拉底簡單回答道，美有美的相，所以是美；大有大的相，所以大；小有小的相，所以小。

2.分有說

這話還不大明白，他又說，“如果美的相之外還有別物可稱為美的，那物所以為美，只因為他分有美的相的一部分。這個道理可推到一切種種”。

又說“除了分有美的相，此外別無他法可使一物成為美的。”這種學說叫做“分有說”。“分有”就是孟子所說的“具體而識”，可惜“具體”二字被日本人用來譯西文的“concrete”了，我只好改譯作“分得”。

蘇格拉底的分有說，是說個體事物部分地分有美的相，方可稱作“美的”；部分地分有絕對善的相，方可稱作“善的”；部分地分有絕對大的相，方可稱為“大的”。換過來說，因為美的相的一部分存在於事事物物裏面，所以我們覺得這些事物“美”；若沒有美的相存在，這些事物就不美了。

總而言之，學說大旨是個體的事物所以能美，是因為他“分得”絕對美相的一部分，是因為絕對美相有一部分“存在”他裏面。

但是，那共相總不能完全存在個體事物裏面，那美人，美花，美的風景，只分到“美”的一部分，大家都想到絕對的美，但終不能得到那地步。雖然如此，那絕對的“美”並不是別有一種獨立的實在。

3.共相是有限的

柏拉圖的《理想國》裏面借蘇格拉底之口宣稱：正，不正，善，惡，和別的種種共相，每個相其實都是同一個相；但是它和事事物物、和別的共相，交通並會，到處呈現，所以每個共相竟好像成了無數共相。

蘇格拉底雖未明確承認這些共相在現象界之外另有一個理念界的存在，他也不肯承認一切事物里如果沒有分得共相的一部分，還能有什麼意義。

如果嚴格地要求蘇格拉底為理念論學說提供驗證程序和手段，未免執今律古，過分苛責。但我們還是能從學說的邏輯上，把其中的疑問梳理清楚。萬物確實從理念中獲得意義和存在的價值，但理念的數目卻不是無限的。理念的數目只集中在如下幾類：1.數學的：算數的，尤其是幾何的，比如點、線，圓等。

2.知識論的：真，正確。

3.倫理學的：善，美，勇敢，理智。

不難看出，柏拉圖希望的理念都是正面的，積極的，而那些污穢之物，腐朽衰敗的東西是沒有理念的。

4.“理念”都是積極的

為什麼會這樣？這就要考慮到柏拉圖的有神論：世界必將越來越好。

理念比現象世界的個別事物更優更好。個別事物除了努力趨向它們的理念之外，沒有別的辦法使自身變得更好，這是理念論的根本設定。不完善的個別事物努力趨向絕對完善的理念，世界自然越來越優越好。

可是，如果承認污穢之物也有理念，污穢的理念肯定比個別的污穢之物更污穢，個別之物努力趨向它們的理念，那就是變得更加污穢，絕對的污穢。這個世界豈不是越來越污穢？理念世界的美好何在？

趨向理念就等同於趨向墮落的世界，這麼大的漏洞，柏拉圖怎會輕易放過。所以，他所允許存在的理念，都是積極的正面的，負面的消極的個別之物沒有它們的理念。

5.命題與詭辯

大概當時蘇格拉底不滿意於那些“智術師”的知識論。如普羅泰格拉的主觀主義，如高爾吉亞的徹底懷疑主義，都極力破壞知識。蘇格拉底想從建設的方面入手，又覺得那些宇宙論的哲學家也還是支離破碎，沒有一個滿意的根本主張。因此他自己思考出一個根本的方法，從“定理”的方面下手。定理都用“命題”表示。

命題有“名”有“實”，實是個體，名是共相，例如說“這是甜的”，“這”是個體，“甜的”是共相。共相的甜味即在“這個”之中，“這個”因有甜性的一部分，所以能甜。普羅泰格拉說，因為我覺得甜，所以說甜。

高爾吉亞更進一步，說本沒有什麼可叫做甜。蘇格拉底說不然，這個所以能甜，並非因為我的感覺如此，都只為這個裏面含有絕對甜性的一部分。我們嘗到這個甜的東西，回想那個甜的共相，所以有“這是甜的”的知識。

一切事物的意義都只是個體與共相交互的關係。自從蘇格拉底提出這個問題，西洋哲學的根本性質從此大定。後來二千多年的哲學史總逃不出這個“個體與共相”的問題。

以上所說蘇格拉底的學說，有許多話平常都算作他的弟子柏拉圖的學說，例如共相說，分得說，回想說，皆是。但我覺得貝內特所說很有道理，故依着他把這些學說都歸還蘇格拉底。他們兩人重要的分別在於柏拉圖把他的“理念”都看作有獨立存在的，所以分出一個物質界和一個理念界來；蘇格拉底當時並不曾立這個分別，他只要人知這個體事物和共相的關係，就夠了。

五、道德不可教

讀哲學史的人大概都知道蘇格拉底最著名的學說，“知識即是道德”“智即是善，愚即是惡。”這種學說其實不是他一個人獨有的。前五世紀的希臘人大概都把這種話當作公認的常識。那時的“智術師”到處教1柏拉圖的《普羅泰格拉篇》裏面寫普羅泰格拉極力主張道德是可教的。蘇格拉底和他辯論，說道德是不可教的。他既說“智即善”，何以又說善不可教呢？原來蘇格拉底雖主張“知識即道德”，卻和那些“哲人”

有一個根本不同之處。那些智術師說的“善”是這個善，那個善。他們所教的善只是“善於做什麼”的善。

蘇格拉底說“善”有兩種：一種是哲學的善，一種是群眾的“善”。

哲學的善全靠知識；群眾的善全靠習慣。只有前一種是可教的；那后一種既不是知識，自然不可教了。他所說“道德即是知識，知識即是道德”，乃是指這種“哲學的善”說的。

這種善乃是絕對的真善，一切善都因為分得這個真善的一體，所以能稱為善。世間善事，千頭萬緒，種類甚多，都不過是這個真善的一方面。

例如他說智慧、謹慎、精誠、公正、勇敢五德，雖有五名，其實只是一物。那一物就是真善。獲知這個真善，就是知識，就是道德自身，有了這種知識，決不會做惡事。

所以說，“沒有人是有意做惡事的；沒有人是有意作他自己所認為惡事的，明知什麼是惡，卻偏要去做，這是和人的天性相反的”。為什麼呢？因為“真知識是極高貴的東西，有能力可以約束人類。一個人只須真正知道什麼是善，什麼是惡，他自然永不會被外物所動搖，自然不肯去做真知識不許他做的事。”

這是蘇格拉底知行合一說。要曉得他所說的“知”是有能力可以約束人類的“真知識”。王陽明說的“知而不行，只是未知”，也是說知而不行的知識就不是真知識。蘇格拉底一生的教育事業，到處教人不要以不知為知，而是要知道自己無知之後去尋求真知識。

他在法庭上替自己辯護時，宣稱：不曾省察過的生活不值得過。不曾省察過的生活就是一切糊塗顛倒醉生夢死的生活。那種生活不是人過的，所以他一生責人責己，寧可讓眾人埋怨，寧可為真理送了生命，都不要人過那種不曾省察過的生活。

德謨克利特

一、原子論

古希臘的多元哲學，自從阿那克薩格拉和恩培多克勒之後，誕生一種原子論。原子論的始祖留基伯，是米利都人，受過巴門尼德一派人的影響。他的時代已不可考，大概和阿那克薩戈拉及恩培多克勒兩人同時，巴門尼德認為，存在只是一個整體，其間並沒有真空（無）。一切“動”與“多”都非實有。原子論只是不承認這話。留基伯說空是有的，實也是有的，那空就是真空，那實就是原子。

原子是一種不可分析不可問斷的真實。那無窮無極的空間裏面有無數的原子，大小不等，形式不一。那大的原子，動作不如小原子的便利。所以原子流動上下的速率不相等。後來那些大的原子漸漸歸到中心，那些小的原子被擠到外面，就成了一種繞軸旋轉的運動。後來形狀相同的原子各各並成一塊，遂漸漸變成火、氣、土、水四大根，這就是宇宙萬物的緣起。

留基伯的著作，都不曾傳下來。他的大弟子德謨克利特把這種學說發揮得更詳細，我們如今竟難把他們師弟兩人的學說分別出來，所以只好統統解為原子論了。

二、著述

德謨克利特的著作，雖然極多，不幸也多散失了，只有許多殘篇斷句留傳下來。他的時代，我們也不能確定。大概和蘇格拉底同時，他是艾貝德拉人，和當時的大“哲人”普羅泰格拉是同鄉。他又是留基伯的弟子。

從前的人往往把德謨克利特的時代算得太早了，所以把他當作蘇格拉底以前的人。近人才把他排在這“人事時代”，因為他雖然主張原子論，那不過是承受師說，並不是他自己獨有的學說；他本人的重要，據他的遺著看來，只在知識論與人生觀，正與那些哲人和蘇格拉底等同一趨向。

文德爾班《哲學史教程》把德謨克利特排在希臘哲學的第三時代，與柏拉圖和亞里士多德並列。這種辦法固是有理，但從時代算來，他該在第二時代。故我從貝內特的安排。共相才是真知識。德謨克利特也不承認那種主觀的知識論。

他說物體的德性可分兩種：一種如物的形狀、大小、堅柔、密度之類，名為真德；一種如顏色、聲音、氣味之類，名為似德。似德屬於感覺，故因人而不同。真德屬於心知，乃是絕對的知識，不隨感覺變易。

三、論知識

德謨克利特的同鄉前輩普羅泰格拉曾說，人的知識全是主觀的感覺，“你看見的東西是什麼樣，它就是什麼樣”。蘇格拉底不承認這話，提出一個心知與感覺的區別，以為感覺只能知道個體事物，心知才能知道事物的共相。

感覺是一種“影像”，從外物發出，觸動人的五官，更由五官達於心官，故五官所感覺到的不過是物體的影像，並非物體本身。他是一個原子論者，故說物體也是原子組成的，物的影像也是一團微細的原子，那知物的心也是一團最精微最活動的“火性原子”。

五官的感覺最詳細。視覺所見的影像分子經過空氣的障礙，看不分明。沒有空氣遮擋，就連“天上爬的螞蟻，也可看得見”。聽官的聲音也是一陣小分子，從發音物經過空氣達於耳鼓。此外如嗅覺、味覺、觸覺也都是分子，與官能接觸的作用。

他說：“我們習慣了，以為有甜有苦，有冷有熱，有一切顏色。其實只有原子與空間。感覺的知識是靠不住的。”他說，“五官所得，實在不是真知，不過是隨物體的位置組成而變易的。”真理不是這樣知道的，真理還在底下一層。

他說：“知識有兩種：一種是親生的知識，一種是野種的知識。色、聲、香、味、觸，都是野種的知識。親生的知識和這些大不相同。”如此說來，普羅泰格拉一班人所說的知識，全都屬於野種的一部。

那親知（直接的知識）又是怎樣呢？上文說過，他說物德有真德似德兩種。知得真德，就是真知。但他的原子論總去不了，所以他說物體發出一種最精微的影像，表示物體的分子的構造，這種影像不由五官直接觸動火性原子（心理官能），這種觸動是心知，是“親知”。

四、人生哲學

德謨克利特的人生哲學用苦樂兩事作起點。人生的幸福在於有樂無苦。但他說的快樂卻不是情慾的縱恣，也不是世間的富貴。他說：“幸福不在牲畜之多，也不在金多；幸福乃在人心裏。”俗人所謂快樂，不能長久，往往樂極悲生，究竟不是真幸福。真幸福在於適意，在於真知識發生的愉快，在於中和之道。“人能選擇心靈的快樂，可謂得天樂；那些選擇身體的快樂，只可算得世俗快樂。”

第三章希臘哲學：極盛時代

蘇格拉底的門徒

一、泛論

雅典的公民裏面，有幾個社會的棟樑，恐怕當時的少年子弟要被人教壞了，所以他們全力把一個最喜說老實話的七十歲老頭子弄死了。那弄死的老頭子就是蘇格拉底。他死了之後，他的朋友弟子受到他的感化，看了那種以身殉道的好榜樣，自然格外奮起。蘇格拉底的門徒裏面，發生了好幾支學派，內中柏拉圖一支，再傳到亞里士多德，另有專論；別見下文。

如今單說蘇格拉底學派中那些略小的宗派，並作一章。

這些學派和柏拉圖一派、亞里士多德一派，統屬於希臘哲學的第三時代。這個時代起於西曆前四百年，終於亞里士多德之死，是希臘哲學的極盛時代。其間的重要人物都是蘇格拉底一傳再傳的弟子。後來西方哲學思想幾乎沒有一個時代不曾受到這個時代的影響。這可是當時弄死蘇格拉底的那班“社會棟樑”萬萬想不到的！

二、麥加拉學派

這派的始祖是歐幾里得（不是幾何學家歐幾里得），乃是麥加拉人，他的學派即以地為名。歐幾里得承受師教，以為真知識在於知道事物的共相。共相永不變換，故是真知。共相雖多，同出一源，那一源就是絕對真善。惟有心知能知真善；真善永遠存在，永不變易。一切變動生死，都由於五官感覺之迷妄。能知真善，即是道德。

這一派不但受了蘇格拉底的影響，還受了埃利亞學派的影響。他們的辯論方法極像芝諾一班人。到了再傳以後，竟完全成了一種詭辯派；故這學派後來竟稱為“辯士派”。有一個迪奧多魯斯立下四條理論，證明“動”的不可能，竟是完全模仿芝諾了。這一派後來全屬破壞的，攻擊柏拉圖和亞里士多德最力。

前四世紀末年這一派還有一個斯提爾波（前370～前290）曾從犬儒學派的第歐根尼受學，故他的人生哲學主張無欲，主張適意獨立，都近於犬儒派的學說，後來斯提爾波的弟子芝諾（另外一個芝諾，不是智術師芝諾）遂把麥加拉和犬儒兩派並成他的斯多葛派。

三、埃利斯學派

這一派的始祖是菲奧，他生於埃利斯，故名埃利斯學派。這一派的學說，如今已不可考；據古代相傳，大概和麥加拉一派多相同之處。

四、犬儒學派

1.“犬儒”一詞的來歷

這一派的始祖是安提西尼。他從前曾受過智術師高爾吉亞的教育，認得蘇格拉底，極崇拜他的為人。他的年紀大約比柏拉圖要大得多，死時當在公元前370年左右。他是雅典人。蘇格拉底死後，他在本地開了一所學堂。那學堂的地址名叫“居諾薩格”，希臘文叫“狗”；這一派的人議論怪異，行為孤僻，大家都稱他們為犬儒，直譯為“狗派”，日本人譯為“犬儒學派”。2.苦行僧式的生活蘇格拉底是一個真能獨立生活的人。他的議論不肯傍人門戶，自不用說。他一生最能刻苦，冬天夏天只穿一樣的衣服，身上總沒有襯衣，腳下總不穿鞋子。到了老年，無罪受死刑，依舊不動聲色地服毒死了。這一種精神就是犬儒學派的基礎。

安提西尼最崇拜的，最得力的，即在這一種自足於內，無求於外的特立獨行的精神，所以他說：道德已夠了，若想有道德，更不須先有別的外物只要有蘇格拉底那樣的毅力，道德是實行的事，用不着許多話，也用不着許多智慧。因此，他這一派的人最輕視一切學問、藝術、算學、科學。

3.犬儒派的邏輯學

在邏輯學一方面，這一派與蘇格拉底和柏拉圖，恰相反對。蘇格拉底提出事物的共相，作為知識的根據。安提西尼以為共相乃是人心裏造出來的概念，並非實有，沒有個體事物是實在的。他說“我能看見馬，但不能看見什麼馬的相。”一切界說不過是同義互訓。

說“人是有理性的動物”，其實只是說“人是人”，原不曾添了什麼意義，所以這一派的名學主張個體的物只可有本物的名，更不用什麼共相概念。人只是人，柏拉圖只是柏拉圖。所以他們說個體事物不能有非個體的名。

這種名學極像楊朱說的“名無實，實無名，名者偽而已矣。”在西方哲學史上，這一種邏輯學叫做“唯名論”。凡是主張這種名學的，總偏向個人主義的人生哲學，楊朱如此，這些“狗派”的哲學家也是如此。

個人要能獨立存在，無求於外，一切富貴、名譽、權力皆是身外之物，固不消說，即家族也都用不着。個人的目的只要自知，只要服從自己理性的命令，獨行獨立，何必要有家族國家的束縛？所以他們說，聖人無欲無求，自足於中，與天神一般，聖人乃是“世界的公民”，更有什麼家國的界限？

4.第歐根尼

這一派里最著名的怪物是第歐根尼。第歐根尼實行這種獨立孤行無求於外的個人主義，不要家庭財產，自己住在一隻大木桶里。他別無什麼，只有一隻木碗，後來看見一個鄉下小孩子用兩隻手捧水喝，他忽然大悟原來這隻木碗也可丟了！後來他的名譽越來越大，古書相傳亞歷山大大王親自來見，他也不理睬他。亞歷山大看他窮的不像樣子，問他可要什麼？第歐根尼回答：“不要擋着我的陽光。”——這些故事，雖不必全是信史，也可想見這一派人的苦行功夫了。

五、昔勒尼學派

這一派也是以地為名。創始的人阿瑞斯提普斯是昔勒尼人，年紀比柏拉圖略大些。他同蘇格拉底往來很密，蘇格拉底死後，他旅行各地，教授生徒，後來回到家鄉，創立這學派。

蘇格拉底的人生哲學，雖然也注重道德，卻帶一種樂利主義的性質，以善所以為善，正因為善是有用的，正因為善是可使人快樂的。例如普羅泰格拉所說。樂都是好的，其問卻也有個分別；有些快樂雖能一時滿意，過後便能生出痛苦。這種快樂不是真樂。

這個觀念很是重要，因為阿瑞斯提普斯因此便不能不承認社會的裁判，不能不顧慮風俗與法律的權力。所以阿瑞斯提普斯一生謹慎，以為“謹慎”是尋樂的第一要義。有這一轉，遂使這一派的學說不致流為極端的縱慾主義。阿瑞斯提普斯的學派即用這一點為根據，以為人生的目的在於快樂，樂即是善，苦即是惡。

這一派也輕視一切算學科學，以為都沒有用處。阿瑞斯提普斯後者也曾受過普羅泰格拉的影響，故他論知識偏向感覺一面，以為感覺即是知識。感覺乃是外表的感動，人受感動有三種受法：一是樂受，一是苦受，一是不苦不樂受。

三種之中，只有樂受是好的，苦受即是惡。阿瑞斯提普斯所謂“樂”，單指現在身受的愉快，過去之樂已成陳跡，未來之樂還不可知，止有現在之樂，乃是真樂，乃是真善。他不承認快樂的種類不同，知識的樂未必比肉體的樂高一等。一切樂都是好的，其間也有個別例外，有些快樂雖能一時滿意，過後卻又產生痛苦。

阿瑞斯提普斯的弟子西奧多勒斯以為一時的快樂是靠不住的，不如求心神暢適的真樂。同時有一個何基西亞斯，以為真快樂是不可能的事，倒不如自殺還可至少免得許多人世的痛苦。同時又有一個安尼克里斯以為真快樂有時須從犧牲自己中尋去。他又說見別人快樂我也覺得快樂，這也是一種真快樂。這種議論把樂利主義作為愛人的基本，竟和近世的樂利主義沒有什麼分別了。

六、結論

這幾個學派之中，麥加拉一派和犬儒派後來並成斯多葛學派。斯多葛學派後來為伊壁鳩魯學派的祖宗，蘇格拉底不但是希臘哲學極盛時代的近因，並且還是“希臘羅馬時代”兩大學派的遠祖。

第四章希臘哲學：反思時代

一、亞里士多德的人生哲學

1.至善就是快樂

亞里士多德的人生哲學，開首便說什麼叫做人生的“至善”。希臘人大概公認人生的“至善”是快樂。但是怎樣的生活才可算“快樂”呢？

“快樂”是活動的生活，循善而行，終身行之而不已。一切外物，都只是這種“至善”的附屬品。

2.對快樂的三層界說

上文“快樂”的界說，有三個層次：第一，是“活動的生活”。

亞里士多德說，“善”不僅僅是一種“狀態”，更是一種活動。這個區別很重要。他說“正如奧林匹克的大運動會，想獲得喝彩，須是上場爭賽，方可望勝。人生也是如此，好人雖多，獲得眾人喝彩的還只是上場的人。”雖然不能就此說亞里士多德是積極入世的學者，但提倡積極樂觀勇敢進取的精神還是很明顯的。

第二，“循善而行”。這“善”就是“理性”。萬物之中，只有人能用理性指揮自己的行為，理性指導生活，就是節制；指揮得盡善盡美，就是至樂。因此，在亞里士多德看來，節制之道就是快樂之道。

第三，“終身不已”。

亞里士多德說，“一隻燕子，一日晴天，算不得春景。一時偶爾理性的生活，不能長久，也不能使人快樂。”這就是講，快樂的生活、節制的生活還需要持之以恆，“有一言而能終身行之”，這就是至善，就是快樂了。

3.循善而行

亞里士多德又說“循善而行”的善字含有兩個部分。

一要知道什麼是善，二要依着所知的善做去。

有些人知道“善”了，偏要為惡，有些人知道善了，只是不能約束情慾，所以終不能為善。因此，若要做到“快樂”的生活，不但要知何者是善，還要訓練一切嗜欲情感，要使服從所知之善。

4.兩種善

因此，亞里士多德說“善”有兩種：（1）知識之善，（2）品行之善。

“品行”包括一切性情，慾望，感情。從前蘇格拉底說，知識即道德，因為只見了第一種善，不曾注意第二種善。

5.品行之善

亞里士多德的知識論屬於經驗派，所以他論人生道德都說是教育的結果，並不是天生的才性。此處所說“教育”，並不是讀書學算之類，乃是情慾的訓練。天生的情性慾望，並無善惡可說，都只是造成“品行”的原料。

訓練的功效使那些可善可惡的趨勢，變成一種固定的習慣。所以說“品行之善只是習慣所養成心神的定性。”訓練情性，習於忍耐，自重，公義，種種美德，後來凡做忍耐，自重，公義的事，便覺愉快；做苟且，懦怯，不正的行為，便覺不愉快。這就是習慣的功效。習慣做去，便成天性。若要品行好，先要習慣好。

6.中和

好行為與不好的行為，有什麼標準的區別呢？亞里士多德說，這個區別在於行為是否合於中道。人的情性慾望太過了，或是太不夠，都不好。

情性慾望，無過無不及，處處適中，就是好的。品行的“善”只是一種有常的性情，發為有意志的動作，依各人的差異，都得中道。這中道的規定，或由理性，或由聖賢師法。

7.什麼是“中道”

這條界說有當注意的幾點。

第一、須是“有意志的行為”。譬如不會射箭的人，胡亂射箭，或偶然中的，終不算善射。人生行為，須有意志，須有選擇，方才有善惡可言。有意的適中，方算是善。

第二、須是“依各人的差異，都得中道”。可見這個“中”並無一定，是因人而異的，是因境地而異的。所以這個“中道”的規定，極不容易。這一層道理極為重要。懂得此理，便知人生哲學決不能替我們定下呆板的規矩。

第三、善即是“中道”，過與不及都是不善。“中道”只在一點，其餘無數點不是過就是不及。可見為惡極易而為善很難。知得此理，人生行為便該如何謹慎！

中道與過與不及，可用下表圖示：太過中和不及鹵莽——勇敢——懦怯奢侈——慷慨——吝嗇

諂媚——恭敬——無禮

8.意志

亞里士多德論善惡最重意志。他說，我們評判善惡，並不單指表面行為，而是評判行為背後的意志。我國古人所謂“誅心”，御賜義相同。為什麼呢？“因為本人的意志才是最根本的，意志決定着人的行為。”要把善惡問題談得通透，就需要時時關注這個意志。